PHẦN THỨ NĂM

DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG

DUYÊN KHỞI:
KHOA HỌC, TÁNH, VÀ THỨC

Nhà bác học Albert Einstein, cha đẻ của thuyết tương đối đã từng phát biểu: “Tôi chỉ dùng một nguyên tắc duy nhất để xác định giá trị chân thực của một con người: Họ đã giải phóng được mình ra khỏi bản ngã đến mức độ nào và với mục đích gì.” Thưa Ðức Ðạt Lai Lạt Ma,trong chừng mực nào thì nguyên tắc này đối với Ngài có thể được xem như là áp dụng những giáo lý của Ðức Phật, và tạo nên một tiền đề cho bất cứ một cuộc đối thoại hiệu quả nào giữa con người?

Từ cốt lõi của đạo Phật, đặc biệt là Phật giáo Ðại thừa, sự phân tích thuần lý chiếm một vị trí rất quan trọng. Quan điểm này cho rằng ta không nên chấp nhận giáo lý của Ðức Phật nếu như trong đó có ẩn chứa những điểm sai lầm thiếu sót hoặc mang tính cách mâu thuẫn, không hợp lý. Bởi vậy bạn luôn luôn được khuyến cáo là nên giữ một thái độ hoài nghi và một tinh thần cảnh giác, ngay cả đối với những lời dạy của Ðức Phật. Chính Ngài đã từng phát biểu trong lời pháp cú sau đây: “Hỡi các Tỳ kheo, như vàng được thử nghiệm bởi chà xát, cắt ra, và nung chảy, chỉ nên chấp nhận lời dạy của ta thông qua đầu óc phân tích chứ không phải bởi lòng kính trọng.” Ðây là một lời khuyên quan trọng cần nên được noi theo. Trong bối cảnh như thế, đối với tôi không có vấn đề gì trở ngại khi được thảo luận với các nhà khoa học thân hữu và tôi luôn luôn cảm thấy cực kỳ hứng thú khi được hầu chuyện với họ.

Bây giờ xin được trở lại với nội dung câu hỏi mà quý vị nêu ra. Khi chúng ta nói đến việc “kiềm chế bản ngã,” chúng ta phải nhận ra được những mức độ khác nhau của sự kiềm chế này. Thông thường tôi phân biệt ra hai lối suy nghĩ về cái ngã. Trước tiên, ý niệm về cái “Tôi” vốn thường hiện ra trong tâm trí ta một cách rất tự nhiên, không những là một ý niệm đúng đắn mà còn rất cần thiết. Chẳng hạn như, để cảm thấy can đảm, chúng ta phải biết tự tin vào chính mình. Ðể có được một niềm tự tin vững chải, chúng ta phải tin tưởng vào khả năng và sức mạnh của chính mình, và như thế ta lại cần phải có một ý tưởng mạnh mẽ về cái tôi, cái ngã. Thế nên đây là một ý niệm tích cực và có tính xây dựng.

Một lối suy nghĩ khác về cái “ta,” cái “Tôi,” thường dẫn đến sự coi thường kẻ khác. Ðây là tinh thần ngã chấp được đặt trên căn bản của một ảo tưởng quá cao về mình vượt xa thực tế, một nhận thức lầm lạc mà ta không thể đơn thuần xóa bỏ được chỉ bằng cầu nguyện. Trong trường hợp này ta phải quán chiếu và thiền định về vô ngã, phải thấy được mọi hiện tượng đều rỗng không, không có cái gì hiện hữu một cách độc lập. Kiến chấp sai lầm về ngã sẽ ngày càng mờ nhạt đi khi tâm trở nên quen thuộc dần với tinh thần vô ngã.

Những luồng tư tưởng triết học Ðông phương cổ điển đã dành một vị trí quan trọng trong việc phân tích khảo sát về cái bản-ngã. Triết học cổ Ấn Ðộ không nằm trong truyền thống Phật giáo đã đề cập đến cái ngã này, được gọi là tiểu ngã, atman, như là một thực thể tách biệt không dính líu gì đến ngũ uẩn.  Trong khi đó, giáo lý của Phật giáo trái lại cho rằng không hề có một cái ngã khác biệt hay tách rời khỏi ngũ uẩn, từ đó ta có khái niệm về vô ngã, atnaman. Phật giáo như thế đã bác bỏ quan niệm cho rằng có sự hiện hữu của một cái ngã thường hằng, độc lập, tồn tại như một cá thể tách biệt với ngũ uẩn. Tuy nhiên Phật giáo không hề bác bỏ  sự hiện hữu của cái ta, cái bản ngã, tức là cái tôi ước lệ do năm uẩn cấu thành. Tất cả các trường phái triết học Phật giáo đều công nhận sự hiện hữu của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, tuy nhiên không phải tất cả đều hoàn toàn đồng ý với nhau trong việc giải thích về bản tánh của cái ngã này.

Trước tiên, một trường phái triết học Phật giáo khẳng định rằng mỗi một yếu tố của năm uẩn cấu thành con người đều là cái ngã. Một trường phái khác cho rằng ngã chỉ là thức uẩn. Một quan niệm thứ ba cho rằng ngã là phần thẳm sâu nhất của thức, được biết dưới tên gọi là “tàng thức” hay A-lại-da-thức theo Phạn ngữ. Một trong những quan điểm của Trung quán tông - Quy mậu biện chứng phái (Madhyamika-Prasangika) cho rằng có sự hiện hữu của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, thế nhưng ta không thể tìm ra nó nằm ở chỗ nào, và đi đến khẳng định rằng ngã được hiện hữu một cách đơn giản như là một thứ nhãn hiệu, một cách gọi tên đơn thuần trên căn bản của năm uẩn cấu thành con người. Khi ta dùng cụm từ “gọi tên đơn thuần”, điều này không mang ý nghĩa một cách đơn giản là ngã không hiện hữu, nhưng nhằm loại bỏ ý niệm cho rằng ngã hiện hữu như một thực thể mang phẩm chất, đặc tính riêng biệt. Như thế, đã có sự hiện hữu của một cái ngã do duyên sinh.

