SỰ GIẢI PHÓNG CON NGƯỜI

Ngài đã từng cho biết rằng theo triết học Phật giáo, không hề có một Ðấng Sáng Tạo, hay nói rõ hơn một Ðấng Thượng Ðế sáng tạo, điều này thoạt tiên có thể làm cho một số người tin tưởng vào những tín lý thần quyền lãng tránh Phật giáo. Xin Ngài giải thích cho chúng tôi rõ sự khác biệt giữa vị Kim Cương Thừa Cổ Phật và Ðấng Thượng Ðế Sáng Tạo?

Theo chỗ chúng tôi hiểu thì vị Cổ Phật, được biết dưới tên gọi là Ngài Tổng Thể Phật, là một cứu cánh thực tại, là một Pháp giới, một hư không tạng nơi mà mọi hiện tượng, tịnh hay bất tịnh, đều đã tan biến. Ðây là những lời giảng dạy từ Kinh điển và Mật tông. Tuy nhiên, căn cứ vào nội dung của câu hỏi mà quý vị nêu ra, thì truyền thống mật tông là truyền thống duy nhất đã đưa ra những lời giải thích về Pháp thân như là một nguồn linh quang trong suốt tự có, là bản tánh của chân tâm; điều này hàm ý rằng tất cả mọi hiện tượng, luân hồi sinh tử và niết bàn, đều phát khởi từ  nguồn linh quang trong suốt này. Ngay cả Tân Tông Giáo Truyền cũng đã đi đến kết luận rằng “trạng thái yên nghỉ” của một hành giảthực chứng  Ðại Du-Già -Ðại Du-Già ở đây ám chỉ tình trạng của một hành giả đã đạt đến mức độ thiền định thực chứng được những kinh nghiệm vi tế nhất về nguồn linh quang trong suốt- và như vậy bao lâu mà hành giả còn lưu lại trong đại định này,hành giả hoàn toàn vượt thoát ra ngoài mọi hình thức che mờ chướng ngại của tâm thức, và chìm ngập trong trạng thái đại cực lạc, hoan hỷ.

Như thế ta có thể nói rằng, nguồn linh quang trong suốt, cái bản thể nguyên ủy này, rất gần gũi với ý niệm về Ðấng Sáng Tạo, bởi vì chính từ đây mà tất cả mọi hiện tượng cho dù thuộc về luân hồi sinh tử hay niết-bàn đã được bắt nguồn. Tuy nhiên chúng ta nên cẩn trọng khi nói về cái bản thể nguyên uỷ này để khỏi bị đi vào lầm lạc. Tôi không hề cho rằng ở một nơi nào đó có sự hiện hữu của tập hợp những nguồn linh quang trong suốt này, tương tự như quan niệm thuộïc truyền thống ngoài-Phật-giáo về một Ðấng Phạm Thiên như là một thể nền cho mọi vật. Chúng ta cũng không nên có khuynh hướng thần thánh hoá nguồn linh quang trống không này. Chúng ta phải nên hiểu rằng khi nói về cái bản thể nguyên uỷ, tự có của nguồn linh quang trong suốt, chúng ta đang nói đến một mức độ thực chứng cá nhân.

Cũng thế khi ta nói đến nghiệp lực như là nguyên nhân tạo thành vũ trụ, chúng ta cũng cần phải loại bỏ cái ý niệm coi nghiệp như là một thực thể thường hằng tồn tại một cách độc lập. Ðúng hơn đó là tất cả những dấu ấn cộng nghiệp được tích lũy một cách cá nhân, đã là nguồn gốc của sự sáng tạo nên thế giới này. Trong nội dung của giáo lý Mật tông, khi chúng ta nói rằng tất cả mọi thế giới xuất hiện từ nguồn linh quang, ta không nên hình dung hoá cái nguồn này như là một thực thể duy nhất, mà phải xem đó như là linh quang nguyên ủy của từng cá nhân. Trên căn bản thể tính thuần khiết của nó, chúng ta cũng có thể hiểu nguồn linh quang trong suốt này tức là Cổ Phật. Tất cả mọi giai đoạn của một kiếp người, từ cái chết đến thân trung ấm và tái sanh, không có gì khác hơn là sự biểu hiện dưới nhiều dạng khác nhau của nguồn linh quang trong suốt tiềm ẩn này. Nó bao gồm cả mạt-na thức và năng lượng. Thế nên nguồn linh quang trong suốt này càng mất đi sự vi tế bao nhiêu, những kinh nghiệm của bạn càng thể hiện cụ thể chừng ấy.

