Lời
Nói Đầu
Kẻ học
này chẳng tự lường sức, thời tuổi trẻ từng phát tâm
đọc hết Bộ Kinh Đại Tạng và Tục Tạng. Bắt đầu từ
Kinh Tục Tạng chữ, bình quân mỗi ngày đọc 10 tiếng đồng
hồ, như thế trải qua một năm mới đọc đến tập 7 (Kinh
Tục Tạng gồm 150 tập), phải tốn 20 năm mới có thể đọc
hết nguyên bộ, trong đó chưa kể đến Kinh Đại Tạng!
Từ đó mới
biết sai lầm và dẹp bỏ cuồng tâm, chuyên đọc Ngữ Lục
của Thiền Tông, tìm thầy học Tổ Sư Thiền, tham thoại đầu
và khán thoại đầu đồng thời tiến hành, đến nay đã trải
qua 30 năm vậy.
Nhiều năm
nay nhân gặp nhiều người học Phật đồng tu, đều nói biển
Phật mênh mông, thường khiến họ chẳng biết hạ thủ từ
chỗ nào, chỉ có thể dừng bước nhìn biển mà ta thán, thậm
chí có người vì thấy khó quá mà thối lui. Vì thế nên kẻ
học này đã chẳng ngại học kém, mạo muội trích lục yếu
chỉ của kinh Đại Thừa liễu nghĩa, ngữ lục của Chư Tổ
và hiền triết, soạn thành tập yếu chỉ này, mong góp phần
trợ lực cho người học Phật tiết kiệm được thời gian
và tâm sức. Kẻ học này cả gan phô trình sự kém cỏi, khó
bề tránh khỏi sai sót, kính mong độc giả từ bi chỉ giáo.
Thích Duy
Lực
Thế
Lưu Bố Tưởngvà Trước Tưởng
(Trích
từ Kinh Đại Bát Niết Bàn)
Hỏi: Ở
nơi thế gian, thánh phàm khác biệt; phàm phu ngoài tâm chấp
pháp, vọng lập kiến văn, bậc Thánh đã ngộ nhất tâm, tại
sao còn có tri kiến như phàm phu?
Đáp: Bậc
Thánh dù có tri kiến nhưng thấu rõ vật hư như huyễn, chẳng
sanh chấp trước. Như Kinh Đại Bát Niết Bàn nói:
"Bồ Tát
Ca Diếp bạch Phật: Thế Tôn, nếu như phiền não sanh bởi
điên đảo tưởng thì tại sao tất cả bậc thánh đều thật
có điên đảo tưởng mà chẳng có phiền não?
Phật bảo:
Sao nói bậc thánh có điên đảo tưởng?
Bồ Tát Ca
Diếp rằng: Bạch Thế Tôn, tất cả bậc thánh cũng gọi con
trâu là trâu, gọi con ngựa là ngựa, và gọi nam nữ, lớn
nhỏ, nhà cửa, xe cộ v.v... ấy tức là điên đảo tưởng.
Phật bảo:
Thiện nam tử, tất cả phàm phu có 2 thứ tưởng; Thế lưu
bố tưởng (thế lưu bố nghĩa là thế gian đã phổ biến
lưu hành) và trước tưởng, bậc thánh chỉ có thế lưu bố
tưởng mà chẳng có trước tưởng. Phàm phu chấp trước nên
ở nơi thế lưu bố tưởng sanh khởi trước tưởng; bậc
thánh khéo giác quán nên ở nơi thế lưu bố tưởng chẳng
sanh trước tưởng. Cho nên phàm phu gọi là điên đảo tưởng;
bậc thánh dù tri mà chẳng gọi là điên đảo tưởng. Lại,
do cảnh vốn tự không, đâu cần hoại tướng! Do linh tâm
tự chiếu, đâu nhờ cảnh sanh! Nên chẳng như phàm phu chấp
trước năng sở tri kiến vậy.
Triệu Luận
nói: "Hễ có sở tri thì có sở bất tri. Do thánh tâm vô tri
nên vô sở bất tri". Cái tri của bất tri gọi là Nhất Thiết
Tri, nên Kinh nói "Thánh tâm vô tri mà vô sở bất tri" thật
đáng tin vậy. Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm mà thật
tế chiếu soi, suốt ngày tri mà chưa từng (cho là) tri, như
nước lắng soi bóng, há có lập tâm năng sở; cảnh trí đều
không, đâu có cái tư tưởng giác tri ư!
Theo sự trình
bày trên đây (Kinh Đại Bát Niết Bàn) thì biết: Ở nơi pháp
thế gian chẳng sanh khởi trước tưởng tức là pháp xuất
thế gian, cũng là Phật pháp. Chứ không phải ngoài pháp thế
gian mà có pháp xuất thế gian đặc biệt gọi là Phật pháp
vậy.
Nói tóm lại,
đối với cuộc sống hằng ngày, đói thì ăn, khát thì uống,
lạnh thì mặc thêm áo, nóng thì cởi bớt ra, cho đến nói
năng tiếp xúc, làm việc v.v... đủ thứ pháp thế gian đều
chẳng sanh khởi trước tưởng, tức là Phật pháp vậy. (Chẳng
đem chủ quan của mình xen vào sự vật của thế gian tức
là chẳng sanh trước tưởng, cũng là chẳng có "cho là" để
lọt vào nhị biên đối đãi vậy.)
Hai
Thứ Chiêm Bao
Do Duy
Thức Biến Hiện
1/ Độc Đầu
Ý Thức biến hiện Nhắm Mắt Chiêm Bao
Ban đêm,
thân thể của chúng ta nằm trên giường, nhắm mắt ngủ say,
tiền ngũ thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) đều ngưng nghỉ,
duy chỉ có một mình thức thứ sáu hoạt động, biến hiện
thân thể và thế giới trong chiêm bao.
Người trong
chiêm bao tiếp xúc mọi vật trong chiêm bao đều có cảm giác
là thật; tiếp xúc nóng biết là nóng, lạnh biết là lạnh,
đủ thứ cảm giác buồn vui, cũng cảm thấy đau khi bị người
đánh v.v... Giả sử lúc ấy có một vị thiện tri thức bảo
người trong chiêm bao rằng "Tất cả những gì mà ông tiếp
xúc đều chẳng có thật, kể cả thân thể của ông cũng
chẳng phải thật" thì đương nhiên người trong chiêm bao chẳng
chịu tin mà còn nói: Ông nói chẳng thật, nhưng tại sao khi
tôi tiếp xúc lại có cảm giác là có thực chất? Nếu ông
nói cơ thể của tôi cũng chẳng thật thì tại sao khi bị
đánh lại cảm thấy đau? Giải thuyết của ông dù có lý
nhưng tôi chẳng thể tin nổi."
Khi người
trong chiêm bao ngủ đã rồi tự mình thức giấc (Duy Thức
Học gọi là "Tự chứng phần"), lúc ấy lập tức tự mình
chứng tỏ thế giới và người trong chiêm bao hóa ra đều
không phải thật, vì thế giới và người trong chiêm bao đều
biến mất, chỉ còn thân thể nằm trên giường mà thôi. Ấy
là nhắm mắt chiêm bao.
2/ Đồng
Thời Ý Thức biến hiện Mở Mắt Chiêm Bao
Bây giờ,
tiền ngũ thức và ý thức (thức thứ sáu) đều đang hoạt
động, ví như nhĩ thức nghe thấy tiếng nhưng không biết
là tiếng gì, là tiếng người hay tiếng chim kêu chó sủa.
Không biết được, phải nhờ thức thứ sáu đồng thời khởi
lên mới có thể phân biệt là tiếng người và đó là tiếng
của người già, trẻ, nam nữ v.v... Nếu riêng chỉ có nhĩ
thức thì chỉ nghe được âm thanh nhưng không thể phân biệt?
Nếu chỉ có thức thứ sáu thì lại chẳng thể nghe được
âm thanh, cho
nên hai thức
phải đồng thời khởi lên mới biến hiện mở mắt chiêm
bao.
Mọi người
chỉ cho nhắm mắt chiêm bao mới là chiêm bao, còn mở mắt
chiêm bao thì chẳng phải chiêm bao. Bởi do nhắm mắt chiêm
bao có thể tự thức tỉnh và tự chứng minh được, còn mở
mắt chiêm bao thì chẳng thể tự thức tỉnh, phải trải qua
tu hành đến giác ngộ rồi mới thức tỉnh được. Ví như
tham thiền kiến tánh thành Phật tức là từ mở mắt chiêm
bao thức tỉnh; nếu chưa giác ngộ thì vẫn còn nằm trong
chiêm bao. Mặc dù Phật Thích Ca đã giải thích rất kỹ càng
trong kinh điển như Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Lăng Già v.v... nói
hai thứ chiêm bao đều là tâm tạo, tức là "nhất thiết duy
tâm tạo". Nhưng đối với người chưa thức tỉnh thì họ
vẫn không tin vì còn nằm trong chiêm bao, cũng như người ở
trong nhắm mắt chiêm bao vậy, phải đợi khi tỉnh giấc rồi
mới có thể tự chứng minh được. Duy Thức Học gọi là
"được tự chứng phần", cũng gọi là kiến tánh.
Một cái
thức biến hiện là do tâm tạo, hai cái thức đồng thời
biến hiện cũng là do tâm tạo. Do tâm tạo thì chẳng phải
thật, chẳng thật nên mới gọi là chiêm bao, ấy là "hai thứ
chiêm bao do Duy Thức biến hiện" vậy.
****
Bởi do tâm
thức của chúng ta ngày đêm hoạt động chẳng ngừng, dĩ
nhiên phải biến hiện hai thứ chiêm bao kể trên, cũng như
cơ thể của chúng ta chẳng ngừng xoay chuyển ắt sẽ thấy
những cảnh vật xung quanh cũng xoay chuyển theo. Cảnh vật
xoay chuyển ví như sanh tử luân hồi, cơ thể xoay chuyển ví
như tâm thức hoạt động, hễ tâm thức ngưng hoạt động
thì sanh tử luân hồi cũng ngưng hoạt động, ấy gọi là
Niết bàn, cũng là từ mở mắt chiêm bao thức tỉnh, Phật
pháp gọi là Giác ngộ (chứng ngộ), cũng gọi là kiến tánh
thành Phật.
Nếu chúng
ta hiểu được hai thứ chiêm bao đều duy thức biến hiện
thì đối với câu "Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, Nãi chí
vô lão tử, diệc vô lão tử tận" của Bát Nhã Tâm Kinh tự
nhiên tin chắc chẳng còn nghi ngờ vậy.
Biểu
Đồ Của Bốn Thừa
Phương tiện
của Phật pháp có thể chia thành bốn giai đoạn như sau:
| 1/
Tiểu Thừa |
2/
Trung Thừa |
3/
Đại Thừa |
4/
Tối Thượng Thừa |
-
Giai đoạn chấp ngã
-
Chủ quan: Duy Vật Luận
-
Phạm vi: tương đối
-
Tu Tứ Thánh Đế
-
Ở trong nhất niệm vô minh
-
Thừa Thanh Văn.
-
Mục đích:
Đoạn
dứt lục căn |
-
Giai đoạn pháp chấp
-
Chủ quan: Duy Tâm Luận.
-
Phạm vi: tương đối
-
Tu 12 nhân duyên
-
Ở trong nhất niệm vô minh
-
Thừa Duyên Giác
-
Mục đích: Đoạn
nhất
niệm vô minh |
-
Giai đoạn không chấp
(chấp
không)
-
Tâm vật hiệp nhất
-
Phạm vi: tương đối
-
Tu sáu Ba La Mật
-
Ở trong vô thủy vô minh
-
Tu Bồ Tát Thừa
-
Mục đích: Phá
vô
thủy vô minh |
-
Giai đoạn Thật Tướng
-
Phi tâm phi vật
-
Phạm vi: tuyệt đối
-
Tham thoại đầu
công
án.