Từ đây chúng ta gặp gỡ quan điểm của Einstein: Một điều khá quan trọng trong truyền thống Phật giáo, là không hề chấp nhận có sự hiện hữu của một cái ngã tuyệt đối, và chính do nhờ nhận thức sâu xa về vô ngã mà con người có thể làm suy yếu đi tác động mãnh liệt của những yếu tố tâm thần thường mang lại cho ta lắm phiền não cụ thể như lòngï kiêu hãnh, và ganh tỵ. Với Phật giáo, không những một cá thể hiện hữu mà còn có thể tiến hoá từ một con người bình thường tiến đến Phật quả. Câu trả lời của tôi có đáp ứng phần nào phần nào sự mong chờ của quý vị?

Vâng, thưa Ngài.

Nếu quý vị không hiểu tôi có thể tiếp tục cho đến khi nào vấn đề sáng tỏ hơn. Và nếu nó vẫn chưa sáng tỏ, tôi sẽ cố làm cho nó sáng tỏ hơn nữa!

Ngài đã cho biết là rất thích thú khi đối thoại với các nhà khoa học về các vấn đề khoa học nói chung đặc biệt là các tiến bộ trên lãnh vực kỹ thuật.  Phật giáo đang bắt đầu bám rễ tại các quốc gia Tây phương, được coi như là chiếc nôi của khoa học và kỹ thuật. Phải chăng Ngài chỉ đơn giản muốn nắm bắt những thông tin trong lãnh vực này hoặc chỉ để hội nhập vào nền văn hoá của chúng tôi hay là Ngài nghĩ rằng nền khoa học hiện đại và tinh thần Phật giáo có thể có những tác động hổ tương mà qua đó tiến trình khoa học có thể liên hệ với nhu cầu tinh thần?

Từ kinh nghiệm cá nhân của tôi cũng như thông qua những cuộc tiếp xúc với một số các nhà khoa học mà tôi được hân hạnh gặp gỡ, tôi nhận thấy rằng có rất nhiều vấn đề có thể được trao đổi giữa hai bên trong một số lãnh vực, cụ thể như vũ trụ học, thần kinh sinh vật học, vật lý phân tử, và tâm lý học chẳng hạn. Tôi tin rằng cách thức lý giải một số lãnh vực vừa nêu trong các kinh sách Phật giáo chắc chắn có thể cống hiến một phương thức tiếp cận mới trong việc nghiên cứu những bộ môn khoa học này. Hơn thế nữa tôi nghĩ rằng sự phát triển vượt bực thông qua các nghiên cứu và các thành quả của khoa học kỹ thuật thực nghiệm có thể mang lại rất nhiều điều hữu ích cho Phật giáo. Thế nên chắc chắn là hai bên đều được hưởng những lợi ích hổ tương.
Ðiều này chỉ đơn thuần ở mức độ thu nhận thông tin hoặc tiến xa hơn đưa đến sự áp dụng vào đời sống con người hay không đều còn tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Tuy nhiên tôi cũng xin được đánh bạo để phát biểu rằng, nếu không đề cập đến lãnh vực khoa học, một số người sẽ xem giáo lý Phật giáo sẽ không vượt xa hơn mức độ của những kiến thức thông tin và như thế không thể áp dụng được vào thực tiễn. Thiết tưởng những người nặng đầu óc tín ngưỡng cũng cần nên được nhắc nhở rằng bất cứ những gì giúp cho ta nhận thức đều là giáo lý. Nói cho cùng, hướng tiếp cận bao quát của Phật giáo không ngoài xác định bản chất của thực tại và phân biệt giữa chân lý và sai lầm. Một khi bản chất của thực tại được nhận thức một cách thấu đáo, trên căn bản đó những phương tiện đưa đến sự tiến bộ trên con đường tâm linh có thể được lýgiải. Mặc dù sự hiểu biết về bản chất của thực tại không quan hệ trực tiếp với sự tu tập Ðạo lý, chung cuộc lại mục đích của sự kiếm tìm, tự bản chất cũng đã trở thành sự thực hành tu tập. Những lý giải khoa học như vậy có thể là nguồn trợ giúp lớn lao cho chúng ta trong việc xác định bản thể của thực tại và rất hữu ích trong vấn đề tu tập tâm linh.

Khi gặp gỡ tiếp xúc với những y sĩ , những nhà nghiên cứu y học Tây phương, Ngài có ấn tượng nào không về cái mà chúng tôi gọi là phương pháp khoa học được họ sử dụng trong các cuộc thí nghiệm, đặc biệt trên bình diện khảo sát thực tại sinh vật và vi trùng học, cơ bản đã phản ảnh nguồn gốc văn hoá của họ, Cơ Ðốc hoặc DoThái-Cơ Ðốc? Hay ngược lại Ngài có ấn tượng rằng họ đã không bị ràng buộc chút nào bởi các tôn giáo và truyền thống triết học Tây phương, và rằng phương pháp khoa học là một vấn đề phổ quát?

Tôi nghĩ rằng các nhà khoa học chắc chắn đều áp dụng một nguyên tắc chỉ đạo chung là cố gắng khảo sát thực tại một cách khách quan, mặc dầu vậy họ cũng không thể không bị ảnh hưởng bởi môi trường văn hoá mà họ sinh sống. Người làm công tác khoa học cũng chỉ là một con người, thế nên họ vẫn bị chi phối bởi bầu khí văn hoá xã hội chung quanh; và do đó điều này cũng có một ảnh hưởng quan trọng vào sự phân tích khách quan.