Từ đây, cái chết và giai đoạn thân trung ấm là những thời điểm mà những dạng thức thô thiển phát ra từ nguồn linh quang trong suốt được thu hút trở lại. Khi chết, ta quay trở về với cái nguồn nguyên thủy đó, và rồi từ đây một tình trạng thô sơ hơn xuất hiện tạo thành giai đoạn thân trung ấm trước khi chuẩn bị tái sanh. Ðến giai đoạn tái sanh, nguồn linh quang trong suốt thể nhập vào sự đầu thai. Ðến lúc chết ta lại quay trở về nguồn. Và cứ tiếp tục như thế mãi. Khả năng nhận ra được nguồn linh quang trong suốt vi tế này, cũng được gọi là Cổ Phật, cũng tương tự như tình trạng  thực chứng niết-bàn,  ngược lại do vô minh không nhận ra được bản tánh của nguồn linh quang trong suốt này ta sẽ mãi lang thang chìm đắm trong những cảnh giới luân hồi.

Ðây là tất cả những gì mà tôi hiểu về khái niệm Cổ Phật. Thật là điều sai lầm nghiêm trọng khi hình dung nó như là một hữu thể độc lập xuất hiện từ thuở  ban sơ nào đó. Nếu chúng ta bắt buộc phải chấp nhận ý tưởng về một đấng sáng tạo độc lập, những lời giảng giải trong Nhận thức học (Pramanavartika), được ngài Pháp Xứng viết trong “Khái luận về Hình thái Nhận thức”, cũng như trong chương thứ chín của Bồ Tát Tịch Thiên (Shantideva),  đã hoàn toàn bài bác lý lẽ về sự hiện hữu tự thân của mọi hiện tượng. Và như vậy cũng đã bác bỏ luôn ý niệm về một vị Cổ Phật. Quan điểm của Phật giáo là không bao giờ chấp nhận giá trị của những đoan quyết nếu như nó không được kinh qua những thẩm định hợp lý. Nếu trong kinh mô tả vị Cổ Phật như là một thực thể độc lập, chúng ta phải có khả năng lãnh hội ý nghĩa của sự khẳng định này mà không phải y cứ vào văn tự. Chúng ta gọi loại kinh này là loại kinh “được hiểu theo một cách riêng”.

Thưa Ngài, Ngài có nghĩ rằng cùng một lúc một người có thể vừa là tín hữu Cơ Ðốc và đồng thời là một Phật tử?

Tôi đã trả lời câu hỏi này một cách gián tiếp khi nói rằng niềm tin vào Ðấng Sáng Tạo có thể được liên tưởng với sự thấu hiểu về Pháp Không Tánh. Tôi tin rằng có thể tu tập tiến triển theo một con đường tâm linh và rồi đến một mức nào đó người ta có thể hoà hợp được giữa Cơ Ðốc với Phật giáo. Tuy nhiên một khi đã đến một mức độ nhận thức này rồi thì điều cần thiết là phải chọn lựa giữa một trong hai con đường. Gần đây tôi đã thực hiện một số thời pháp tại Hoa Kỳ và một trong số những đề tài thuyết giảng này là nhẫn nhục và khoan dung. Buổi giảng được bế mạc bằng một buổi lễ phát nguyện Bồ Tát Hạnh. Một tu sĩ  Cơ Ðốc trong số các quan khách tham dự đã bày tỏ ý muốn được phát nguyện các hạnh Bồ Tát này. Tôi hỏi ông ta rằng ông ta có được quyền làm như thế không. Vị tu sĩ này trả lời rằng được, và như vậy ông ta vừa có thể phát nguyện tu tập Bồ Tát Hạnh nhưng vẫn là một tín hữu Cơ Ðốc.