-
Chơn như Phật tánh
-
Nhất Phật Thừa
-
Vạn đức viên mãn, vô tu vô chứng |
So
Sánh Sự Sai Biệt Giữa Đại Thừa Và Tiểu Thừa
(Đại thừa
gồm Tối Thượng Thừa, Tiểu Thừa gồm Trung Thừa)
1/ Điểm
xuất phát chẳng đồng:
a/ Tiểu thừa:
Bắt nguồn từ nhân sinh quan đắm khổ, nghiệp cảm duyên
khởi, nhàm chán phiền não mà cầu nơi thanh tịnh.
b/ Đại thừa:
Từ nhân sinh quan từ bi, chân như tỏa ra, lấy hóa tha tự
tại làm chí nghiệp.
2/ Hành vi
chẳng đồng:
a/ Tiểu thừa:
Tự lợi tự độ, chỉ được giải thoát theo tiêu cực, tức
là lấy đoạn dứt phiền não làm Niết Bàn và mục tiêu cuối
cùng.
b/ Đại thừa:
Tự độ độ tha, lấy hoạt động tích cực làm hành vi, đắc
đại tự tại làm tư tưởng chung cuộc.
3/ Cảnh giới
chẳng đồng:
a/ Tiểu thừa:
Ngừng nơi hiện tượng giới.
b/ Đại thừa:
Vào nơi thật tại giới.
4/ Phương
pháp chẳng đồng:
a/ Tiểu thừa:
Dứt lục căn, đoạn nhất niệm vô minh, vào nơi đoạn diệt,
chủ nghĩa cấm dục.
b/ Đại thừa:
Phá vô thủy vô minh, kiến Phật tánh, chủ nghĩa tự tại,
chủ nghĩa thật tại (tức Chơn Như), Sắc tâm và pháp thể
đều tồn tại vĩnh viễn.
5/ Lý luận
chẳng đồng:
a/ Tiểu thừa:
Tầm khảo sát ngưng nơi hiện tượng và cho rằng chủ khách
thực tế tồn tại, là nhị nguyên luận, ngoài ra dùng chủ
nghĩa cảm giác phủ định những thật tại ngoài cảm giác.
b/ Đại thừa:
Siêu việt phạm vi nhận thức của bộ não, sự cùng tột
của thật tại với hiện tượng giới chẳng khác, chủ khách
như một, chơn vọng hiệp nhất, là nhất nguyên luận, là
thật tại luận siêu việt Hình nhi Thượng.
Triết học
phương Tây chỉ có hai giai đoạn: Ngã chấp và pháp chấp
đều nằm trong phạm vi của nhất niệm vô minh, tức là tư
duy và lý niệm. Nhưng tư duy và lý niệm đều là hóa thân
của nhất niệm vô minh, cũng là tác dụng của bộ não. Mục
đích của Triết học phương Tây là nghiên cứu lý luận để
tìm hiểu nên chẳng chịu rời bỏ nhất niệm vô minh, bởi
vì nếu tiến vào phạm vi của vô thủy vô minh thì cảm giác
trống rỗng chẳng có lý luận để truy cứu, cũng chẳng có
gì để tìm hiểu, hoàn toàn trái ngược với mục đích của
họ. Cho nên xưa nay các nhà Triết học phương Tây chưa ai
từng đi vào cảnh giới của vô thủy vô minh, hễ chưa vào
cảnh giới vô thủy vô minh thì chẳng thể đột phá cái chấp
không, cũng chẳng vào được tuyệt đối. Phá được cái
chấp không tức là kiến tánh, đạt đến tự do tự tại
vĩnh viễn. Mục đích của nhà Triết học phương Tây là truy
lý cầu tri, còn mục đích của tu trì Phật pháp là liễu
thoát sanh tử; Triết học phương Tây chú trọng lý luận,
còn Phật pháp thì chú trọng thực tiễn, tức là từ nhất
niệm vô minh tiến thẳng vào tuyệt đối vậy.
Tứ
Tướng
Tứ Tướng
trong Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Kim Cang và Kinh Lăng Già (Là bốn
thứ cảnh giới mà chúng ta lầm nhận nơi tự tâm) có hai
thứ:
1/ Mê thức
tứ tướng của phàm phu:
- Chấp thân
ngũ uẩn là ta, gọi là ngã tướng.
- Bỏ ngã
tướng chấp vào toàn nhân loại, gọi là nhân tướng.
- Bỏ nhân
loại chấp toàn chúng sanh, gọi là chúng sanh tướng.
- Chấp có
thời gian thật, gọi là thọ giả tướng.
2/ Mê trí
tứ tướng của bậc thánh:
- Bậc thánh
biết có sở chứng, dù chứng đến bậc cao nhưng đều thuộc
ngã tướng.
- Tiến thêm
một bước, ngộ biết chẳng do ta chứng, siêu việt tất cả
chứng nhưng có năng ngộ, gọi là nhân tướng.
- Tiến thêm
một bước, rõ biết năng chứng năng ngộ là ngã tướng nhân
tướng, nếu đến được chỗ ngã tướng nhân tướng chẳng
thể đến, chỉ có tâm liễu tri, gọi là chúng sanh tướng.
- Lại tiến
thêm một bước, chiếu soi tâm liễu tri cũng bất khả đắc,
chỉ có một giác thể trong sạch, gọi là cứu cánh giác,
tất cả tịch diệt, cũng gọi là Niết bàn. Hễ còn trụ
nơi Niết bàn tức mạng căn chưa dứt, gọi là thọ giả tướng.
Nếu chưa
thấu suốt tứ tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả đều
là ảo tưởng, chẳng có mà hiện hữu, dù nói khiến được
tâm chẳng chấp trước, ấy là cố gắng ức chế, cũng là
đối với Có mà nói Không.
Nếu chưa
kiến tánh triệt để thì chẳng những phí sức dụng công,
mà gốc rễ (tánh chấp trước) vẫn còn; cho dù không ngừng
ức chế cũng là pháp chấp, Kinh Lăng Nghiêm nói: "Dù trong
tâm giữ u nhàn, vẫn là bóng phân biệt của pháp trần" vậy.
Bệnh tại một chữ "Thủ" (giữ), hễ có thủ thì có chấp.
Tại sao? Do sự thấy chưa triệt để vậy.
Nếu thấu
triệt bốn tướng ngã, nhân... đều là phi tướng thì rõ
biết tất cả tướng Có tức là phi hữu; có tức phi hữu
nên thấy như chưa thấy, dù vạn tượng sum la mà trong lòng
khoan thái, nên chẳng đợi ức chế mà tứ tướng ấy tự
nhiên trống rỗng, đâu cần giữ ư! Vô sở thủ thì vô sở
chấp, nên chẳng bị trệ ngại bởi danh tướng các pháp vậy.
36
Pháp Đối Trong Kinh Pháp Bảo Đàn
"Nay ta dạy
các ngươi thuyết pháp chẳng đánh mất bản tông: Trước
tiên phải y theo pháp môn Tam Khoa, dùng 36 pháp đối, ra vào
(khai thị bằng lời nói hay cử chỉ) thường lìa nhị biên,
tất cả pháp chẳng lìa tự tánh. Ví như có người hỏi pháp,
ý nghĩa lời nói song song, đến và đi làm nhân với nhau, đều
dùng pháp đối. Nếu không có đối đãi thì hai pháp "Nhị
biên và trung đạo" đều dứt, chẳng còn chỗ để nương
tựa.
Pháp môn
Tam Khoa là: Ấm, Giới, Nhập. Ấm là ngũ ấm, gồm sắc, thọ,
tưởng, hành, thức; Nhập có mười hai: Bên ngoài lục trần
gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, bên trong lục căn gồm
nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý.
Giới có
mười tám, gồm lục căn, lục trần, lục thức.
Tự tánh
bao gồm vạn pháp, gọi là Hàm tạng Thức. Nếu khởi niệm
suy lường tức là chuyển thức, khiến sanh lục thức, ra cửa
lục căn, tiếp xúc lục trần. Như vậy mười tám giới đều
từ tự tánh khởi dụng, tự tánh nếu tà thì khởi mười
tám tà, tự tánh nếu chánh thì khởi mười tám chánh, niệm
ác dụng tức chúng sanh dụng, niệm thiện dụng tức Phật
dụng. Dụng bằng cách nào? Là do tự tánh lập ra pháp đối:
- Ngoại cảnh
vô tình có năm đối: Trời đối đất, nhựt đối nguyệt,
sáng đối tối, âm đối dương, thủy đối hỏa, ấy là năm
đối.
- Pháp tướng
ngôn ngữ có mười hai đối: Ngữ đối pháp, hữu đối vô,
hữu sắc đối vô sắc, hữu tướng đối vô tướng, hữu
lậu đối vô lậu, sắc đối không, động đối tịnh, thanh
đối trược, phàm đối thánh, tăng đối tục, già đối trẻ,
lớn đối nhỏ, ấy là mười hai đối.
- Tự tánh
khởi dụng mười chín đối: Dài đối ngắn, tà đối chánh,
si đối huệ, ngu đối trí, loạn đối định, từ đối độc,
giới đối quấy, trực đối khúc, thật đối hư, chông gai
đối bằng phẳng, phiền não đối bồ đề, thường đối
vô thường, bi đối hại, hỷ đối sân, bố thí đối bỏn
xẻn, tiến đối lui, sanh đối diệt, pháp thân đối sắc
thân, hóa thân đối báo thân, ấy là mười chín đối vậy.
Sư bảo:
"Ba mươi sáu pháp đối này nếu biết vận dụng thì thấu
đạo và tất cả kinh pháp, ra vào thường lìa nhị biên. Dụng
của tự tánh chẳng cần tác ý, nói năng với người, ngoài
thì ở nơi tướng lìa tướng, trong thì nơi không lìa không.
Nếu trọn chấp tướng thì sanh trưởng tà kiến, nếu trọn
chấp không thì sanh trưởng vô minh.
Nếu chấp
tướng bên ngoài mà vọng lập phương pháp để cầu chơn,
hoặc rộng lập đạo tràng, nói các lỗi lầm của Có và
Không, những người như vậy nhiều kiếp chẳng thể kiến
tánh. Các ngươi phải dạy người theo pháp tu hành, lại chớ
nên trăm điều chẳng nghĩ, làm cho đạo tánh bị ngăn ngại.
Nếu thuyết pháp dạy người, chớ nên nói "Tự tánh vốn
chẳng cần tu chứng", nói như vậy e rằng kẻ mê chẳng hiểu,
lại sanh tà kiến. Chỉ nên dạy người theo pháp tu hành, hành
pháp thí mà chẳng trụ nơi pháp tướng. Các ngươi nếu ngộ
thì thuyết như vậy, dụng như vậy, hành như vậy, tác như
vậy tức không đánh mất bản tông.
Nếu có người
hỏi nghĩa Có thì đáp Không, hỏi "không" thì đáp "có" hỏi
thánh thì đáp phàm, hỏi phàm thì đáp thánh, nhị biên làm
nhân với nhau, sanh nghĩa trung đạo. Hỏi nào đáp nấy, tất
cả các câu hỏi khác đều đáp như thế thì chẳng mất cái
chánh lý vậy. Như có người hỏi "thế nào là tối?" thì
đáp "sáng", hỏi "thế nào là sáng?" thì đáp "tối". Vì sáng
mất thì tối, tối mất thì sáng, dùng sáng để tỏ sự tối,
dùng tối để tỏ sự sáng, trở đi trở lại làm nhân với
nhau thành nghĩa trung đạo, tất cả câu hỏi đều phải như
thế. Về sau các ngươi truyền pháp, phải y đây mà dạy bảo,
chớ đánh mất tông chỉ."