Phật giáo được biết đến ở phương Tây như là một “tôn giáo thuần lý,” và sự lý giải này có vẻ như đủ khả năng để chấm dứt một cuộc tranh luận khá cổ điển thường được thúc đẩy bởi các tôn giáo dựa vào Thánh Kinh -Do Thái, Cơ Ðốc, và Hồi giáo- liên quan đến sự mâu thuẫn giữa đức tin và lý trí. Ngài có nghĩ rằng một công thức như “tôn giáo thuần lý” có thể mang lại sự hòa hợp của các truyền thống tâm linh đa dạng, cũng như sự hiểu biết phong phú hơn về một số mối quan hệ gần gũi giữa nền khoa học hiện đại và Phật giáo, một con đường tâm linh -đúng hay sai chưa cần biết- có vẻ như rất thực tiễn đối với chúng tôi trong xã hội Tây phương?

Trong các kinh sách Phật giáo, đặc biệt là trong A-tì-đạt-ma-câu-xá-luận của Ngài Thế Thân có đề cập đến ba loại đức tin: là “tín thành,” tức là tin tưởng một cách triệt để, “tín phục” tức là tin tưởng do sự tin phục, và “tín hành” tức là tin tưởng và noi theo. Ta cũng có thể nói đến hai loại đức tin căn bản. Loại thứ nhất đặt nền tảng trên lý trí, qua đó khi ta khảo sát những nền tảng chân xác của đức tin này, được tìm thấy trong số những người có trí thông minh sắc bén nhất. Loại thứ hai có tính cách tự phát và đơn giản hơn được khai sinh do một số ước lệ trong những người có khả năng tinh thần yếu kém hơn. Trong hai loại này, loại đức tin được xây dựng trên lý trí là quan trọng hơn cả. Thế nên ta có thể thấy được rằng trong Phật giáo, đức tin và lý trí quan hệ rất mật thiết với nhau, bởi vì đức tin được sản sinh trên căn bản của lý trí hoặc nhận thức thuần lý.

Có rất nhiều cách để ta có thể tiến hành sự phân tích hợp lý hóa, tuỳ thuộc vào ba loại đối thể mà ta quán sát. Trong trường hợp đầu tiên, đối thể phân tích sẽ là một thể tướng rõ ràng. Trong trường hợp thứ hai, đối thể được ẩn tàng và trong loại thứ ba nó được ẩn dấu một cách vi tếõ hơn. Ba loại đối thể này tương ứng với ba loại thể tướng. Ta nắm bắt loại thể tướng biểu kiến do những nhận thức sơ khởi được biết như là trực giác; thấu hiểu loại thể tướng ẩn tàng do những nhận thức suy luận đặt cơ sở trên chứng cớ không thể bác bỏ được; còn loại thể tướng thứ ba cũng do những suy luận đặt căn bản trên giá trị được công nhận trong các kinh điển.

Ta khó có thể xác định ý nghĩa của thể tướng ẩn dấu một cách vi tế ngay lập tức bằng luận lý thuần lý và càng khó hơn nếu dùng cảm quan. Chúng ta chỉ có thể thấu hiểu được ý nghĩa của nó dựa vào những gì được phát biểu bởi một nhân vật thứ ba đáng tin cậy, tín nhiệm và không thể sai lầm mà những lời của họ, để được tin tưởng, dĩ nhiên cũng phải hợp luận lý và không mâu thuẫn lẫn nhau. Lý trí vốn không tham dự trực tiếp vào việc hình thành loại thể tướng thứ ba, thế nhưng đã đóng một vai trò giúp ta xác định độ tin cậy của một người trong việc khám phá ra loại thể tướng này.

Tất cả đã cho ta thấy rằng lý trí luôn luôn can dự vào việc hình thành đức tin có cơ sở. Tôi thường có rất nhiều cơ hội để nói chuyện về lãnh vực này. Nếu quan niệm tôn giáo thuần túy được xây dựng trên cơ sở của đức tin “mù quáng” thì Phật giáo không phải là một tôn giáo, mà có thể được xem như là một khoa học về tâm trí, một thể dạng của vô thần chủ nghĩa. Tuy nhiên nếu so sánh với chủ nghĩa vật chất triệt để thì không thể chối cãi được rằng Phật giáo là một con đường tâm linh, một tôn giáo. Tất cả đều tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người. Một cách tóm tắt ta có thể nói rằng Phật giáo được phân biệt với hai đường lối tiếp cận vừa trình bày hay cũng có thể là một chiếc cầu nối liền chúng với nhau.

Người ta thấy trong những năm gần đây giới vật lý đang gia tăng mối quan tâm của họ trong vấn đề tìm hiểu về cái thực tại có vẻ như còn đang nằm ngoài tầm tay của các nhà khoa học, cho dù với mức độ chính xác và khả năng dự đoán của các học thuyết hiện đại như vật lý lượng tử chẳng hạn. Một cách tổng quát, nhà vật lý học không những chỉ tường trình về những sắc tướng và một chuổi nhân quả của một sự kiện, nhưng đồng thời cũng cố gắng hoàn hảo hóa việc lý giải cái mà chúng ta thường gọi là “bản thể” trong một cung cách dễ hiểu nhất. Sự sáng tạo của chúng ta có vẻ như tùy thuộc khá lớn vào vấn đề này. Ðể hoàn tất mục tiêu này chúng ta đã khai sinh ra những khái niệm tiêu biểu như  nguyên tử, phân tử, lực, năng lượng, không gian, thời gian, v.v...
Một số lượng lớn kinh sách của truyền thống Phật giáo đã đề cập đến bản thể của hiện tượng, thảo luận về thực tại của nguyên tử, bản thể của thời gian và không gian. Ngài có thể giải thích cho chúng tôi hiểu tại sao giáo lý Phật giáo lại quan tâm đến vấn đề này?  Ngài có nghĩ rằng trong các công cuộc nghiên cứu của những nhà khoa học, có quan trọng và cần thiết cho họ khi ghi nhận những lý giải trong Trung Quán Luận, vốn bác bỏ sự hiện hữu của các hiện tượng?