Chúa Giêsu phán rằng “Hãy yêu thương người láng giềng của con” như là một biểu hiện cho chúng tôi về Cơ Ðốc giáo. Còn thông điệp của Ngài cho nhân loại là gì khi Ngài gặp gỡ một con người khác?

Yêu thương láng giềng của mình, nhân ái, từ bi -tôi tin đó là những nguyên tố thiết yếu và phổ quát được thuyết giảng bởi mọi tôn giáo. Như thế thay vì phân rẽ nhau trên các quan điểm triết học, chúng ta có thể thiết lập sự hòa đồng giữa mọi truyền thống tâm linh trên căn bản của những điểm chung về yêu thương, nhân ái, và tha thứ. Tôi  luôn luôn khẳng định điều này và đã dành rất nhiều năng lực của mình cho nỗ lực đó. Tất cả những khó khăn giữa mọi tôn giáo đã xảy ra là do con người thất bại trong việc chuyển hoá và mang an bình cho tâm hồn mình, họ đã không thật sự áp dụng những tín điều của tôn giáo mình thay vào đó lại luôn muốn áp đặt lên kẻ khác. Thái độ này bất hạnh thay, có thể tạo kích động gây nên những mối xung đột trầm trọng, cho dù tôi đã nêu lên khả năng hoà hợp giữa các tôn giáo, đặc biệt là giữa Phật giáo Tây Tạng và Cơ Ðốc. Trong thực tế chúng tôi cũng đã thiếp lập một chương trình rất xây dựng nhằm tạo sự trao đổi giữa tu sĩ và nữ tu của hai tôn giáo.

Tại Tây phương, Cơ Ðốc giáo hiện  đang lâm vào tình trạng khủng hoảng. Ngài có những lời khuyên nào dành cho những tín hữu Cơ Ðốc đang ở trong tình trạng hoài nghi?

Từ những kinh nghiệm cá nhân của mình tôi có thể nói rằng chúng ta nên tập trung vào những tinh tuý của truyền thống mình thay vì quá chú trọng đến nghi thức và lễ lạc.  Phạm trù của những lễ nghi và lễ lạc dĩ nhiên, thường liên quan đến sự thay đổi phong tục tập quán của từng vùng hay từng thời đại. Thế nhưng, những tinh tuý của một tôn giáo, trong đó có những giáo lý nói về nỗi khổ đau căn bản của nhân loại thì thường là rất hữu ích.

Những đối thoại giữa những người Phật giáo và Do Thái, Cơ Ðốc giáo có mang lại những lợi ích nào không, thưa Ngài?

Như tôi vẫn thường phát biểu, mặc dù đã có những khác biệt trên quan điểm triết học, tất cả những tôn giáo lớn đều có một điểm chung: muốn làm những điều tốt đẹp cho nhân loại. Thế nên trong tất cả những cuộc trao đổi đã diễn ra chúng tôi đều đặt trọng tâm vào những điểm chung và nhờ vậy đã làm phong phú thêm sự hiểu biết về các phương pháp hành trì tu tập của nhau. Ðặc biệt tôi rất thích thú khi nhận thấy có những điểm tương đồng lớn lao trong đời sống tu trì và thiền định. Một lãnh vực khác cũng đã gây ấn tượng mạnh mẽ đối với tôi đó là cách thức mà những người đại diện của truyền thống Cơ Ðốc không ngừng nỗ lực phấn đấu bằng cách dấn thân vào những hoạt động xã hội -từ thiện và cứu tế- để cải thiện phúc lợi của xã hội và nhân sinh. Dĩ nhiên trong Phật giáo cũng có những người như thế, nhưng không nhiều lắm. Tất cả những gì mà các tín hữu Cơ Ðốc đã và đang làm phát xuất từ một cái nhìn rất thực tế là giúp đỡ tha nhân đã là một tấm gương tốt cho tất cả chúng ta. Chúng ta không  thể phủ nhận rằng trong quá khứ, hiện tại, và chắc chắn cả trong tương lai, cộng đồng tín hữu Cơ Ðốc đang và sẽ mãi cống hiến những trợ giúp cho nhân loại bằng nỗ lực xoa dịu những khổ đau và mang phúc lợi đến cho họ.