Lược Giải
Nếu có người
hỏi pháp, ý nghĩa lời nói song song, đều dùng pháp đối;
dùng Vô phá Hữu, dùng hữu phá vô, dùng sáng phá tối, dùng
tối phá sáng, đến và đi làm nhân với nhau, nếu không có
đối đãi thì hai pháp "Nhị biên và trung đạo" đều dứt,
chẳng còn chỗ để nương tựa (vô sơ trụ). Dù nói đến
và đi làm nhân với nhau, thành nghĩa trung đạo, cũng chẳng
trụ nơi trung đạo, do hai đầu đã dứt thì không còn chính
giữa vậy. Nên ngài Lục Tổ nói "Lấy Vô Trụ làm gốc" (Thể);
Duy Ma Cật nói "Từ gốc vô trụ lập tất cả pháp" (dụng),
thể dụng bất nhị vậy.
Vô Trụ là
thể dụng của tự tánh, thuyết pháp chẳng lìa tự tánh cũng
như nghĩa ba câu của Kinh Kim Cang, nghĩa sắc không của Tâm
Kinh cũng là chẳng lìa vô trụ của tự tánh vậy.
Lại, như
Thiền sư Tần Bạt Đà nghe nói ngài Đạo Sanh thuyết pháp
khiến tảng đá còn phải gật đầu, bèn đến thăm hỏi rằng:
- Chẳng biết
Pháp sư thuyết nghĩa sắc không như thế nào?
Sanh nói:
"Chúng vi (nhiều hạt bụi) tụ lại gọi là sắc, chúng vi
chẳng tự tánh gọi là không"
Tần hỏi:
"Lúc chúng vi chưa tụ gọi là cái gì?"
Sanh không
trả lời được. Tần cầm cây quạt hỏi: "Thấy chăng?"
Sanh đáp:
"Thấy."
Hỏi: Thấy
cái gì?
Đáp: Thấy
Thiền sư tay cầm cây quạt.
Tần buông
tay, cây quạt rơi xuống đất, hỏi: Thấy chăng?
Đáp: Thấy.
Hỏi: Thấy
cái gì?
Đáp: Thấy
cây quạt của Thiền sư rơi xuống đất.
Tần nói:
"Thế là kiến giải của ông chưa ra ngoài lẽ thường, làm
sao có thể danh tiếng khắp thiên hạ!" Bèn bỏ đi.
Môn đồ
của Sanh đuổi theo hỏi: Thầy con thuyết nghĩa sắc không
có gì sai ư?
Tần đáp:
Chẳng phải nói thầy của ngươi sai, nhưng thầy ngươi chỉ
biết quả của sắc không mà chẳng biết nhân của sắc không.
Hỏi: Thế
nào là nhân của sắc không?
Đáp: Nhất
vi (một hạt bụi) không, nên chúng vi (nhiều hạt bụi) không,
chúng vi không, nên nhất vi không; trong chúng vi không chẳng
có nhất vi, trong nhất vi không chẳng có chúng vi.
Lời của
Ngài Tần Bạt Đà cũng như ngài Lục Tổ nói "Đến và đi
làm nhân với nhau, nhất với nhiều phá nhau, cứu kính nhị
biên đều tuyệt, chẳng còn chỗ để nương tựa vậy.
Lược
Trích "Trang Phật Học" Trong Cuốn Tôn Giáo Của Nhân Loại
Tác giả:
Giáo Sư Huston Smith người Mỹ
Tất cả
tôn giáo trên thế giới đều gom tụ sáu yếu tố như sau:
1/ Quyền
uy.
2/ Nghi thức.
3/ Tri giải
suy lường.
4/ Truyền
thống.
5/ Thần trị
và ân điển.
6/ Huyền
bí.
Về tôn giáo
của nhân loại, sáu yếu tố này đã phát huy được tác dụng
quan trọng của nó. Nhưng mọi yếu tố đều có thể bị mất
đi sự khống chế mà nảy sinh tệ đoan, tệ đoan này khiến
thật trạng của tôn giáo ngày một hoang tàn, từ sai lầm
dẫn đến chỉ quanh quẩn nơi mê tín.
Phật Thích
Ca quyết tâm rửa sạch khoảng đất hoang tàn này và Phật
giáo đối với sáu yếu tố trên chẳng hề có sự liên quan
nên khiến người đời kinh sợ. Bởi vì theo thói quan sát
của người đời thì hễ tôn giáo nào thiếu mất sáu yếu
tố trên đều chẳng thể tồn tại. Nhưng sự thật lại được
chứng minh cụ thể như sau:
1/ Đức Phật
hoằng dương một tôn giáo chẳng có quyền uy:
Đặc quyền
của Bà La Môn Ấn Độ đứng hàng đầu bốn giai cấp xã
hội đều bị Phật quét sạch. Ngài nói với mọi người
rằng "Chẳng nên ỷ lại và tin bám vào thói quen theo thế
tục, chẳng nên thấy có một học thuyết nào ghi trong kinh
điển thì cho đó là phù hợp với tín ngưỡng của mình;
hoặc nghe thuyết khai thị của đạo sư thấy tin tưởng và
ham mê, cho đó là ngọn đuốc chiếu sáng của mình. Từ sống
đến chết, chúng ta chỉ có thể tin vào chính mình, chẳng
nên
ỷ lại người
khác, phải nhờ vào khả năng của chính mình mới có thể
đến được cảnh giới tột đỉnh."
2/ Đức Phật
hoằng dương một tôn giáo chẳng nghi thức:
Ngài cho tất
cả nghi thức chỉ có hiệu quả ràng buộc tinh thần của
con người. Vì vậy nên nhiều người cho rằng Phật giáo chẳng
thuộc về lý tính đạo đức của bất cứ tôn giáo nào cả.
3/ Đức Phật
hoằng dương một tôn giáo chẳng thể dùng tư tưởng suy lường
tri giải:
Lý do rất
đơn giản, Ngài cho rằng sự tham cầu tri giải chẳng giúp
ích gì đối với khai mở trí huệ. Ví như có người bị
trúng mũi tên độc chẳng chịu đưa đi bệnh viện cứu chữa
ngay mà muốn đi tìm xem ai là kẻ bắn mũi tên! Thế thì người
bị thương sẽ chết trước khi tìm được kẻ bắn vậy.
4/ Đức Phật
hoằng dương một tôn giáo vô truyền thống:
Ngài dạy
tín đồ phải giải thoát chính mình dưới sự ràng buộc
và áp lực, chớ nên tôn sùng ỷ lại vào những lời dạy
dỗ theo truyền thống xưa. Nếu một mực tin tưởng và thực
hành theo những giáo điều cố định, sẽ khiến mình bị
mê hoặc và đau khổ, đến khi nào mới tự chứng giác được?
Ngài cho là tốt nhất hãy cắt dứt những truyền thống của
đời trước vậy.
5/ Đức Phật
hoằng dương một tôn giáo nhấn mạnh về tự lực chứ không
cầu ân điển:
Vận mệnh
của chính mình không do người khác quyết định, cho dù là
thần tiên hay Phật cũng chẳng thể giải thoát dùm được,
mà phải nhờ sức mạnh của chính bản thân mới có thể
đạt đến giải thoát cuối cùng.
6/ Đức Phật
hoằng dương một tôn giáo chẳng có huyền bí:
Ngài nói
"Tất cả việc chiêm tinh, bói toán đều là những môn học
thấp kém, không cho môn đồ trong Phật giáo làm mọi phép
thuật huyền bí, bất cứ người nào hễ sử dụng tà thuật
để đặt điều kỳ lạ đều chẳng phải Phật tử của
ta, những người làm phép huyền ảo ấy đều là việc nguy
hiểm nhất".
Lúc Phật
còn tại thế đã lo ngại và luôn phòng ngừa sáu yếu tố
có hại này không cho xâm nhập Phật giáo. Nhưng sau khi Ngài
nhập diệt thì sáu thứ tệ đoan này chẳng những xâm chiếm
dần toàn bộ Phật giáo mà còn ngày một lộng hành hơn, nhưng
tác hại của nó rốt cuộc chẳng thể làm tổn thương hết
bản chất chơn thật của Phật giáo. Chúng ta phải nhận thức
như sau:
1/ Rất chú
trọng kinh nghiệm trực tiếp:
Xưa nay ở
các tôn giáo khác chưa từng có trường hợp nào là hoàn toàn
sử dụng kinh nghiệm trực tiếp của cá nhân tỏ bày lập
trường của họ để phán đoán chân lý cuối cùng của từng
sự việc mà chẳng căn cứ lý luận suy lý hoặc sự biện
luận. Người Phật tử chơn chánh phải chứng ngộ bằng chính
bản thân mình.
2/ Rất khoa
học và là sự tồn tại duy nhất:
Kinh nghiệm
trực tiếp chẳng những là sự phán đoán sau cùng, đồng
thời cũng nêu rõ quan hệ nhân quả của bản thể sinh tồn,
cũng là sự tồn tại duy nhất; nhân quả đều cùng tồn tại.
Ví như bản
thể của trái táo trước mắt (hiện tại) là cái quả của
trái táo đời trước (quá khứ), đồng thời cũng là nhân
của trái táo đời sau (tương lai). Nhân và quả đồng thời
qui tụ trong một trái táo, ấy tức là quan hệ nhân quả của
tất cả bản thể sinh tồn, cũng là sự tồn tại duy nhất.
Tương đối của sự tồn tại là "chẳng tồn tại", cái "chẳng
tồn tại" kia không thể sinh ra cái "tồn tại" này, ngược
lại, cái "tồn tại" này chẳng thể sinh ra cái "chẳng tồn
tại" kia. Nhưng hễ có bỉ (kia) thử (này) ắt phải cùng thuộc
về tồn tại; tức là bỉ và thử đều cùng tồn tại, nên
gọi là sự tồn tại duy nhất vậy.
3/ Thực dụng
nhất:
Đức Phật
xả bỏ tất cả tư lường và tìm vật ngoài "Tâm" mà chỉ
giải quyết vấn đề thực tế. Lời khai thị của Ngài chỉ
là phương tiện tạm thời, chẳng có giá trị tuyệt đối,
ví như dùng chiếc bè để qua sông, đến bờ rồi thì chiếc
bè không cần sử dụng nữa vậy.
4/ Điều
trị:
Phật bảo:
- Ta chẳng
hỏi về tôn giáo, lập trường của ông, mà chỉ hỏi ông
có bệnh tật gì?
- Ta chỉ
khai thị cho ông về bệnh tật và cách chữa trị, ấy là
nguồn khổ và cách dứt khổ vậy.
5/ Lấy "Người"
làm bổn vị:
Đức Phật
thuyết pháp chẳng nói về sự bắt đầu của vũ trụ mà
nói về những vấn đề cuộc sống thực tế của loài người,
tính chất và động lực có thể phát huy từ con người mà
thôi.
6/ Dân chủ
nhất:
Đức Phật
phản đối chế độ giai cấp, nhất là chế độ truyền thừa,
cha truyền con nối và những chế độ nghiêng về quyền lực.
Ngài xuất
thân từ vua chúa, thuộc giai cấp thống trị, lại chẳng màng
đến địa vị xã hội của bản thân mà quyết tâm đập
tan mọi giai cấp, đối sử bình đẳng với đại chúng, nhận
những kẻ nô lệ hèn thấp nhất ở Ấn Độ đương thời
làm đệ tử.
7/ Tự tánh
tự độ:
Phật pháp
vì lợi ích tất cả chúng sanh, nhưng lại rất chú trọng
về phương tiện tu hành của cá nhân. Đối tượng thuyết
pháp của Phật là mỗi một "cá nhân". Ngài muốn mọi người
đều chứng đắc Chánh Đẳng Chánh Giác, nênNgài nói với
A Nan rằng:
- Con phải
làm ngọn đuốc của chính mình, phải tin tưởng chính mình,
ngoài chính mình ra, chớ nên ỷ lại bất cứ ai cả, phải
vì sự giải thoát của chính mình mà siêng năng tu tập.