Ðây là lý do tại sao những người theo trường phái này khi nói về  thể không, họ bác bỏ những thể không  độc nhất mà chỉ chấp nhận những thể không danh sắc.  Những người theo trường phái Kinh-lượng-bộ (Sautrantika) cho rằng một số thể tướng, ví dụ như thể không, chẳng qua chỉ là do những ý thức biện biệt gán đặt hoặc định danh. Trong trường hợp này, cụ thể như chân không, hay các thể tướng phức hợp không liên hệ với sắc tướng hay tâm hoặc cá thể. Các từ “định danh” hay “gán đặt” được dùng ở đây có ý nghĩa không khác xa bao nhiêu với trường phái Trung Quán vốn cho rằng mọi thể tướng hiện hữu chỉ là một sự gán đặt, định danh đơn thuần.

Theo trường phái Duy Thức (Chittamatra), chẳng có gì khác nhau khi khi ta nói về căn bản duy danh của sự định danh, về sự định danh “sắc tướng” được áp đặt cho một sắc tướng, và cuối cùng về  quan niệm cơ bản của nhận thức biểu hiện xem sắc như là sắc; sắc được biết là không hiện hữu tự thân, theo một cung cách ngoại hiện. Tuy nhiên nếu ta nhìn trở lại giai đoạn sơ khai của truyền thống Kinh-lượng-bộ, quan niệm rằng sắc - được nắm bắt bởi ý thức cơ sở của nhận thức biểu kiến - hiện hữu do các phẩm chất và đặc tính của chính nó.

Ðến đây tất cả các trường phái Phật giáo đều đi đến khẳng định rằng mọi thể tướng đều có một hiện hữu tuyệt đối.  Thế nhưng những người theo trường phái Trung Quán tông lại bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối của hiện tượng. Trong số này, chi phái đầu tiên, Ðộc-lập biện-chứng phái (Svatantrika) quan niệm rằng hiện tượng hiện hữu một cách ước lệ, bởi chính nó. Một chi phái khác, Quy-mậu biện-chứng phái (Prasangika) cho rằng ngay cả hiện tượng ước lệ cũng không thể hiện hữu bởi những đặc tính của chính nó. Nói chung tất cả mọi trường phái đều chấp nhận vô ngã, tuy nhiên cách thức diễn đạt ngày càng trở nên vi tế hơn.
Ðến đây một câu hỏi được đặt ra. Nếu “thực tại” được quan niệm như là một đối thể khách quan có thể nhận thấy được và tự nó là đủ để biện minh cho sự hiện hữu, thì triết học Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một thực tại như thế. Tuy nhiên thực tại chỉ hiện hữu nếu ta quan niệm nó như là một trạng huống, mà mặc cho ta cất công tìm kiếm, vẫn không thể nào tìm ra một đối thể khách quan như thế, ta cuối cùng chấp nhận sự hiện hữu của nó  như là một định danh. Trung Quán tông hay Trung Quán Luận đặt trọng tâm vào việc loại trừ hai ý niệm cực đoan này.

Những gì trong Vật lý học gọi là “không thể khám phá được” liên hệ đến lãnh vực vô cực và  giới hạn, tương tự với khái niệm của Phật giáo về đặc tính “không thể nhận ra được” của đối thể được quán sát. Ðối với Phật giáo, chưa đủ để khẳng định rằng sự chấp ngã là sai lầm bởi vì ý niệm này sẽ tự tiêu tan một khi ta hiểu được rằng đối thể của kiến chấp sai lầm của ta không hề hiện hữu. Chúng ta cần loại trừ kiến chấp sai lầm về bản ngã, tức là sự chấp thủ vào ngã chứ không phải sự nhận thức về ngã như là một định danh đơn giản. Tại sao lại phải mang vào mình những phiền hà như thế?

Như tôi đã giải thích sơ lược trước đây rằng, bắt nguồn từ kiến chấp sai lầm, một ảo tưởng phóng đại về cái ngã -vốn xa lìa với thực tại- sẽ xuất hiện; và khởi đi từ điểm này chúng ta bắt đầu phân chia thế giới hiện tượng ra hai đối cực: một bên là tất cả những gì thuộc về ta, và bên kia là những cái khác. Thế rồi chúng ta chỉ gắn bó với cái thứ nhất và trở nên ác cảm với cái thứ hai. Một điều hoàn toàn đúng đắn là để làm suy yếu sự chấp trước và tình cảm thù ghét này, chúng ta phải cố gắng để loại bỏ kiến chấp sai lầm về cái ngã.

Trung Quán loại trừ hai trạng thái cực đoan của các học thuyết chấp thường và chấp đoạn. Nếu không loại trừ được khía cạnh cực đoan của học thuyết chấp thường ta sẽ không có những phương tiện để loại bỏ những kiến chấp sai lầm về cái ngã. Ngược lại, học thuyết chấp đoạn (hư vô chủ nghĩa) hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cái ngã, nếu ta không loại trừ được khía cạnh cực đoan này, ta sẽ không phân biệt được tính chất tích cực và tiêu cực của một hành động trong đời sống ước lệ này, và như vậy chẳng khác gì ta sẽ đi đến việc phủ nhận luật nhân quả, đó là điều khó có thể chấp nhận được. Không chấp nhận tính cách cực đoan của học thuyết chấp đoạn, ta khẳng định một điều rằng bất cứ ai gieo hay tích lũy nhân gì chắc chắn sẽ phải gặt quả nấy. Bằng cách bác bỏ tính cách cực đoan của học thuyết chấp thường, chúng ta tránh được tinh thần chấp ngã quá lố. Ðây là cách lý giải của Trung Ðạo trong Trung Quán Luận.