Con người nói chung đều có những căn cơ và bản tánh khác nhau. Thế nên quả là điều rất tiện lợi và đáng tán dương khi chúng ta có nhiều đường hướng tâm linh khác nhau để có thể chăm sóc đầy đủ các nhu cầu khác biệt cuả mọi con người. Tôi thường cố gắng tìm hiểu xem làm thế nào mà một số phong trào mệnh danh là chính thống thủ cựu, cực đoan lại xuất hiện. Do quán chiếu, tôi nghĩ là thay vì quan tâm  đến sự tiến hoá tâm linh của chính mình, những phong trào chính thống thủ cựu này lại rơi vào những thái độ cực đoan, khi muốn đem tôn giáo của mình áp đặt lên kẻ khác.  Do thiếu trưởng thành, chín chắn -mục tiêu căn bản của mọi truyền thống tâm linh là khả năng tự chuyển hoá và kiểm soát tâm mình- họ áp đặt lên kẻ khác sự chuyển hoá mà ngay chính bản thân họ còn chưa đạt đến, sự cưỡng ép thường là gốc rễ của hận thù, chấp trước, và tất cả mọi khát vọng tiêu cực khác. Tất cả những điểm này đều là dấu hiệu chính của trào lưu chính thống thủ cựu.

Ngược lại tôi tin rằng ta chỉ cảm thấy tôn kính một cách tự nhiên các truyền thống tâm linh khác nếu ta sống đời sống tôn giáo của mình một cách nghiêm chỉnh và trong sáng, với nhận thức rằng những bước đầu tiên của ta mục tiêu nhắm đến phải là sự tự chuyển hoá chính mình. Tôi cũng tin rằng vấn đề đối thoại, giao lưu, trao đổi giữa các truyền thống cũng là những yếu tố cần thiết cho sự thông cảm hiểu biết lẫn nhau. Nếu những vị đại diện của tôn giáo lại mang đầu óc cố chấp hẹp hòi, tinh thần tự cô lập, chắc chắn họ sẽ có nhãn quan rất cục bộ và phiến diện đối với các truyền thống tâm linh khác, và tình trạng hiểu lầm nhau sẽ vẫn mãi tiếp tục duy trì. Như vậy, trao đổi, tiếp xúc và chia xẻ cùng nhau các kinh nghiệm cá nhân là con đường duy nhất dẫn đến niềm tương kính sâu xa.

Ngài có nghĩ rằng những giáo lý của Ðức Phật và của Chúa Giêsu là hoàn toàn khác nhau trên căn bản, và nếu đúng như thế thì những khác nhau chính yếu là gì?

Có rất nhiều điểm tương đồng và dị biệt trong giáo lý của hai tôn giáo. Trong số những khác biệt phải kể đến quan điểm triết học của Trung Quán Luận, tức Trung Ðạo, bác bỏ sự hiện hữu của tất cả mọi sắc tướng và thực tại tự thân của sự vật, quan điểm này chắc khó mà hoà hợp được với những giáo lý căn bản của Cơ Ðốc giáo. Tuy nhiên cũng đã có rất nhiều những bằng hữu Cơ Ðốc giáo của tôi lại bày tỏ ý nguyện được thực hành Bồ Tát Hạnh, như tôi đã từng nêu thí dụ trước đây.  Do trong đời này có sự hiện hữu của những vị Bồ Tát mang lòng dũng cảm vô song và một tầm nhìn không biên kiến mà những hành động đầy phúc lợi của họ được phát khởi từ một tâm hồn vị tha không bờ bến, đã đến với mọi người không loại trừ bất cứ một ai, tôi chấp nhận lời thỉnh cầu của họ, cho dù học thuyết của họ trái ngược với Trung Ðạo. Thế nên tôi đã bảo họ rằng, họ có thể phát tâm thực hiện những hạnh nguyện này nhưng vẫn hành hoạt như một tín hữu Cơ Ðốc.