Ba
Lần Cảnh Cáo
Khi Sắp
Nhập Niết Bàn
Của Phật
Thích Ca
Kinh Đại
Bát Niết Bàn rằng:
Lúc bấy
giờ Đức Thế Tôn từ Sơ thiền rồi Nhị Thiền, Tam thiền
lần lượt thuận nghịch như vậy ra vào chín bậc thiền định
xong, nói với đại chúng rằng:
"Ta dùng Bát
Nhã thâm sâu quán khắp tất cả lục đạo trong tam giới,
căn bản tánh lìa, cứu cánh tịch diệt, đồng với tướng
hư không, vô danh vô thức, tình chấp đoạn diệt, vốn là
bình đẳng, chẳng cao chẳng thấp, chẳng thấy chẳng nghe,
chẳng tri chẳng giác, chẳng thể trói buộc, chẳng thể giải
thoát, vô chúng sanh, vô thọ mạng, chẳng sanh chẳng khởi,
chẳng tận chẳng diệt, phi thế gian, phi phi thế gian, Niết
bàn sanh tử đều bất khả đắc, nhị tế (trước, sau) bình
đẳng, các pháp bằng nhau, việc làm đồng như chẳng làm,
cứu cánh yên tịnh. Từ pháp vô trụ, hành theo pháp tánh,
dứt tất cả tướng, chẳng có một vật, pháp tướng như
thế, đều bất khả đắc. Những kẻ biết được gọi là
người xuất thế gian; việc này chẳng biết gọi là sanh tử
bắt đầu. Các người cần phải đoạn dứt vô minh, diệt
sự bắt đầu của sanh tử."
Lại nói
với đại chúng rằng:
"Ta dùng Ma
Ha Bát Nhã quán khắp hữu tình vô tình trong Tam giới, tất
cả người và pháp đều là cứu cánh, chẳng có kẻ trói
buộc, chẳng có người giải thoát, vô trụ vô y (chẳng nơi
nương tựa) chẳng thể nhiếp trì, chẳng vào tam giới, chẳng
ra tam giới, vốn là thanh tịnh, chẳng cáu bẩn, chẳng phiền
não, bằng như hư không, bất bình đẳng, phi bất bình đẳng,
tất cả tư tưởng động niệm trong tâm đều ngưng nghỉ,
pháp tướng như thế gọi là Đại Niết Bàn, chơn thật thấy
được pháp này gọi là giải thoát, phàm phu chẳng thấy gọi
là vô minh."
Nói xong nhập
Siêu thiền lần thứ ba, từ Sơ thiền cho đến Diệt Tận
Định, rồi từ Diệt Tận Định trở ngược lại cho đến
Sơ thiền, thuận nghịch như vậy vào Siêu thiền xong, lại
nói với đại chúng rằng:
"Ta dùng Phật
nhãn quán khắp tất cả pháp trong tam giới, thực tế của
vô minh, tánh vốn giải thoát, tìm khắp mười phương đều
bất khả đắc. Vì căn bản của vô minh chẳng có, nên nhánh
lá của vô minh đều saün giải thoát; vì vô minh giải thoát
nên lão tử đều được giải thoát. Do nhân duyên này, nay
ta an trụ nơi Thường Tịch Diệt Quang (ánh sáng thường tịch
diệt), gọi là Đại Niết Bàn."
Lời cảnh
cáo kể trên là lời khai thị do lòng đại bi bất khả tư
nghị của Đức Phật nói ra. Kẻ gặp được sự dạy bảo
này, nên lấy xương mình làm bút, lột da mình làm giấy, chích
máu mình làm mực, viết ra để bên cạnh mình, chẳng nên
giây phút tạm quên, chẳng nên sát na mất sự chiếu soi.
Ví như trong
lần khai thị thứ nhất rằng: "Quán khắp tất cả chúng sanh
lục đạo, núi sông đất đai trong tam giới, căn bản tánh
lìa, cứu cánh tịch diệt."
Lời khai
thị thứ nhì: "Quán khắp hữu tình vô tình trong tam giới,
tất cả người và pháp đều là cứu cánh."
Lời khai
thị thứ ba: "Quán khắp tất cả các pháp trong tam giới, thực
tế của vô minh, tánh vốn giải thoát."
Cho nên, khắp
pháp giới, tận mười phương, tất cả hữu tình, vô tình,
hữu tánh, vô tánh, núi sông đất đai, cỏ, cây, người hay
súc vật, chẳng ở trong tam giới, chẳng ngoài tam giới; chẳng
theo sanh tử, chẳng trụ Niết Bàn, đều đồng một chơn như,
nhất tâm diệu tánh. Tín giải như thế, đốn vào Nhất Thừa,
ngoài ý chỉ kể trên chẳng có bí quyết nào vậy.
"Pháp
Môn An Tâm"
Của Tổ
Đạt Ma
Lúc mê thì
người đuổi theo pháp (còn pháp chấp), lúc ngộ thì pháp
thuận theo người (pháp chấp đã dứt sạch); Lúc mê thì sắc
thân làm chủ của tâm, lúc ngộ thì tâm làm chủ sắc thân.
Hễ khởi tâm phân biệt đo lường thì hiện lượng của tâm
thức đều như mộng huyễn chẳng thật. Nếu tâm thức tịch
diệt, chẳng còn chỗ niệm khởi, ấy gọi là chánh giác.
****
Hỏi: Thế
nào là hiện lượng của tâm thức?
Đáp: Thấy
tất cả pháp Có, có chẳng tự có, do tự tâm chấp thật
thành có; thấy tất cả pháp Không, không chẳng tự không,
do tự tâm chấp thật thành không. Bất cứ pháp nào cũng thế,
đều do tự tâm chấp có chấp không mà thành.
Nếu tạo
tất cả tội, mà người ấy tự kiến Pháp Vương (kiến tánh
triệt để, từ mở mắt chiêm bao thức tỉnh) thì liền được
giải thoát. Hễ từ nơi "sự" ngộ được thì sức dụng mạnh,
nơi sự tự kiến pháp tánh, bất cứ lúc nào cũng chẳng mất
chánh niệm. Còn từ nơi văn tự ngộ được thì sức dụng
yếu kém vậy.
"Sự" tức
là "Pháp", pháp tức là sự, sự và pháp chẳng hai chẳng khác,
mặc cho ông nhảy nhót nhào lộn, đủ thứ tạo tác đều
chẳng ra ngoài phạm vi của Pháp giới. Muốn đem pháp giới
dung nạp pháp giới ấy là ngu si, vì bất cứ làm việc gì
cũng chẳng thể ra ngoài pháp giới tâm được. Tại sao? Vì
tâm thể và sự vật tức là pháp giới, cũng gọi là "hiện
lượng" của tâm (Hiện lượng tức là thật tướng, chẳng
phải hiển hiện số lượng vậy).
Hỏi: Người
thế gian đủ thứ tu học, tại sao chẳng đắc đạo?
Đáp: Vì
thấy có "ta" nên chẳng đắc đạo. Bậc thánh gặp khổ chẳng
lo, gặp vui chẳng mừng, ấy là do chẳng thấy có "ta" nên
chẳng màng khổ vui. Do quên hẳn cái "Ta" nên đến được
chỗ vô vi. "Ta" còn tự quên thì còn việc gì mà chẳng quên
ư!
Hỏi: Pháp
tức là Không thì còn ai tu đạo ư?
Đáp: Có
"Ai" mới cần tu đạo, nếu chẳng có "Ai" thì chẳng cần tu
đạo. Cái "Ai" này tức là "Ta", nếu không chấp ngã, gặp
bất cứ sự vật gì cũng chẳng sanh tâm thị phi. "Thị" do
ta tự thị mà sự vật chẳng thị, "Phi" cũng do ta tự phi
mà sự vật chẳng phi, nơi tâm vô tâm, ấy gọi là thông đạt
Phật đạo; đối cảnh chẳng khởi tri kiến gọi là đạt
đạo. Hễ gặp sự vật nào cũng liễu đạt nguồn gốc của
nó thì có thể khai mở huệ nhãn.
Người trí
tùy thuận sự vật chẳng tùy thuận bản ngã (ngã chấp đã
dứt sạch) nên không có thuận nghịch lấy bỏ; kẻ ngu tùy
thuận bản ngã (ngã chấp còn) mà chẳng tùy thuận sự vật
nên có thuận nghịch lấy bỏ.
Chẳng thấy
một vật gọi là kiến đạo (thấy vật chẳng chấp thật,
thấy đồng như chẳng thấy); chẳng hành một vật gọi là
hành đạo. Nơi tất cả xứ sở mà quên xứ sở (chẳng chấp
thật có xứ sở đồng như không có xứ sở). Đang lúc tạo
tác chẳng có năng tác, sở tác, tức là thấy Phật; lúc thấy
có tất cả tướng tức là có cái kiến chấp để chấp tướng,
nên đọa địa ngục, do quán chiếu thấu triệt pháp tánh
nên được giải thoát. Hễ có ghi nhớ phân biệt đều thuộc
về chảo dầu sôi lò lửa than, liền hiện tướng sanh tử.
Nếu thấy được pháp giới tánh (tánh Niết bàn) tức là
kiến tánh, chẳng ghi nhớ phân biệt tức là pháp tánh vậy.
Do tâm chẳng
phải là sắc (vật chất) nên phi hữu, thường dụng chẳng
gián đoạn nên phi vô; dụng mà thường Không nên phi hữu,
không mà thường dụng nên phi vô (Tâm như hư không vô sở
hữu mà dung nạp vạn vật nên Không mà thường dụng, dụng
mà thường Không vậy.)
Lăng
Nghiêm Tông Thông
"Ư sơ văn
trung, nhập lưu vong sở, sở nhập ký tịch, động tịnh nhị
tướng, liễu nhiên bất sanh, như thị tiệm tăng, văn sở
văn tận"
Đoạn này
như trong Kinh đã nói, giải thoát bước đầu tiên của Nhĩ
căn được "Nhơn không" (Phá được nhơn ngã chấp).
Tận văn
Bất trụ
Tức là năng
văn sở văn đều tận mà chẳng trụ nơi "Văn tận".
Giác sở
giác không
Tức như
trong Kinh đã nói: "Tánh Không" tròn đầy sáng tỏ, được
"Pháp" giải thoát (Phá được pháp ngã chấp).
"Không" "Giác"
cực viên, không sở không diệt
Như trong
Kinh nói: Giải thoát pháp chấp xong rồi thì cái "Không" cũng
chẳng sanh (phá được Không chấp).
Sanh diệt
ký diệt, tịch diệt hiện tiền
Tức là Kinh
nói: Từ Tam-Ma-Địa (chánh định) được "Vô sanh nhẫn" (Chứng
ngộ vô sanh pháp nhẫn).
"Có" phải
nhờ "Không" mới được dung nạp; "Không" phải nhờ "Có" mới
được hiển bày. Có chẳng thể lìa Không mà thấy có; Không
chẳng thể lìa Có mà hiển hiện, nên Tâm Kinh nói: "Sắc tức
thị không, không tức thị sắc, sắc bất dị không, không
bất dị sắc" vì sắc không bất dị, chẳng thể tách rời
vậy.
Trích
Từ Đại Trí Độ Luận
Của Ngài
Long Thọ Bồ Tát
Hỏi: Tại
sao chẳng nói hư không quảng đại vô biên dung nạp tất cả
vật mà lại nói hư không vô sở hữu dung nạp tất cả vật?
Đại thừa cũng vô sở hữu sao không dung nạp tất cả vật?
Đáp: Hiện
tiền thấy hư không vô sở hữu, tất cả vạn vật đều
ở trong đó, vì vô sở hữu nên mới dung nạp.
Hỏi: Pháp
tâm, tâm sở cũng vô hình tướng, tại sao không dung nạp tất
cả vật?