Một cách tóm tắt, ta phải loại bỏ tà kiến sai lầm và củng cố chánh kiến về cái ngã mà không phải tự đặt mình đóng khung vào bất cứ tri thức thông thường nào về những ý niệm này. Khi đã hiểu được như thế, ta cần phải tiếp tục quán chiếu, thiền định trên đối tượng này để đi đến một sự chuyển hoá nội tâm thực sự. Những ý niệm này càng ngày càng trở nên lợi ích cho ta một khi tâm ta dần dần quen thuộc chúng.

Mới vài phút trước đây, Ngài có nói rằng tình cảm có thể là nguồn gốc của khổ đau. Như thế Ngài có một định nghĩa đặc biệt nào về bệnh tật theo cái nhìn Phật giáo? Phải chăng bệnh tật là một dấu hiệu bất bình thường của một con người trên bình diện tâm, sinh lý học, hay là sự rối loạn cơ thể cho thấy một sự rối loạn về tâm lý? Có phải là điều bình thường khi trong một giai đoạn nào đó của đời sống, con người phải bị bệnh tật ốm đau. Và trong những  tình huống như vậy, giới chuyên môn y khoa nên có thái độ như thế nào; họ nên loại bỏ sự bất bình thường đó bằng mọi giá hay là giúp con người sống và làm quen với nó?

Về những trạng thái của tâm đôi khi được biết đến dưới tên gọi “tình cảm”, chúng ta cần nên phân biệt những cái nào là tích cực và những cái nào là tiêu cực. Những tình cảm như lòng nhân ái, sự yêu thương, lòng từ bi là những tình cảm tích cực. Ðiều này cũng chẳng khác gì nói rằng những tình cảm đó tồn tại trong dòng ý thức của chư Phật, bởi vì những phẩm chất như thế bắt nguồn từ tâm của chư Phật. Ta cũng không nên hoang mang trước sự khẳng định rằng chư Phật luôn quán tưởng về tánh không. Bởi vì một khi đã đạt đến Phật quả, sẽ không còn sự tồn tại của các ý thức biểu hiện và biện biệt. Tất cả chỉ còn là sự trực nhận của tánh không. Tuy nhiên khi các Ngài thiền quán trên trí huệ vốn bao gồm cả tánh không, tất cả những phẩm chất như  lòng thương yêu và từ bi vẫn hiện hữu trong tâm của chư Phật.

Khi nói về trạng thái tiêu cực của tâm, ta liên hệ đến ba mối phiền não chính, được biết dưới tên gọi tam độc, đó là tham, sân và si. Trên quan điểm của một người tu tập theo Phật giáo, những mối phiền não hay độc dược tinh thần này chính là những bệnh hoạn tâm thần thực sự. Tuy nhiên loại bệnh hoạn này sẽ không bao giờ được chữa lành cho đến khi nào ta đạt đến trạng thái giải thoát, giác ngộ. Thế nên trước khi đạt đến mức độ này, ta hãy đề cập đến những loại bệnh tật ít vi tế hơn.

Tổng quát mà nói, trong xã hội mà chúng ta đang sống, một người được coi là có sức khoẻ hoàn hảo khi tâm của họ không bị rối rắm hay xáo động sâu xa bởi ba mối phiền não, cho dù những yếu tố tiêu cực này vẫn còn tồn tại ở trong họ. Ngược lại, với một người mà tâm luôn bất an, không ngừng bị quấy nhiễu và chịu ảnh hưởng nặng nề của tam độc, chắc chắn là họ sẽ rơi vào tình trạng khủng hoảng. Ðây chính là tình trạng của bệnh thái tâm thần. Khi nói đến bệnh tâm thần ta phân biệt ra hai mức độ khác nhau: thô và tế; cả hai đều cũng có thể liên hệ đến những bệnh hoạn về thể chất. Vì lẽ đó, truyền thống y học Tây Tạng xem bệnh nhân là một thể toàn diện, không những chỉ quan tâm đến thể chất mà còn lưu ý đến cả lãnh vực tinh thần của bệnh nhân. Ðây là lý do giải thích tại sao hiện đang có những người áp dụng việc trị liệu các bệnh tâm thần bằng cách tổng hợp cả lối tâm lý trị liệu Tây phương và các phương cách của Phật giáo. Tôi nghĩ rằng đây là một phương pháp rất tuyệt diệu.

Bây giờ, ta sẽ ứng xử như thế nào đối với bệnh tật? Một điều rất hiển nhiên là con người ai cũng khát khao hạnh phúc, và tìm kiếm hạnh phúc là một thứ quyền chính đáng. Ðồng thời cũng không ai muốn bị khổ não bởi bệnh tật vây bủa hoặc phải chịu đựng bất cứ hình thái đau khổ nào. Chúng ta phải phấn đấu hết sức mình để ngăn ngừa khổ đau, và trên căn bản này, sử dụng thuốc phòng bệnh là một điều khôn ngoan. Ta phải cố gắng để phòng ngừa bệnh tật bằng đủ mọi phương cách có thể được. Nếu như ta đã cố gắng hết sức mình, nhưng bệnh hoạn và khổ đau vẫn xảy ra, ta phải cố gắng chiêm nghiệm nó một cách sáng suốt để đừng tạo thêm mối lo lắng cho những khổ đau có sẵn.

Cuốn phim “Tại sao Bồ Ðề Ðạt Ma Ðã Ði Về Phương Ðông?”, thông qua những hình ảnh tuyệt vời của nó đã giúp chúng ta gặt hái một số kinh nghiệm và hiểu biết về một phạm trù mà qua đó sự giải phóng tâm linh hoà nhịp với sự giác ngộ của ý thức được xảy ra do sự tác động hổ tương giữa con người và môi trường thiên nhiên. Tuy nhiên Phật giáo lại lên tiếng phủ nhận sự hiện hữu của thế giới hiện tượng có thật, thường được biết như là “thiên nhiên”. Xin Ngài cho biết ý niệm về thiên nhiên đã chiếm một vị trí như thế nào trong Phật giáo, và làm thế nào để chúng ta nhận thức được tánh không của thế giới hiện tượng mà không làm thay đổi cái nhìn của ta đối với môi trường thiên nhiên?