Hãy lấy thí dụ của một vị bồ tát theo tông phái Ðại-Tì-Bà-Sa-Luận, những người theo Chủ-Nghĩa Phân-Lập, mà tâm nguyện chân chính là thành tựu hoàn toàn giác ngộ cho phúc lợi của mọi loài chúng sanh. Cho dù nếu quan điểm học thuyết của phái này về những gì thực sự cấu thành Phật quả là không hoàn chỉnh đã ngăn trở đương sự không hoàn toàn đạt đến quả vị mong muốn, thế nhưng người đó trong thực tế vẫn là một vị bồ tát đầy nhân ái và vị tha. Quan điểm của tông phái Ðại-Tì-Bà-Sa-Luận cho rằng niết bàn như là sự giải phóng khỏi vòng luân hồi sinh tử -một quả vị của bậc A  la hán-, mà theo tông phái Trung Quán Luận là chưa được hoàn tất và không thể xem là tương đương với quả vị Phật.

Có thể nào một người đi theo một hành trình tâm linh mà không cần đến tôn giáo, xem Phật giáo như là một lối sống lành mạnh chẳng hạn?

Quyết định theo hay không theo một tôn giáo nào đó trước tiên là một quyết định hoàn toàn cá nhân. Nếu bạn không theo bất cứ tôn giáo nào và do đó không bao giờ quan tâm đến niềm tin vào hậu kiếp, thế nhưng điều quan trọng hơn hết bạn vẫn phải là một con người với những tình cảm tốt đẹp nồng hậu, tư øtâm và vị tha. Như vậy, không những cá nhân bạn sẽ cảm nhận được niềm vui và hạnh phúc lớn lao mà sẽ còn là một thành viên có hiệu suất và lợi ích, đầy năng động và hữu ích cho xã hội mà bạn đang sống. Trong trường hợp này bạn sẽ gặt hái và an hưởng những thành quả của những hành động tích cực và thánh thiện trong kiếp tới, cho dù trong kiếp này bạn không hề bận tâm đến chuyện đó vì bạn là người không tin ở kiếp sau.

Chúng tôi thỉnh thoảng vẫn nghe người ta nói rằng, “Tôi là người có đức tin, nhưng tôi không hề thực hành, tu tập.”  Ðối với Phật pháp, một thái độ như thế có thể chấp nhận được hay không?

Dĩ nhiên là được. Có rất nhiều người ở trong trường hợp như thế, kể cả người Tây Tạng! Có đức tin mà thiếu thực hành một phần là do sự hời hợt, điều kiện hoá bởi bầu khí xã hội, tập quán phong tục của xứ sở đó. Khi chúng ta có khả năng đào sâu và củng cố đức tin của mình, một tình cảm liên đới sẽ được nảy nở; tình cảm liên đới này gây cảm hứng cho ta, thúc dục ta gắn bó với đức tin một cách thành khẩn hơn. Chỉ có trường hợp tệ hại là một người tuy có niềm tin vào giáo lý, nhưng chỉ thông hiểu ở một mức độ chừng mực nào đó và chẳng bao giờ ứng dụng chúng. Kết quả là tâm của họ chẳng bao giờ đi vào khuôn thước và dĩ nhiên là sẽ không hề được chuyển hoá một chút nhỏ nào.

Ngài có nghĩ rằng các hình thức lễ nghi tôn giáo làm trở ngại cho chúng ta trong việc nhận thức về Tánh Không? Phải chăng đối với người bình thường sự giản đơn trong các hình thức nghi lễ có thể mang lại lợi lạc hơn cho họ trong sự đạt đến giác ngộ?