Đáp: Pháp
tâm, tâm sở là tướng giác tri, chẳng phải tướng dung nạp;
lại chẳng có trụ xứ trong ngoài, gần xa... chỉ do tướng
phân biệt mới biết có khái
niệm của
tâm. Sắc pháp có trụ xứ, do sắc mới biết có hư không,
vì sắc chẳng dung nạp nên mới biết hư không dung nạp; bởi
do vô minh nên biết có minh, do khổ nên biết có vui, do chỗ
không có sắc nên nói có hư không, chẳng có tướng khác.
Lại nữa, pháp tâm, tâm sở còn có cái nghĩa không dung nạp:
Cũng như tâm tà kiến không dung nạp chánh kiến, tâm chánh
kiến không dung nạp tà kiến, còn hư không thì chẳng phải
vậy, tất cả đều dung nạp.
Lại pháp
tâm, tâm sở là tướng sanh diệt, là pháp có thể đoạn dứt,
hư không thì chẳng thể đoạn dứt. Pháp tâm, tâm sở với
hư không chỉ giống ở chỗ vô hình vô sắc, chứ không được
nói là tất cả đều chẳng khác. Do đó nên trong các pháp
nói hư không dung nạp tất cả.
Hỏi: Ý tôi
hỏi là tại sao chẳng nói hư không quảng đại vô biên dung
nạp tất cả vật, mà lại nói vô sở hữu nên dung nạp tất
cả vật?
Đáp: Tôi
nói hư không chẳng tự tướng, do sắc tướng nói có hư không.
Nếu chẳng có tự tướng thì chẳng có hư không, nếu chẳng
có hư không thì lấy gì nói quảng đại vô biên!
Hỏi: Ông
nói tướng dung nạp tức là hư không rồi, tại sao lại nói
chẳng có?
Đáp: Tướng
dung nạp tức là chẳng có sắc tướng, là chỗ sắc chẳng
đến, gọi là hư không. Nếu hư không là thật thì lúc chưa
có sắc phải có hư không; nếu chưa có sắc mà có hư không
thì hư không vô tướng. Tại sao vậy? Vì chưa có sắc vậy.
Do có sắc nên biết có hư không, vì có sắc mới có vô sắc.
Nếu trước có sắc sau mới có hư không thì hư không lại
thành pháp tạo tác, pháp tạo tác chẳng gọi là thường.
Nếu có pháp vô tướng thì chẳng thể được (vô lý), do
đó nên chẳng có hư không.
Hỏi: Nếu
vậy hư không là thường có, bởi do sắc mà có tướng hư
không hiện rồi chứng tỏ có hư không ư?
Đáp: Nếu
hư không trước đã vô tướng thì sau cũng là vô tướng.
Nếu hư không trước đã hữu tướng thì tại sao tướng ấy
không có sở tướng (chẳng có tướng sở hữu của hư không)?
Nếu trước vô tướng thì sau cũng vô tướng (chẳng có tướng
mạo của hư không). Nếu lìa hữu tướng vô tướng thì chẳng
có trụ xứ của tướng. Nếu tướng chẳng trụ xứ thì sở
tướng cũng chẳng trụ xứ. Sở tướng chẳng có nên tướng
cũng chẳng có, lìa tướng và sở tướng đâu còn pháp nào
nữa! Cho nên hư không chẳng gọi là tướng, chẳng gọi là
sở tướng, chẳng gọi là pháp, chẳng gọi là phi pháp; chẳng
gọi là hữu, chẳng gọi là vô, ngôn ngữ cách tuyệt, tịch
diệt như vô dư Niết Bàn, tất cả pháp khác cũng như thế.
Hỏi: Nếu
tất cả pháp đều như thế tức là hư không, tại sao còn
lấy hư không để thí dụ?
Đáp: Nhân
quả của các pháp đều là hư vọng, bởi vô minh mới có.
Cái hư vọng đó lừa gạt chúng sanh, vì chúng sanh ở nơi
các pháp hư vọng sanh tâm
chấp trước,
mà chẳng phải ở nơi hư không sanh tâm chấp trước, mặc
dù hư không cũng là hư vọng. Lục trần hư vọng lừa gạt
tâm chúng sanh, hư không dù hư vọng nhưng chẳng phải như
thế, cho nên lấy hư không để thí dụ.
Dùng việc
thô hiện tiền để phá việc vi tế, như hư không bởi sắc
mới có nên chỉ là giả danh, chẳng phải pháp nhất định.
Chúng sanh cũng thế, do ngũ uẩn hòa hợp mới có, cũng là
giả danh, chẳng phải pháp nhất định. Đại thừa Phật pháp
cũng như thế, bởi do chúng sanh tánh không, nên chẳng Phật
chẳng Bồ Tát, bởi do chúng sanh chấp có, nên có Phật có
Bồ Tát. Nếu chẳng Phật chẳng Bồ Tát thì chẳng có Phật
pháp Đại thừa. Do đó Đại thừa dung nạp vô lượng vô
biên A Tăng Kỳ chúng sanh. Nếu thật có pháp thì chẳng thể
dung nạp vô lượng chư Phật và đệ tử.
Hỏi: Nếu
thật chẳng có hư không, tại sao dung nạp vô lượng vô biên
A Tăng Kỳ chúng sanh?
Đáp: Do nghĩa
này nên Phật thuyết pháp Đại thừa vốn chẳng có, nên A
Tăng Kỳ chẳng có. A Tăng Kỳ chẳng có nên vô lượng chẳng
có, vô lượng chẳng có nên vô biên chẳng có; vô biên chẳng
có nên tất cả pháp cũng chẳng có, như thế nên dung nạp.
Nói tiếng
A Tăng Kỳ, A tiếng Hán dịch là vô, Tăng Kỳ dịch là số,
chúng sanh các pháp mỗi mỗi đều chẳng bờ bến nên gọi
là vô số. Dùng số để đếm mười phương xa gần của hư
không đều chẳng bờ bến, nên gọi là vô số. Đem tính số
để đếm từng cái một của sáu Ba La Mật, mỗi mỗi bố
thí, mỗi mỗi trì giới v.v... vốn chẳng có số, dùng số
ấy để đếm bao nhiêu chúng sanh cho đến Phật thừa, quá
khứ, hiện tại, vị lai đều chẳng thể đếm, ấy gọi là
vô số.
Cũng có người
nói số ban sơ là 1, chỉ có số 1, 1 thêm 1 nên nói là 2, thế
thì tất cả chỉ là 1, chẳng có số khắc. Nếu tất cả
đều là 1 tức là vô số vậy. Cũng có người nói tất cả
pháp hòa hợp nên có tên gọi. Cũng như chiếc xe do trục,
vành xe, vỏ xe.... hòa hợp thành tên gọi là chiếc xe, thật
thì chẳng có pháp nhất định. Một pháp chẳng có thì nhiều
pháp cũng chẳng có, vì trước một sau mới nhiều. Lại nữa,
dùng số để đếm vật, vật chẳng có thì số cũng chẳng
có. Nói
vô lượng
(không thể đo lường) cũng như dùng đấu để lường gạo,
dùng trí huệ để đo lường các pháp cũng như thế.
Các pháp
tánh không, nên vô số; vô số nên vô lượng, vô lượng nên
vô biên, chẳng có thật trí (Tâm Kinh nói Vô Trí Diệc Vô
Đắc), như thế làm sao có tướng nhất định của các pháp
để đo lường! Vì vô lượng nên vô biên, lượng gọi là
tổng tướng, biên gọi là biệt tướng; lượng là ban sơ,
biên là cuối cùng. Lại nữa, từ cái ta cho đến kẻ biết
kẻ thấy vốn chẳng có thì thực tế cũng chẳng có; thực
tế chẳng có nên vô số cũng chẳng có, vô số chẳng có
nên vô lượng chẳng có, vô lượng chẳng có nên vô biên
chẳng có; vô biên chẳng có nên tất cả pháp cũng chẳng
có. Do đó nên nói tất cả pháp cứu cánh thanh tịnh, ấy
là pháp Đại thừa dung nạp tất cả vậy.
Chúng sanh
và pháp hai thứ làm nhân với nhau, nếu chẳng có chúng sanh
thì chẳng có pháp; nếu chẳng có pháp thì chẳng có chúng
sanh. Trước nói tổng tướng tất cả pháp không, sau nói biệt
tướng mỗi mỗi các pháp đều không, thực tế tức là diệu
pháp sau cùng. Cái này đã chẳng có thì cái kia làm sao có!
Từ cái tánh bất khả tư nghì cho đến tánh Niết Bàn cũng
đều như thế.
Ghi chú: Trong
bài nói "chẳng có" chẳng phải có ý nghĩa đoạn diệt, vì
người biết "chẳng có" ấy, chẳng thể đoạn diệt vậy.
Nếu đoạn diệt được thì ai biết chẳng có!
Tâm
Như Hư Không Vô Sở Hữu
Nguồn
gốc của Phật pháp là tâm,
Nguồn
gốc của vũ trụ cũng là tâm,
Người
học Phật pháp phải biết cái nguồn gốc đó chính là tâm
của mình chứ chẳng phải ai khác.
Theo thực
tế mà nói, Phật giáo là giáo dục, truyền dạy Tâm Pháp
dẫn đến giác ngộ cuối cùng, nhưng hiện nay nhiều người
hiểu lầm cho là một tôn giáo mê tín. Nói giáo dục là bao
gồm vũ trụ vạn vật, chẳng có một sự vật nào thiếu
sót gọi là vạn pháp duy tâm. Vì nguồn gốc của vạn sự
vạn vật là tâm linh, nên Phật Thích Ca nói tất cả duy tâm
tạo.
Vậy tâm
là thế nào? Tâm là một danh từ ai cũng nói được, nhưng
tâm là gì thì chẳng ai biết.
Tổ thứ
14 của Thiền Tông Ấn Độ là Ngài Long Thọ dùng "Hư không
vô sở hữu" để thí dụ cho tâm. Tâm linh vốn chẳng có hình
thể số lượng, do đó dùng bộ óc suy nghĩ chẳng thể tiếp
xúc, nên chẳng thể dùng lời nói văn tự để diễn tả.
Phật pháp chỉ có thể miễn cưỡng nói là Tánh Không. Không
này tức là để hiển bày sự dụng của tâm. Cũng như hư
không vô sở hữu mà dung nạp tất cả vật, tất cả vũ trụ
vạn vật từ mặt trăng, mặt trời, cho tới núi sông, đất
đai, nhà cửa, cây cối, bất cứ cái gì đều phải nhờ cái
"Vô Sở Hữu" này dung nạp và ứng dụng.
Cuộc sống
hằng ngày của con người như ăn cơm, mặc áo, nói năng, tiếp
khách, làm việc đều phải nhờ cái "vô sở hữu" này mới
được hiển bày, chỉ tiếc rằng chúng ta ứng dụng hằng
ngày mà chẳng tự biết. Nên Phật Thích Ca dạy pháp thiền
trực tiếp để mọi người đều được tự hiện toàn vẹn
chính tâm mình. Cái giờ phút hiện ra tâm mình gọi là kiến
tánh thành Phật.
Dù nói thành
Phật thực chẳng có Phật để thành, chỉ là ở trong mở
mắt chiêm bao tỉnh dậy mà thôi. Cũng như ở trong nhắm mắt
chiêm bao tỉnh dậy thì tự chứng tỏ tất cả sự vật trong
chiêm bao (người và thế giới chiêm bao) đều chẳng thật
gọi là chứng ngộ.
Bản thể
của tâm vô sở hữu tức là trống rỗng, vì trống rỗng
nên gọi là Tánh Không, vì tánh không nên cùng khắp không
gian thời gian. Cùng khắp không gian thì chẳng có khứ lai nên
gọi là Như Lai, nghĩa là đúng như bản lai; cùng khắp thời
gian thì không có gián đoạn sanh diệt nên gọi là Niết Bàn.