Các loài vô tình được biết là không có sự hiện hữu tự thân mà chỉ có sự hiện hữu ước lệ. Ðiều này thật ra không phải chỉ áp dụng cho các loài vô tình mà còn có thể cho các chúng hữu tình, nghĩa là các sinh vật có ý thức. Nhìn trên khía cạnh này, thế giới của loài vô tình cũng bình đẳng với thế giới hữu tình của các sinh vật. Bao lâu mà chúng ta quan tâm đến sự liên hệ giữa thế giới khách quan và thế giới nội tại (tâm), thì theo một số trường phái triết học Phật giáo, đặc biệt là Du-già-hành-tông (một chi nhánh của Trung Quán tông) và Duy thức tông, thế giới hiện tượng khách quan không hiện hữu; tất cả những gì hiện hữu thật ra chỉ là bản tánh của tâm. Trong khi đó Quy-mậu biện-chứng phái, một chi phái của Trung Quán tông, đặt trọng tâm vào việc giải thích về tính tương đối. Theo trường phái này thì thế giới hiện tượng khách quan hiện hữu, nó không phải là bản tánh của tâm. Chúng không hiện hữu tự thân hay như một cứu cánh, tuy nhiên bản tánh của chúng khác biệt với tâm. Thế giới ngoại tại hiện hữu tùy thuộc vào tâm như là một sự định danh bởi tâm.  Bởi thế nó không hiện hữu một cách độc lập đối với sự gán đặt của tâm, và đồng thời cũng không phải là bản tánh của tâm. Thế cho nên thế giới ngoại tại có thể được khảo sát một cách khách quan đã hiện hữu.

Một cách tổng quát, Phật giáo hiểu môi trường được cấu thành bởi vô số lượng phân tử; đặc biệt  quan niệm con người là một bộ phận của thiên nhiên và lẽ tự nhiên, đã có một mối dây liên hệ chặt chẽ giữa nhân loại và môi sinh. Hiển nhiên là hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc phần lớn vào môi trường sinh sống. Ðó là lý do tại sao kinh điển Phật giáo luôn giải thích vấn đề con người phải đối xử với thiên nhiên như thế nào. Cụ thể như, một trong số những giới luật tu sĩ Phật giáo đã cấm đoán việc gây ô nhiễm hay hũy diệt cây cối. Cuộc đời của Ðức Phật cũng thế, hình như Ngài đã gắn bó chặt chẽ với thiên nhiên. Ngài không phải được sinh ra tại hoàng cung nhưng mà trong công viên, dưới một cành cây sa-la. Ngài chứng quả giác ngộ dưới gốc cây bồ đề và giã từ thế giới này để nhập niết bàn, một lần nữa cũng dưới ba tàng cây sa-la. Ngài có vẻ như rất yêu thích cây cối.

Những khám phá gần đây của khoa vật lý không gian hiện đại và học thuyết “tiếng nổ lớn tạo nên vũ trụ” (big bang), đã tạo nên một sức quyến rũ đặc biệt về vũ trụ cũng như  một sự tra vấn của tất cả thành viên thuộc thế hệ chúng ta về nguồn gốc, thân phận và ý nghĩa về sự hiện hữu của mình. Học thuyết “big bang” quả là đã tạo nên một tác động có ý nghĩa trong cách nhìn của chúng ta đối với sự vật và thiên nhiên; nó đồng thời cũng đưa ra nhữngï đổi mới nhận thức rất đáng kể. Sự hình thành cấu trúc của vũ trụ, vốn hoạt động một cách tương thuộc, và những công trình nghiên cứu được tiếp tục phát hiện là những nguồn ngạc nhiên vô tận đối với con người. Giống như tất cả các truyền thống tâm linh, Phật giáo cũng rao truyền một huyền thoại về vũ trụ. Thế nhưng Phật giáo đã bác bỏ cái ý tưởng về một đấng sáng tạo. Tại sao ?

Hầu như các nhà khoa học phương Tây đều đồng ý rằng đời sống và ý thức là kết quả vượt bực của sự tiến hoá vật chất của vũ trụ, tuy nhiên họ không hiểu bằng cách nào và tại sao sự vật đã xuất hiện theo một cung cách như thế, sự xuất hiện có vẻ như để nhằm hoàn thành những điều kiện cần thiết cho sự sống và ý thức được sản sinh. Ðiều mà họ biết được là những điều kiện này rất chặt chẽ, và được hoàn tất ở trong vũ trụ này một cách khá ngạc nhiên. Ngài chắc là có một quan điểm hoàn toàn khác biệt về vấn đề này. Xin Ngài vui lòng giải thích cho chúng tôi biết đôi điều về ý thức trong mối tương quan của nó đối với sự vật và vũ trụ?