Chúng ta hãy lấy trường hợp của Ngài Milarepa làm thí dụ, một người rất ít chuộng lễ nghi mà chỉ chuyên tâm vào việc thiền định về tánh không, đó cũng là người đã cho ta thấy rằng để đạt đến mức chứng ngộ cao nhất, sự gắn bó với các nghi thức, lễ lạc tuyệt đối không cần thiết. Thế nhưng, những hình thức nghi lễ này cũng có ý nghĩa đặc biệt của nó. Những lễ nghi này đã được truyền dạy bởi Ngài Kim Cương Trì , là một hình thức bí truyền, mật tông của Ðức Thích Ca Mâu Ni Phật. Dĩ nhiên khi nói như vậy không có nghĩa là Ngài đã chỉ cách thức chúng ta phải đánh bao nhiêu tiếng trống hoặc là nên sử dụng cái chũm chọe như thế nào. Lễ nghi biến đổi và tùy thuộc vào nội dung cũng như tình huống, có cái thì được dùng trong nghi thức tống táng người chết, có cái để xua đuổi tà ma quấy nhiễu, v.v... Ðiều quan trọng là chúng được thực hiện trong tinh thần giác ngộ, bồ đề tâm, và như thế cho dù không hoàn toàn giúp cho việc thực chứng được tánh không , tối thiểu chúng cũng mang lại một vài điều hiểu biết về nó. Một khi đạt được những điều kiện tiên khởi này, những hình thức lễ nghi như thế chắc chắn sẽ mang đến rất nhiều lợi lạc.

Chúng tôi muốn đạt đến một trình độ thực chứng nào đó, nhưng quá trình này đòi hỏi một số lượng lớn thời gian -được biết là phải đến ba a tăng tỳ kiếp mới có thể chứng ngộ giải thoát- niềm mong ước của chúng tôi như thế phải chăng là hoàn toàn giả tưởng?

Ðiều cần thiết là phải huấn luyện tâm của ta theo một con đường tâm linh nào đó. Quảng thời gian luân lưu qua chu kỳ luân hồi sinh tử của con người, trong vòng trói buộc của vô minh và nghiệp lực, còn lớn hơn là khoảng thời gian “ba a tăng tỳ kiếp” dành cho việc tu tập tâm linh rất nhiều. Vì tương lai, nếu chúng ta không chịu bắt đầu gắn bó đời mình vào một đường tu chân chánh, chắc chắn chúng ta sẽ còn mãi trôi nổi dưới cái ách của vô minh và nghiệp lực trong những kiếp tương lai trong một quảng thời gian dài vô cùng vô tận -còn bao la hơn là ba a tăng tỳ kiếp mà chúng ta vừa nói tới.
Nếu như bây giờ chúng ta bắt tay ngay vào con đường tu tập theo giáo lý mà ta đã chọn với mục tiêu nhằm đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vào một ngày nào đó, không cần biết là sẽ bao lâu, như vậy có phải đáng giá hơn không?  Chúng ta sẽ không bị lãng phí một ngày nào cả như chúng ta đã từng lãng phí từ bao lâu nay. Thật là điều khó tưởng tượng khi mình tiếp tục tự làm ung thối đời mình và những kiếp sau với hằng bao thế kỷ trôi qua không bao giờ chấm dứt, trong khi khả năng chúng ta có thể  nhận thức được bản chất qúy giá của từng ngày trong hiện tại để cống hiến đời mình cho sự tiến hoá tâm linh.

Chúng ta có thể thực chứng đại từ bi mà không cần phải thông qua thực chứng tánh không?

Câu hỏi này đã được trả lời đầy đủ trong kinh sách Phật giáo, cuốn “Ðại Thừa Kinh Hoa” của Ngài Di Lặc, có nói đến hai giai đoạn liên tục của lộ trình chứng đạo. Lộ trình thứ nhất mở ra cho hành giả có khả năng siêu tuyệt, trước tiên thực chứng được tánh không, và rồi thành tựu này sẽ dẫn đến sự khai mở của đại từ bi, bồ đề tâm, và tâm thức giác ngộ. Cái thứ hai cho thấy một trình tự khác có thể xảy ra, khởi đi bằng sự thực chứng đại từ bi và bồ đề tâm trước khi thực chứng tánh không.

Chúng tôi không được hiểu rõ ràng cho lắm về mối liên hệ giữa tánh không và từ bi.

Chúng ta đã biết rằng sự liên hệ giữa  tánh không và từ bi có thể được diễn giải theo thứ tự của sự chứng ngộ. Một số kinh nghiệm về tánh không cũng có thể được phát triển đồng lúc với sự nhận thức rằng những ảo giác sai lầm và vô minh có thể được chấm dứt và loại trừ. Một khi bạn nhận thức được khả năng có thể giải phóng mình ra khỏi vô minh và khổ đau, hiển nhiên thái độ của bạn trước khổ đau sẽ khác biệt. Ngược lại, nếu không nhận thức được viển ãnh của sự giải phóng, ta nhìn về khổ đau như một quá khứ đầy tiêu cực, bệnh hoạn, vô ích và kéo dài không bao giờ chấm dứt.