Vì trống
rỗng vô sở hữu chẳng có chỗ để trụ nên gọi là Vô
Sở Trụ; vì trống rỗng vô trụ thì chẳng thể trói buộc
nên gọi là Giải Thoát. Nghĩa chữ Phật là giác ngộ, tâm
của chúng sanh đều có tánh giác ngộ, nên gọi là Phật Tánh,
cũng gọi là Bồ Đề, bồ đề nghĩa là giác ngộ. Nói tóm
lại, danh từ thì có muôn ngàn sai biệt khác nhau nhưng nghĩa
thì chẳng khác, chỉ là hiển bày thể dụng của tâm mà thôi.
Vì tâm vô
sở hữu thì chẳng thể kiến lập, nên Phật nói là Vô Thủy,
chẳng có bắt đầu, cũng gọi là vô sanh. Vì có sanh thì phải
có bắt đầu. Vì vô sanh thì không thể kiến lập, nếu có
thể kiến lập ắt có sự sanh khởi và bắt đầu, cho nên
người chứng quả gọi là Ngộ Pháp Vô Sanh, cũng gọi là
Chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn. Nói một cách khác, tất cả kinh
Phật đều dùng sự hiểu biết của chúng sanh để chứng
tỏ tất cả sự vật qua ý thức của bộ não nhận biết
đều chẳng phải thật, nên nói Vạn Pháp Duy Tâm, Tất Cả
Do Tâm Tạo. Vì tâm có thể tạo là có kiến lập, tức là
chẳng thật vậy.
Bốn bài
kệ nói về cái tri của Chơn Như Phật Tánh:
1. Nếu dùng
Tri tri Tịch,
chẳng phải
vô duyên tri
Như tay cầm
Như ý,
phi tay chẳng
như ý.
(Chẳng phải
tay không cầm như ý).
2. Nếu dùng
Tri tri Tri,
chẳng phải
vô duyên tri,
Như tay tự
tác quyền,
phi tay chẳng
tác quyền.
3. Chẳng
dùng Tri tri Tịch,
cũng chẳng
tự tri Tri,
Chẳng phải
là vô tri,
vì tự tánh
rõ ràng,
chẳng đồng
như gỗ đá.
4. Tay chẳng
cầm như ý,
cũng chẳng
tự tác quyền.
Chẳng phải
là không tay,
vì tay vẫn
an nhiên,
chẳng đồng
như sừng thỏ.
Ghi chú. Vô
duyên tri: Chánh tri kiến của Phật Tánh, không có sự nhân
duyên đối đãi nên gọi là Vô Duyên Tri.
Lược giải:
Bốn bài kệ kể trên của Ngài Huyền Giác Vĩnh Gia đại sư
dùng cánh tay để thí dụ vô duyên tri của Phật tánh, cũng
gọi là Chánh Biến Tri, cũng gọi là Trí Bát Nhã. Kinh Lăng
Nghiêm nói "Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn", nay Ngài Vĩnh
Gia dùng cánh tay để thí dụ sự tri chẳng thể kiến lập,
vì có kiến lập thì có nhân duyên đối đãi, chẳng thể
gọi là Vô Duyên Tri. Nói "Vô duyên" là không có nhân duyên
đối đãi, như bài kệ thứ nhất: Nếu kiến lập sở tri,
dù sở tri là tịch lặng, những người tu đến mức độ
tịch lặng, cảm thấy thanh thanh tịnh tịnh, tự cho là mức
độ cao lắm mà chẳng biết hễ kiến lập sở tri thì có
năng sở đối đãi, chướng ngại sự dụng hoạt bát vạn
năng của bản tri (vô duyên tri), như tay cầm cây như ý thì
trụ nơi ngoại cảnh, đánh mất sự dụng hoạt bát vạn năng
của tay, tay chẳng cầm cây như ý thì muốn lấy gì cũng được,
hễ tay cầm cây như ý rồi thì lấy gì cũng chẳng được
vậy.
Bài kệ thứ
2 là tiến thêm một bước, dù chẳng lập sở tri nhưng biết
mình có năng tri vẫn là kiến lập sự tri, có tri thì có bất
tri để đối đãi, nên chẳng phải vô duyên tri. Như tay chẳng
cầm vật bên ngoài mà tự tác quyền (tự làm nắm tay), tác
quyền rồi (tức là trụ nơi cái tri của tự mình kiến lập)
thì mất hết sự dụng hoạt bát vạn năng của cánh tay, nên
cũng chẳng thể cầm lấy đồ vật nào cả.
Vậy chẳng
biết ngoại cảnh cũng chẳng tự có biết, người ta thường
cho như thế là lọt vào vô tri như gỗ đá chẳng biết gì
cả, nên có bài kệ thứ 3: Vì tự tánh rõ ràng, chẳng đồng
như gỗ đá. Thế thì làm sao chứng minh được?
Nên có bài
kệ thứ 4 dùng cánh tay để chứng tỏ: Như tay chẳng cầm
vật ngoài, cũng chẳng tự tác quyền, chẳng phải là không
tay, vì tay vẫn an nhiên chẳng hề bị mất, nên chẳng đồng
như sừng thỏ, Vì sừng thỏ chỉ có tên gọi mà chẳng có
vật thật vậy.
Hỏi: "Tổ
Sư Thiền" dùng cái không biết (nghi tình) để tu, khi đến
thoại đầu thì sắp kiến tánh, sắp kiến tánh là sắp biết,
phải không?
Đáp: Không
thể nói là sắp biết, vì bản tri vốn vô thủy vô sanh, chưa
bao giờ bị gián đoạn thì làm sao nói "sắp biết" được?
Nếu bị gián đoạn rồi biết lại mới có thể nói là sắp
biết, cũng như nói "trời gần sáng rồi mặt trời sắp chiếu",
mặt trời có ngưng chiếu hồi nào đâu mà nói mặt trời
sắp chiếu? Không thấy ánh sáng mặt trời là vì bị che khuất
chứ đâu phải mặt trời ngưng chiếu! Cái tri của con người
cũng thế, không thể nói là "sắp biết", sở dĩ không hiện
được bản tri là do ý thức phân biệt của bộ não ham kiến
lập sở hữu rồi tự che khuất, chứ cái tri của bản thể
vốn không bao giờ bị gián đoạn vậy.
Vì bản tri
không gián đoạn nên chẳng thể kiến lập sự tri, nếu kiến
lập sự tri tức có 2 cái tri, Thiền tông gọi là "Trên đầu
mọc thêm cái đầu", ấy là bệnh nặng, phải mời Bác sĩ
cắt bỏ mới được.
Nay nói sơ
về cách thực hành Tham Tổ Sư Thiền, tức là tham thoại đầu
và khán thoại đầu. Thoại là lời nói, đầu là đầu tiên
lời nói. Nghĩa là chưa khởi ý niệm muốn nói, mới được
gọi là thoại đầu. Hễ khởi niệm muốn nói là thoại vĩ
rồi, Tham là hỏi câu thoại để kích thích sự không hiểu
không biết.
Khán là nhìn
chỗ không biết, muốn xem chỗ không biết đó là gì? Chỗ
không biết thì không có chỗ, không có chỗ thì không có mục
tiêu để nhìn, nên nhìn mãi không thấy gì, vẫn còn không
biết, chính cái không biết đó Thiền Tông gọi là nghi tình.
Hành giả
tham thiền, cứ hỏi và nhìn đồng thời đi song song để giữ
cái nghi tình. Nghi tình này sẽ đưa hành giả đến thoại
đầu. Thoại đầu tức là vô thủy vô minh, cũng gọi là đầu
sào trăm thước, cũng là nguồn gốc của ý thức. Từ đầu
sào trăm thước tiến thêm một bước, ngay đó liền lìa ý
thức, cái sát na lìa ý thức đó gọi là kiến tánh thành
Phật, tức là trí Bát Nhã được hiện hành khắp không gian
thời gian, sự hiểu biết chẳng có gì thiếu sót. Giáo môn
gọi là "Chánh Biến Tri".
Nguồn
Gốc Của Phật Pháp
Thân thể
của Trí Bát Nhã, có người gọi là Phật tánh, Tâm Chân như,
Diệu tâm. Bản thể của nó là Tri, mà dụng của nó cũng
là Tri. Tất cả mọi người trên thế gian, tất cả chúng
sanh cho đến vạn vật trong vũ trụ đều là vật sở tri của
nó. Nhưng mà tất cả người, tất cả chư Phật đều chẳng
thể biết được nó, vì nó chẳng thuộc về sở tri. Cho nên
nó vĩnh viễn không thể bị ai phát hiện được (luôn cả
Phật) vì nếu nó đã bị phát hiện thì thành sở tri rồi.
Điều này
ở trên thế gian thật là kỳ diệu lại thêm kỳ diệu. Nhưng
theo lý toán học mà suy luận thì cũng chẳng phải kỳ diệu.
Theo một
cuốn sách toán học ở Hồng Kông xuất bản nói: Có con sâu
dép cỏ (Paramaecium) là động vật rất nhỏ, cứ mỗi một
ngày đêm thì nứt ra thành hai, từ đời thứ 1 đến đời
90 thì thể tích của nó bằng một mét khối (m3). Đến đời
130 thì thể tích của nó bằng quả địa cầu:
290 = 1 mét
khối (m3)
2130 = 1 quả
địa cầu
Nếu đảo
ngược lại, đem quả địa cầu xẻ 2, xẻ 4, xẻ 8, cứ tiếp
tục xẻ qua 130 lần thì trở lại bằng con sâu dép cỏ.
Theo lý này
suy luận, nếu đem con sâu dép cỏ xẻ thêm 1 lần 130 nữa,
thì đơn vị thịt của con sâu dép cỏ do con số biểu thị
đó còn thấy được chăng? Nếu đem nó xẻ thêm 10 lần 130,
cho đến trăm ngàn lần 130, thì con số vẫn có thể biểu
thị được đơn vị thịt của con sâu đó, nhưng thực tế
thì thịt của con sâu đó chúng ta còn cảm nhận được không?
Căn cứ theo
toán học, nếu đem 1 con sâu làm đơn vị 1, trước 1 đó thêm
một số 0 thì thành 0.1, thêm số 0 nữa thì thành 0.01, cứ
theo đó mà suy, tiếp tục vẽ thêm số 0 cho đến dài bằng
vòng quanh một quả đất, rồi 2 quả đất, rồi 3 quả đất...
thì vĩnh viễn vô tận. Giả sử khoa học kỹ thuật cải tiến
kính hiển vi tốc độ còn nhanh hơn vẽ số 0 thì có thể
phát hiện được đơn vị thịt của con sâu đó. Nhưng đơn
vị ấy thực sự chưa phải là thực tế vì con sâu còn có
thể phân chia mãi mãi cho đến vô cùng...
Việc này
Phật Thích Ca gọi là bất khả đắc, cũng là nghĩa vô thủy
vô sanh.
Trong Kinh
Lăng Già, Phật nhắc đi nhắc lại với chúng sanh: cần phải
xa lìa "tự tâm hiện lượng" bởi vì cái năng hiện của tự
tâm là Tri và Kiến, sở hiện tức là Hữu và Vô, đều thuộc
về sản phẩm của bộ não, nên Kinh Lăng Nghiêm nói: "Tri kiến
lập tri, tức vô minh bổn." Tri kiến là năng lập, hữu vô
là sở lập. Khi bộ não biến thành tro biến thành đất rồi
thì cái bất khả đắc của Pháp bản trụ đâu có thể theo
bộ não mà biến thành tro thành đất ư?
Theo lời
Thế Tôn nói: Bất khả đắc gọi là bất sanh, bất khả biến
gọi là bất diệt. Cái pháp bất sanh bất diệt nầy tức
là bản thể của thực tướng vậy!
Trích
Lục Từ Lăng Nghiêm Tông Thông, Quyển 1 Và 2
Tông Thông
rằng: Bát Thức Quy Củ Tụng nói: "Kẻ ngu khó phân biệt giữa
thức với căn, bởi vì căn với thức khó phân biệt đã lâu.
Nếu nói căn chẳng phải thức thì căn là căn, thức là thức,
vậy thì thức phải thấy căn, nhưng thật thì chẳng thấy.