Tại sao theo quan điểm Phật giáo lại không thể có một vị thần sáng tạo? Như ta được biết đã không cóbất kỳ sinh vật nào ngay từ buổi đầu của vũ trụ bởi lẽ chính yếu là nguyên nhân không thể có sự khởi đầu. Nếu vũ trụ có điểm khởi đầu thì ý thức cũng phải có điểm khởi đầu. Nếu chúng ta chấp nhận một điểm khởi đầu cho ý thức ta đồng thời cũng phải chấp nhận rằng cái nguyên nhân sản sinh ra nó cũng phải có điểm khởi đầu, tức là một nguyên nhân đột biến cấu thành ý thức, và như vậy cuối cùng nó sẽ dẫn ta đến không biết bao nhiêu là câu hỏi quan trọng khác. Nếu ý thức phát khởi không do một nguyên nhân, hoặc bởi một cái nhân thường hằng cố định, cái nhân đó phải luôn được hiện hữu trên một căn bản thường hằng bất biến hay là chẳng bao giờ hiện hữu cả. Thực tế cho thấy một hiện tượng hiện hữu một cách pha trộn chứng tỏ rằng nó tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện. Khi tất cả mọi điều kiện chín mùi, một hiện tượng được khai sinh. Khi những điều kiện đó chưa hoàn tất hay thiếu sót, hiện tượng sẽ không xuất hiện. Như nguyên nhân không có điểm khởi đầu và có thể kéo lùi đến vô tận, tất cả mọi sinh vật cũng thế. Vì vậy không thể có một đấng sáng tạo.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn một hiện tượng cụ thể, một tảng băng chẳng hạn. Chắc chắn là nó có điểm khởi đầu. Nó được hình thành như thế nào? Thế giới bên ngoài xuất hiện như là một hệ quả của những tác hành của con người đang sử dụng nó. Những tác hành này, hay được gọi là nghiệp, được xuất phát  từ những ý hướng, động cơ thúc đẩy của những con người chưa hoàn toàn kiểm soát được tâm ý mình.

Tâm, trên căn bản là  “người sáng tạo nên thế giới”. Trong Kinh điển, tâm được mô tả như là một tác nhân. Ở trên, ta đã biết rằng ý thức không có điểm khởi đầu, tuy nhiên ta phải biết phân biệt giữa hai loại ý thức thô lậu và vi tế. Một số ý thức thô lậu xuất hiện như là những bộ phận phụ thuộc của các sắc uẩn, thể xác. Ðây là chứng cớ khi ta khảo sát những trung khu thần kinh khác nhau và chức năng vận hành của bộ óc, tuy nhiên khi đã hội đủ tất cả các điều kiện sinh lý cũng không có nghĩa là đủ để sản sinh ra ý thức. Ðể có được ý thức, nó cần phải có bộ phận để phản ánh vàbiết được một đối thể xuất hiện, thế nên nó cần phải có một cái nhân đồng thể chất với ý thức. Trong trường hợp này, để có thể có được một cái quả có cùng thể chất, cái nhân đồng thể chất cơ sở này trên căn bản sẽ phải là một ý thức vi tế. Chính cái ý thức hay tâm vi tế này đã đột phá ra khỏi tế bào gốc ngay thời điểm mà ý thức xuất hiện. Tâm vi tế vì thế không thể có điểm khởi đầu. Bởi lẽ nếu có điểm khởi đầu có nghĩa là tâm phải được sản sinh ra bởi một cái gì đó không phải là tâm. Theo giáo lý của Mật tông Thời luân (Kalachakra Tantra), ta phải đi lùi trở lại từ những phân tử của khoảng không để tìm cái nhân đồng thể chất cơ sở này của thế giới vật chất khách quan cũng như thể chất cuả mọi loài sinh vật.

Vũ trụ quan của Phật giáo được xây dựng trên chu kỳ của vũ trụ thông qua bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại, không. Giai đoạn không là giai đoạn chuyển tiếp để từ đó hình thành một vũ trụ mới. Trong giai đoạn không này, những phân tử của chân không tồn tại, và từ những phân tử này một vũ trụ mới được thành lập. Chính từ những phân tử này của chân không ta có cái nhân đồng thể chất cơ sở của toàn bộ thế giới vật chất. Nếu ta muốn mô tả sự hình thành của vũ trụ cũng như thân xác của con người, điều mà ta cần làm là phân tích và thấu hiểu được cách thức qua đó tiềm lực thiên nhiên của các hoá chất và các nguyên tố khác cấu thành vũ trụ đã có khả năng tạo hình từ những phân tử chân không này. Chính trên cơ sở tiềm lực đặc biệt của những phân tử này mà cấu trúc của vũ trụ và thể xác của con người từ đó xuất hiện. Thế nhưng ngay từ thời điểm mà những nguyên tố tạo nên thế giới  bắt đầu dấy lên những kinh nghiệm khác nhau về khổ đau và hạnh phúc giữa nhân sinh, ta không thể không biết đến ý niệm về nghiệp lực -tức là những tác hành tích cực hay tiêu cực mà con người gây nên và tích lũy từ quá khứ. Rất khó có thể  xác định được đâu là nơi mà sự biểu hiện tự nhiên của tiềm lực của các yếu tố vật chất chấm dứt và đâu là nơi mà hệ quả của nghiệp, tức là kết quả của tác hành quá khứ của ta bắt đầu. Nếu bạn thắc mắc về mối liên hệ có thể xảy ra giữa nghiệp và môi trường bên ngoài được hình thành do những định luật tự nhiên, đây chính là lúc tốt nhất để giải thích nghiệp là gì.
Nghiệp trước tiên có nghĩa là hành động. Ta phân biệt ra ý nghiệp tức là một loại nghiệp có gốc ở tâm, mà yếu tố tinh thần gồm tác ý, hay ý hướng là chủ yếu. Ngoài ra còn có thân nghiệp và khẩu nghiệp. Ðể hiểu mối quan hệ giữa thân, khẩu và ý nghiệp với thế giới vật chất bên ngoài, thiết tưởng chúng ta cần liên hệ đến các kinh sách mật tông. Mật tông Thời luân (Kalachakra Tantra) giải thích rằng trong thể xác của ta, ở mức độ thô thiển, vi tế và cực vi tế có đủ tất cả năm yếu tố cấu thành thế giới vật chất. Thế nên trong bối cảnh này, tôi nghĩ rằng chúng ta phải hình dung ra được mối quan hệ giữa thân, khẩu, và ý nghiệp của ta với các yếu tố ngoại giới.