Ðể hiểu rõ bằng cách nào từ bi sẽ làm tăng trưởng sự hiểu biết về tánh không, tôi có thể đoan chắc rằng, một khi lòng từ bi càng gia tăng cường độ bao nhiêu thì nỗi khát vọng tìm kiếm nguyên nhân của khổ đau càng thúc dục ta mãnh liệt chừng nấy. Bạn sẽ cố tìm cách khám phá xem phải chăng khổ đau có nguyên nhân và bằng cách nào mà nó được tạo thành. Thế rồi bạn sẽ đi sâu thêm vào việc nghiên cứu tìm đến cỗi nguồn thực sự của khổ đau. Chẳng hạn như, khi bạn thiền định về chính nỗi khổ đau của mình, bạn đi tìm nguyên nhân của nó. Từ đây một câu hỏi sẽ được đặt ra: ta có khả năng để nhổ tận gốc rễ của nỗi khổ đau này hay không? Ðây chính là lúc mà sự thiền định về tánh không bắt đầu dự phần.

Trước đây chúng ta đã từng đề cập đến một số người, cụ thể như những vị bồ tát của Ðại-Tì-Bà-Sa-Luận, có thể đạt đến  tâm đại từ bi mà không cần phải hoàn toàn thực chứng tánh không. Mặc dù tông phái này chỉ trình bày một quan điểm chưa hoàn chỉnh về tánh không, những vị bồ tát thuộc trường phái này cũng đã phát triển được một tâm từ bi rộng lớn. Một điều cũng có thể xảy ra là trong trạng thái cực độ của từ bi sẽ không còn có sự nhận biết về tánh không, và ngược lại cũng thế , từ bi sẽ không có mặt ngay cả khi bạn đi vào tình trạng thực chứng tánh không. Tại sao như vậy?  Bởi vì hai trạng thái của tâm này hoàn toàn khác biệt nhau trên bình diện của những tính năng tri kiến. Thông thường trong những cảnh huống tiếp theo sau sự thực chứng tánh không, ví dụ như khi bạn tiếp xúc với những sự vật hay hiện tượng có vẻ như là những ảo giác, thì lúc đó những nhận thức của con người cũng sẽ trở thành như một ảo giác, và trên căn bản này, ta khó mà có thể có khả năng để phát khởi lòng đại từ bi đối với muôn loài chúng sanh.

Ðây là lý do tại sao trong kinh sách Phật giáo đã nói về các mức độ khác nhau của lòng từ bi. Có lòng từ bi trực tiếp hướng đến các loài hữu tình mà không cần phải quan tâm đến bản tánh thật của nó, đặc biệt là tính chất vô thường và vô ngã. Loại thứ hai được củng cố thêm bởi nhận thức về tính cách vô thường của đối tượng của lòng từ bi. Mức độ thứ ba được gia tăng, hay nói rõ hơn được  thúc đẩy bởi nhận thức rằng mọi loài hữu tình, cho dù chúng trống rổng không có  tự thân, không hiện hữu một cách độc lập, nhưng vẫn cố bám víu vào sắc tướng tự thân và hiện hữu độc lập, và thế nên cứ mãi trôi lăn trong vòng sinh tử. Dạng từ bi này còn được gọi là ý thức về sự rỗng không của đối tượng. Và cuối cùng là đại từ bi, một năng lực vô hạn và viên mãn có khả năng làm phát khởi điều thường được biết như là những hành động phi thường của bồ đề tâm, chính trạng thái kỳ diệu này của tâm khiến cho ta cảm thấy mang gánh nặng trách nhiệm phải dẫn dắt quần sinh đến bến bờ hạnh phúc.