Nếu nói căn tức là thức thì kẻ chết vẫn còn nhãn căn
tại sao không thấy? Nên biết ngũ căn chỉ là vật chất có
tác dụng chiếu soi cảnh trần mà thôi. Thức thì phải phân
biệt rõ ràng. Hiện tượng của hai thứ huân tập chẳng đồng.
Ngũ căn thuộc về sắc pháp, tức là thân tướng phần của
thức thứ tám, có hai tác dụng chấp và thọ, là tánh vô
ký (phi thiện phi ác). Ngũ thức là tâm pháp tức là kiến
phần của thức thứ tám, đầy đủ ba tánh (thiện, ác, vô
ký), có khả năng giúp cho ý thức phân biệt rõ ràng gọi
là tánh cảnh,thuộc hiện lượng. Nên Tụng nói: "Tánh cảnh
hiện lượng thông tam tánh". Đến thức thứ sáu mới có phân
biệt, thuộc tỷ lượng, phi lượng (xem lược giải).
Đây là sự
phân biệt giữa căn với thức vậy.
Lược giải:
Bát Thức
Qui Củ Tụng nói: "Tánh cảnh hiện lượng thông tam tánh."
Tánh cảnh hiện lượng: Y theo tục đế nói: Sự nhận biết
đối với cảnh vật của tiền ngũ thức thuộc tánh cảnh
hiện lượng. Độ lượng của mỗi thức đều có tánh bất
khả biến chân thật và cố định. Như nhĩ thức nghe âm thanh
chỉ biết là âm thanh; như dùng thước đo vải, chỉ biết
độ dài là bao nhiêu thước tấc. Độ dài này cố định
là tánh bất khả biến, chẳng thể tăng giảm. Năng lực của
mỗi thức chỉ có thể giữ đúng bổn vị của mình mà thôi.
Tam tánh:
Thiện, ác, vô ký.
#Tánh thiện:
Là làm những việc có lợi ích cho bản thân hoặc người
khác nơi hiện tại và vị lai, tin tưởng tâm thiện là do
chủng tử thiện căn sở tạo, tất cả việc thiện cũng gọi
là thiện nghiệp.
#Tánh ác:
Do các tâm tham dục sanh khởi, tạo tất cả ác nghiệp, vi
phạm tổn hại đến mình hoặc người khác nơi đời hiện
tại và vị lai, thuộc về tánh ác, cũng gọi là ác nghiệp.
#Tánh vô
ký: Là pháp phi thiện phi ác, chẳng có chút niệm nào dính
mắc sự lợi ích hay tổn hại, chẳng thể dùng ý thức để
phân biệt. Trong duy thức có hai thứ vô ký:
A) Vô ký
có che lấp: Tự thể nó có tánh chấp trước rất yếu để
che lấp Thánh đạo, như thức thứ bảy luôn luôn chấp thức
thứ tám là ta. Dù chẳng có sức để trực tiếp lợi ích
hoặc tổn hại mình và người, nhưng có cái tự thể chấp
trước. Sự vật nào đồng như tánh này đều thuộc về vô
ký có che lấp.
B) Vô ký
chẳng che lấp: Tự thể nó chẳng có tánh chấp trước, nhưng
tự tánh rất yếu chẳng có chút sức nào để lợi ích hoặc
tổn hại mình và người, như thức thứ tám. Phàm có tánh
đồng với loại này đều thuộc về vô ký chẳng che lấp.
Hai tánh kể
trên gọi chung là tánh vô ký.
Về Tam tánh
gồm thiện, ác, vô ký (phi thiện phi ác). Tiền ngũ thức dù
thông tam tánh mà chẳng thể phân biệt tam tánh. Thức thứ
sáu thì có tánh khả biến thuộc tỉ lượng và phi lượng.
Hiện lượng như trước mắt thấy mưa; tỉ lượng như sáng
thức dậy thấy sân trước sân sau đều thấm ướt thì suy
biết đêm qua có mưa; phi lượng như thấy mặt đất bị tưới
nước ướt, tưởng là đêm qua có mưa, sự thật thì chẳng
có mưa.
Tiền ngũ
thức chẳng thể hợp tác với nhau. Mỗi thức chỉ có thể
kết hợp với cảnh trần riêng biệt của mỗi thức. Còn
thức thứ sáu thì có thể hợp tác với bất cứ thức nào
trong tiền ngũ thức. Mà sự nhận thức của nó thuộc tánh
khả biến.
Ngũ căn chỉ
có thể nhận thức về cảm giác. Còn thức thứ sáu thì có
tác dụng về tư duy và liễu ngộ. Cũng như nhãn căn là có
năng lực về thị giác, nhưng chỉ có thể chiếu soi cảnh
trần mà chẳng thể phân biệt. Còn nhãn thức qua thị giác
thì có tác dụng nhận thức phân biệt (thuộc tánh cố định).
Ý căn chỉ có năng lực tư duy, còn ý thức thì qua sự tư
duy, rồi sanh tác dụng nhận thức phân biệt (thuộc tánh khả
biến). Nói tóm lại, lục căn có thể giúp cho lục thức sanh
khởi sự phân biệt cao độ vậy.
Kinh Pháp
Bảo Đàn phân biệt lục căn với lục thức có nói: "Sắc
thân (thân thể) của người thế gian là thành. Lục căn là
cửa. Ngoài có năm cửa (tức ngũ căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt,
thân). Trong có cửa ý (tức ý căn). Khi 6 thức ra 6 cửa (tức
lục căn), nếu ở nơi lục trần chẳng tạp, chẳng nhiễm
thì tới lui tự do, ứng dụng chẳng ngại, tức là Bát Nhã
tam muội, tự tại giải thoát, gọi là vô niệm hạnh.
Bát Thức
Qui Củ Tụng có câu: "Khứ hậu lai tiên tác chủ công."
Thức thứ
tám chứa các chủng tử của thiện ác nghiệp. Khi đầu thai
thì đến trước nhất (lai tiên), khi chết là cái rời khỏi
nhục thân sau cùng (khứ hậu). Do tánh chấp ngã của thức
thứ bảy kết hợp với sinh lý của cơ thể mà làm chủ nhân
nơi thân này. Bắt đầu từ tinh cha trứng mẹ kết hợp thành
thai nhi. Nhờ bát thức làm cơ nhân (DNA) mà dần dần hình
thành hệ thống thần kinh của bộ não, đồng thời cùng khắp
các tế bào và lục phủ ngũ tạng của toàn thân. Do bộ não
làm thủ tướng. Do sự lôi kéo của ngã chấp, khiến lục
thức với lục căn hợp tác mà nghe theo lệnh của bộ não.
Nhưng mà, lục căn thuộc về sắc pháp (thể vật chất), lục
thức thuộc về tâm pháp (thể tinh thần), căn có thể hoại
diệt, thức thì chẳng thể hoại diệt. Nếu tu hành đến
kiến tánh thì được chuyển bát thức thành tứ trí mà ra
khỏi luân hồi. Chấm dứt sự sanh tử, dứt hẳn sự đầu
thai chuyển thế, tự do tự tại vĩnh viễn, chẳng còn tạo
nghiệp và bị nghiệp lực trói buộc.
Về chuyển
thức thành trí trong kinh Pháp Bảo Đàn có 8 câu kệ:
Đại viên
cảnh trí tánh thanh tịnh,
Bình đẳng
tánh trí tâm chẳng bệnh,
Diệu quan
sát trí chẳng tác ý.
(Sự thấy
của diệu quan sát trí chẳng cần tác ý)
Thành sở
tác trí đồng viên cảnh.
Ngũ, bát,
lục, thất quả nhân chuyển,
Chỉ dùng
tên gọi chẳng thật tánh.
Nếu ngay
nơi chuyển chẳng dính mắc,
Ở chỗ náo
động cũng đại định.
Lược giải:
#"Đại viên
cảnh trí tánh thanh tịnh"
Thức thứ
tám chuyển thành trí như gương tròn chiếu soi, phổ chiếu
vạn pháp là trí vốn thanh tịnh của bản tánh.
#"Bình đẳng
tánh trí tâm chẳng bệnh"
Thức thứ
bảy chấp thức thứ tám là ta (thức thứ tám là bản thể
của tất cả pháp) thành bệnh ô nhiễm, nay chuyển thành "bình
đẳng tánh trí" ảnh hưởng thức thứ sáu chẳng khởi phân
biệt tưởng thì tâm chẳng bệnh.
#"Diệu quan
sát trí chẳng tác ý"
Khi thức
thứ sáu chuyển thành "diệu quan sát trí" rồi dù thấy mà
chẳng có tác ý.
#"Thành sở
tác trí đồng viên cảnh"
Tiền ngũ
thức duyên theo sự lãnh đạo của thức thứ sáu mà khởi
vọng tưởng phân biệt khi chuyển thành "thành sở tác trí"
rồi, tức đồng "đại viên cảnh trí", dù dùng mà chẳng
tác ý phân biệt.
#"Ngũ, bát,
lục, thất quả nhân chuyển"
Lục và thất
là trong nhân chuyển (thức thứ sáu là nhân tiệm tu, thuộc
giáo môn, thức thứ bảy là nhân đốn ngộ, thuộc thiền
môn), ngũ và bát là trên quả chuyển vì hễ vọng chấp của
thức thứ bảy chuyển thì ngũ và bát cũng chuyển theo.
#"Chỉ dùng
tên gọi chẳng thật tánh"
Tám thứ
thức kể trên chuyển thành tứ trí chỉ là tên gọi chẳng
có tánh thực, nghĩa là chỉ chuyển cái tên mà chẳng phải
chuyển cái thể vậy.
#"Nếu ngay
nơi chuyển chẳng dính mắc"
Nếu ở nơi
chuyển mà chẳng chấp trước (chẳng chấp thật).
#"Ở chỗ
náo động cũng đại định"
Bất cứ
ở chỗ hoàn cảnh náo động cách mấy cũng đều là đại
định (chẳng có nhập định xuất định, vĩnh viễn ở trong
định).
Chư tổ đã
triệt ngộ mỗi mỗi đều tự có cái cơ sảo phương tiện
để khế hợp với đương cơ. Hoặc đánh hoặc hét hoặc
nói hoặc nín.... Các cơ sảo ấy giống như sự bày đặt
vô lý, nhưng lại có tác dụng đột nhiên cắt đứt nguồn
suối ý thức của hiện nghiệp người đó. Mục đích là
để khiến học giả ngay đó khai ngộ, chẳng phải muốn học
giả hiểu rõ đạo lý. Nếu học giả tự làm tài khôn, dùng
ý thức cầu tri giải đạo lý tức tự bế tắc cửa ngộ
của mình. Như thế thì vĩnh viễn chẳng ngộ được. Xin các
bạn đồng tham cẩn thận!
Lời Kinh:
Cho nên A Nan, nay ngươi phải biết lúc thấy sáng, kiến tinh
(tánh thấy) chẳng phải là sáng; lúc thấy tối, kiến tinh
chẳng phải là tối; lúc thấy thông, kiến tinh chẳng phải
là thông; lúc thấy nghẽn, kiến tinh chẳng phải là nghẽn.
Bốn nghĩa trên chứng tỏ kiến tinh chẳng theo cảnh trần
sanh diệt. Ngươi còn nên biết "Kiến kiến chi thời" (lúc
cái bản kiến tự hiện), "Kiến phi thị kiến" (kiến chẳng
phải là kiến), "Kiến do ly kiến" (kiến còn phải lìa kiến),
"Kiến bất năng cập" (vì kiến chẳng thể thấy được kiến),
tại sao còn nói tướng nhân duyên, tự nhiên, và hòa hợp?