Với tư cách là một y sĩ , tôi có một câu hỏi khác dành cho Ngài. Tại Pháp, đặc biệt là trong y giới, chúng tôi thường nghe nhắc đến cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng.” Những kỹ thuật y khoa hiện nay chẳng hạn như phương pháp làm kích động trở lại, giải phẩu, ghép mô, và hóa học trị liệu trong việc  chữa trị ung thư, đều đưa đến ý niệm rằng cái chết của một bệnh nhân là sự thất bại trên một lãnh vực nào đó của y khoa. Cụ thể như tại Pháp, 70 phần trăm tử vong đều xảy ra tại bệnh viện mà ở đó những ngày cuối cùng của bệnh nhân thường được diễn ra tại phòng hồi sinh. Vì lẽ đó chúng tôi thường là không thảo luận với bệnh nhân về những giây phút cận tử của họ; ngược lại mọi chuyện được làm như là để kéo dài niềm hy vọng và ý chí cầu sinh của bệnh nhân. Ðồng ý rằng, điều quan trọng là giữ cho niềm hy vọng không tàn lụi, tuy nhiên có một số các nền văn hoá khác, nếu chúng tôi không lầm, kể cả truyền thống Phật giáo, việc chuẩn bị cho người hấp hối là một phần nằm trong quyền lợi và trách nhiệm của con người.
Theo quan điểm của Ngài thì cái chết là một sự kiện sinh vật học và y học , hay đơn thuần chỉ là một vấn đề của cá nhân và tâm linh?  Như vậy phải chăng là điều đúng đắn nếu chúng ta làm đủ mọi cách trong năng lực của mình nhằm cứu sống hay tối thiểu là để kéo dài đời sống con người thêm vài ba năm? Hoặc ngược lại, thật là bất công khi bỏ liều cho con người nằm chết trong một khung cảnh kỹ thuật y khoa cao cấp, tách lìa họ ra khỏi gia đình và bạn bè thân thuộc trong giờ phút cuối? Theo nội dung của một bản báo cáo của Tổ chức Y tế Thế giới thì đời sống không hẵn là tuyệt đối tốt và cái chết cũng không hẵn là tuyệt đối xấu. Ngài có ý kiến gì về vấn đề này? Và cuối cùng, những nỗ lực của giới y khoa Tây phương nhằm ngăn ngừa cái chết là một vấn đề đáng nghi vấn đối với Ngài? Ngược lại, nếu quan niệm rằng cái chết hoàn toàn thuộc về người đang hấp hối cùng với bạn bè thân thuộc và gia đình của họ, thì ở thời điểm nào người thầy thuốc nên rút lui? Và dưới những điều kiện nào thì chúng tôi phải thông báo cho bệnh nhân biết là họ sẽ không tránh khỏi cái chết?

Ðiều trước tiên, chúng ta phải nhận thức được rằng cái chết thực ra là một phần của đời sống và tự nó không tốt mà cũng chẳng xấu. Trong cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng” mà qúy vị vừa đề cập đến có nói như thế này: “Cái mà chúng ta gọi là chết thuần tuý chỉ là một khái niệm.”  Nói một cách khác, cái chết tiêu biểu cho sự chấm dứt của ý thức thô lậu và cơ phận mà nó nương tựa, tức là thể xác. Ðiều này chỉ xảy ra ở mức độ thô lậu của tâm. Thế nhưng cả tử lẫn sinh không hề hiện hữu ở mức độ vi tế của thức, được biết đến như là nguồn “linh quang trong suốt.” Dĩ nhiên, nói chung chết là một cái gì đó làm cho người ta sợ hãi. Thế nhưng, dù muốn hay không, chết là điều không thể tránh khỏi. Ðó là lý do tại sao trong lúc sống ta phải biết tập làm quen với cái chết, để đến khi nó xuất hiện sẽ không làm cho ta bị kích động.  Chúng ta không thiền quán về cái chết một cách thường xuyên để hy vọng được chết sớm; ngược lại, cũng giống như mọi người ta cầu mong cho thọ mạng được kéo dài. Tuy nhiên như đã nói, chết là điều không thể tránh khỏi, nếu ta biết bắt đầu chuẩn bị sớm, khi cái chết gần kề ta sẽ dễ dàng chấp nhận nó.

Tôi nghĩ  là không có một quy luật tổng quát nào liên quan đến vấn đề săn sóc bệnh nhân trong phòng hồi sinh nhằm kéo dài đời sống của họ. Ðây là một vấn nạn khá phức tạp, đòi hỏi phải xem xét nhiều yếu tố trong khi nghiên cứu và tùy theo từng tình huống, từng trường hợp đặc biệt để có những giải pháp thích ứng. Cụ thể như nếu ta kéo dài đời sống của một người đang lâm bệnh trầm trọng nhưng tinh thần của họ vẫn còn sáng suốt, chúng ta đang giúp cho họ cơ hội được tiếp tục suy nghĩ theo cung cách mà một con người có thể suy nghĩ. Chúng ta cũng nên quan tâm đến khía cạnh nếu kéo dài đời sống có mang thêm lợi ích gì cho người bệnh hay không, hay ngược lại chỉ làm cho họ khổ đau thêm cả thể xác lẫn tinh thần, như gây thêm nỗi đau đớn hoặêc kinh hãi. Trong trường hợp người bệnh đang hôn mê thì lại là một vấn nạn khác. Ước muốn của gia đình bệnh nhân phải được cân nhắc tới cũng như gánh nặng tài chánh gây ra do việc điều trị kéo dài. Tôi nghĩ rằng điều quan trọng hơn cả là chúng ta cố gắng làm hết sức mình để đảm bảo rằng người đang hấp hối sẽ được ra đi trong yên tĩnh, với tất cả niềm thanh thản và an bình nội tâm. Ðồng thời cũng nên lưu ý đến khía cạnh người đang hấp hối có hành trì theo một tôn giáo nào hay không. Nhưng cho dù trường hợp nào đi nữa, có hay không có niềm tin tín ngưỡng, tôi tin rằng con người tốt nhất vẫn là được chết trong an bình.