Tông Thông:
Đây là Thế Tôn hiển bày đệ nhất nghĩa đế, gọi là Diệu
Bồ Đề Đạo vậy. Kiến và kiến duyên gồm đủ năm nghĩa:
sáng, tối, thông, nghẽn là bốn thứ kiến duyên (sở kiến),
còn kiến tinh là một thứ "kiến" vọng (năng kiến). Thế
Tôn ở đây phân biệt kiến (kiến tinh) và kiến duyên (là
tướng sáng tối thông nghẽn). Đem bốn nghĩa sở kiến suy
luận thì chứng tỏ kiến tinh lìa trần mà có (trần có sanh
diệt, kiến tinh không có sanh diệt). Cũng nhờ suy luận này
mà phân biệt chơn kiến. Chơn kiến thường chiếu rõ kiến
tinh, mà kiến tinh chẳng thể chiếu rõ chơn kiến. Chơn kiến
là đệ nhất nguyệt (chơn nguyệt) nên cho kiến tinh là vọng
(như đệ nhị nguyệt).
Than ơi, kiến
do ly kiến, dù nói là kiến nhưng còn phải lìa kiến, bởi
vì kiến tinh chẳng thể thấy được (kiến bất năng cập).
Do đó, nơi nào có bóng dáng để mô tả mà cho là nhân duyên
là tự nhiên là hòa hợp, ấy chẳng phải vọng sao?
Công án
1
Bách Trượng
hỏi tăng: Thấy chăng?
Tăng đáp:
thấy.
Trượng hỏi:
thấy rồi thế nào?
Đáp: thấy
chẳng hai.
Trượng hỏi:
đã nói thấy chẳng hai, tức là chẳng dùng "kiến" để thấy
cái "kiến", nếu dùng "kiến" để "kiến" nữa, vậy là cái
kiến trước đúng hay là cái kiến sau đúng? Như kinh nói:
"Khi kiến kiến (là hiện cái bản kiến tức là kiến tánh),
kiến chẳng phải là kiến, kiến còn phải lìa kiến, vì kiến
tinh chẳng thể đến được". Cho nên chẳng hành "kiến pháp",
chẳng hành "văn pháp" (pháp nghe), chẳng hành "giác pháp", chư
Phật liền thọ ký cho.
Kinh Bảo
Tích nói: "Pháp thân chẳng thể dùng kiến văn giác tri để
cầu:
Chẳng phải
sở thấy của nhục nhãn vì vô sắc; chẳng phải sở thấy
của thiên nhãn vì vô vọng; chẳng phải sở thấy của huệ
nhãn vì lìa tướng; chẳng phải sở thấy của pháp nhãn vì
lìa "chư hành" (vô thường); chẳng phải sở thấy của Phật
nhãn vì lìa "chư thức"; nếu chẳng lập những tri kiến kể
trên, gọi là tri kiến Phật (tức là diệu giác)".
Công Án
2
Xưa kia Đại
Lãng tham kiến Mã Tổ. Tổ hỏi: Ngươi đến cầu gì?
Đáp: Cầu
tri kiến Phật.
Tổ nói:
Phật chẳng tri kiến, tri kiến là ma. Ngươi từ đâu đến?
Đáp: Từ
núi Nam Nhạc đến.
Tổ nói:
Ngươi từ Nam Nhạc đến, chưa rõ tâm yếu của Tào Khê, ngươi
mau về đó, chẳng nên đi nơi khác.
Đại Lãng
về đến Nam Nhạc Thạch Đầu, liền hỏi: Thế nào là Phật?
Thạch Đầu
đáp: Ngươi chẳng có Phật tánh.
Đại Lãng
hỏi: Sâu bọ hàm linh, lại như thế nào?
Thạch Đầu
đáp: Sâu bọ hàm linh, thì có Phật tánh.
Hỏi: Sao
Huệ Lãng lại không có?
Đầu đáp:
Vì ngươi không chịu thừa nhận.
Lãng nghe
ngay đó khai ngộ. Sau khi kiến tánh ở chùa, hễ có người
học đạo đến, Đại Lãng đều bảo: "Đi đi! Ngươi chẳng
có Phật tánh." Ngài tiếp chúng đều đại khái như thế.
Kinh nói:
Vì A Nan lầm nhận kẻ đuổi theo vật là tâm, nên Phật quở:
Ấy chẳng phải tâm ngươi. A Nan nói: Tôi làm tất cả việc
đều nhờ tâm này, nếu Phật nói ấy chẳng phải tâm, thì
tôi là người không có tâm (chẳng phải tâm là chẳng phải
bản tâm).
Vậy theo
công án Đại Lãng kể trên thì được biết đâu phải lìa
giác tri mà không còn cái gì ư? (có năng lượng khắp không
gian thời gian)
Chân tâm
xa lìa tất cả phân biệt tức đại viên cảnh, xa lìa chư
trần, như: Hữu, vô, động, tịnh, v.v... Tâm này vốn tự
vô nhiễm, nên gọi là thanh tịnh; nhiễm mà chẳng nhiễm nên
gọi là diệu tịnh. Tất cả nhân quả thế giới vi trần
v.v... đều từ chân tâm mà kiến lập, đó cũng là bản tánh
vọng tâm của cửu pháp giới vậy. (cửu pháp giới là: bồ
tát, duyên giác, thanh văn, trời, người, tu la, xúc sanh, quỉ,
địa ngục)
Tông Thông
rằng: Thân ngươi tức là tướng phần, tâm ngươi tức là
kiến phần.
Tướng phần
gồm có pháp sở duyên của căn trần như sơn hà đại địa,
sáng tối sắc không v.v... Kiến phần gồm tám thứ thức,
tức lục thức Mặc Na và A Lại Da. Cả hai phần đều là
sự dụng của chân tâm. Tâm này bản (vốn) diệu, chẳng nhờ
tu tập. Tại sao nói bản diệu vậy? Vì nói về thể thì là
viên diệu minh tâm. Từ diệu khởi minh, nên gọi là viên;
nói về cái dụng, thì là bửu minh diệu tánh, tức minh mà
diệu, nên gọi là bửu. Tức diệu mà minh, chẳng trụ nơi
minh, tức minh mà diệu, chẳng trụ nơi diệu, nên chẳng có
chút nhiễm ô.
Nếu chuyển
thức thành trí, ấy tức là đại viên cảnh trí của bản
diệu vậy.
Cho nên tất
cả kiến phần tướng phần đều là bóng (sở hiện) trong
gương tròn mà thôi (tức đại viên cảnh trí).
Tông Thông
rằng: Kiến tinh với duyên trần (đuổi theo cảnh trần), là
có năng sở khác biệt, diệu tâm với kiến tinh thì có thể
với dụng khác biệt. Nên diệu
tâm như chân
nguyệt (đệ nhất nguyệt), kiến tinh như đệ nhị nguyệt,
duyên trần phân biệt như bóng trăng trong nước vậy.
Nếu cho niệm
là tri thì tâm chẳng cùng khắp. Bồ Tát Mã Minh nói: "Nếu
tâm có động (khởi tâm động niệm), thì cái tri chẳng cùng
khắp." Tướng động gọi là "niệm ngại" (là bị niệm chướng
ngại), lìa những "niệm ngại" cái tri ấy mới cùng khắp.
Công án
3
Báo Từ Văn
Thùy đã từng nghiên cứu kinh Thủ Lăng Nghiêm, tham kiến Pháp
Nhãn thiền sư, trình sở học của mình cho là phù hợp ý
chỉ trong kinh.
Pháp Nhãn
hỏi: Lăng Nghiêm há chẳng phải có nghĩa bát hoàn ư?
Văn Thùy
đáp: Phải.
Nhãn hỏi:
Minh hoàn cái gì?
Đáp: Minh
hoàn nhật luân (mặt trời).
Nhãn hỏi:
Nhật hoàn cái gì?
Văn Thùy
ngơ ngác chẳng thể trả lời. Từ đó khâm phục mà thỉnh
pháp. Vậy có thể biết "chủ trong chủ" chẳng phải dùng
thí dụ giải thích mà có thể đến được.
Tông Thông
rằng: Ban Sơ A Nan hỏi: "Diệu tâm tại sao chẳng thể hoàn?"
Phật vì chân tâm chẳng thể diễn tả, nên mượn kiến tinh
để phương tiện khai thị.
Kiến tinh
gần với chân tâm, như đệ nhị nguyệt. Nhưng kiến tinh này
cũng vọng, cũng cần phải hoàn. Chỉ có chân nguyệt dụ cho
chân tánh, mới thật là bất hoàn vậy.
Công án
4
Vân Cư Trí
thiền sư nói: Tánh thanh tịnh vốn là trạm nhiên chẳng có
lay động, chẳng thuộc hữu vô, chẳng thể lấy bỏ, thể
tự như như. Thấy rõ như thế mới gọi là kiến tánh. Tánh
tức Phật, Phật tức tánh, nên gọi là kiến tánh thành Phật.
Hỏi: Tánh
đã thanh tịnh chẳng thuộc hữu vô, tại sao có kiến?
Đáp: Kiến
vô sở kiến.
Hỏi: Đã
vô sở kiến sao lại còn có kiến?
Đáp: Kiến
ấy cũng vô.
Hỏi: Khi
kiến như vậy ấy là ai kiến?
Đáp: Chẳng
có kẻ năng kiến.
Hỏi: Cứu
cánh đạo lý ấy như thế nào?
Đáp: Vọng
cho là có thì có năng sở, nên gọi là mê. Tùy kiến sanh tri
giải thì đọa sanh tử. Người minh kiến thì chẳng phải
vậy, suốt ngày kiến mà chưa từng kiến. Cầu chỗ danh hiệu
thể tướng đều chẳng thể được, năng sở cùng tuyệt,
gọi là kiến tánh.
Hỏi: Tánh
này cùng khắp tất cả nơi chăng?
Đáp: Không
nơi nào chẳng cùng khắp.
Hỏi: Phàm
phu có chăng?
Đáp: Đã
nói không nơi nào chẳng cùng khắp, đâu thể phàm phu mà chẳng
có ư?
Hỏi: Tại
sao chư Phật Bồ Tát chẳng bị nhốt trong sanh tử, chỉ có
phàm phu bị chịu khổ này, vậy đâu được cùng khắp?
Đáp: Phàm
phu ở nơi tánh thanh tịnh cho là có năng sở thì đọa vào
sanh tử, chư Phật Bồ Tát khéo biết trong tánh thanh tịnh
chẳng thuộc hữu vô, tức chẳng lập năng sở.
Hỏi: Nếu
nói như vậy, tức là có người năng liễu và người bất
liễu (tri).
Đáp: Liễu
còn chẳng thể đắc, huống là có người bất liễu ư?
Hỏi: Chí
lý như thế nào?
Đáp: Ta nói
lời chủ yếu, ngươi nên biết trong tánh thanh tịnh chẳng
có thánh phàm, cũng chẳng có người liễu hay bất liễu. Thánh
với phàm cả hai đều là danh, nếu tùy danh sanh tri giải tức
đọa nơi sanh tử. Nếu biết giả danh chẳng thật, tức chẳng
có kẻ để gắn cái danh.
Lại nói:
Đây là chỗ cùng tột, nếu nói ta liễu, ngươi bất liễu
tức là bịnh nặng. Thấy có thánh phàm dơ sạch, cũng là
bịnh nặng. Cho là chẳng có thánh phàm, lại thuộc xóa bỏ
nhân quả. Thấy có tánh thanh tịnh để trụ cũng là bịnh
nặng. Cho là không có tánh thanh tịnh để trụ cũng là bịnh
nặng. Nhưng trong tánh thanh tịnh vốn chẳng mất cái phương
tiện ứng dụng và hưng từ vận bi (khởi lên và vận dụng
lòng từ bi). Như thế tức là ở nơi hưng khởi vận dụng
mà cái tánh hoàn toàn thanh tịnh, ấy gọi là kiến tánh thành
Phật vậy.
Lời nói
kể trên của Vân Cư Trí, đối với giải thích "kiến do ly
kiến" rất là rõ ràng, nên cùng ghi ở đây.