Một số các nhà học giả cho rằng ngay cả các bậc A la hán, Ðộc giác Phật, Bích chi Phật tuy mang tâm đại từ bi này nhưng vẫn chưa đủ năng lực để phát huy lòng quyết tâm cao độ, một thái độ phi thường khiến cho một người có thể làm việc không ngừng cho phúc lợi của toàn thể nhân loại. Chỉ có tâm của một vị bồ tát mới phát triển được loại từ bi này, năng lực này được chuyển hoá thành bồ đề tâm, một khát vọng muốn thực hiện sự giác ngộ hoàn toàn để cứu độ mọi loài chúng sinh. Ðừng nên quên rằng lòng từ bi của những người đang tìm phương cách để hộ trì chúng sanh trước mọi loại khổ đau khác với lòng từ bi được thúc đẩy bởi ý nguyện giải thoát họ ra khỏi mọi khổ đau.

Có người cho rằng Cách-lỗ-phái (Gelupa, còn gọi là Hoàng Mão phái) là một tông phái thuần khiết nhất trong bốn tông phái tại Tây Tạng, trong khi đó Ninh-mã-phái (Nyingmapa, còn gọi là Cổ Mật phái) không phải là Phật giáo. Tôi nghe rằng Ngài nhận được sự huấn luyện từ Ninh-mã phái, điều này làm cho tôi rất hoang mang. Khi Ngài theo một truyền thống nào đó, Ngài có được phép nhận những giáo huấn từ những tông phái khác?

Tất cả bốn truyền thống của Phật giáo Tây Tạng đều có cùng chung một vị tôn sư, đó là Ðức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni. Tuy nhiên theo thứ tự thời gian mà qua đó những giáo lý tiến triển cũng như những điểm cốt lõi mà một tông phái tiếp tục duy trì đã tạo nên một số nét khác biệt giữa các tông phái. Mặc dù vậy tất cả đều được coi như là những người giữ cửa Thiền môn và những tinh túy của nó, cho dù chúng phát xuất từ Tiểu thừa, Ðại thừa, hay Mật thừa.

Trước đây tại Tây Tạng thường có hai loại tăng sĩ. Loại thứ nhất là những vị không đi hẵn vào một truyền thống nào mà tu tập theo lời giáo huấn của cả bốn tông phái chính. Loại thứ hai là những vị chuyên tu theo một tông phái truyền thừa và không quan tâm đến các tông phái khác.  Tôi thì nghiêng về khuynh hướng không tông phái, tức là một hướng đi có tính phổ cập mà tôi nghĩ  là nó sẽ mang lại rất nhiều lợi ích.  Một trong những lợi ích mà theo kinh nghiệm của chính bản thân tôi được biết, là mỗi tông phái đều có những cách trình bày, lý giải giáo lý theo cách riêng của mình, đặt trọng tâm vào một số khía cạnh đặc biệt của giáo lý.

Nếu một người có được sự hiểu biết rộng rãi về các kiến giải đa dạng liên quan đến giáo pháp và những đường lối tu tập, họ sẽ nhận thức được rằng tất cả đều góp phần làm phong phú cho nhau, và việc hiểu thấu đáo một tông phái sẽ giúp nâng trình độ hiểu biết của ta đối với quan điểm của một tông phái khác.  Chẳng hạn như trong kinh Tantra của Guyasamaja có đề cập đến vấn đề của bốn trạng thái hư không; những kiến thức của tôi về Ðại Viên Mãn (Dzogchen) đã giúp tôi hiểu rõ thêm về vấn đề này. Cũng vậy, sự hiểu biết về bốn trạng thái hư không trong kinh Tantra đã làm sáng tỏ và nâng cao sự hiểu biết của tôi về Ðại Viên Mãn. Thế cho nên những đóng góp hổ tương này mang lại rất nhiều lợi ích, không phải chỉ thuần túy trên phương diện làm phong phú đời sống nội tâm của ta, bởi vì một khi thực tập cả bốn truyền thống chính, ta sẽ tránh được cho mình việc tích lũy những hành động bất thiện gây ra bởi tinh thần bè phái và việc công kích các tông phái khác. Tôi nghĩ rằng đây cũng là một bài học qúy báu về sự hòa điệu.

Ðối với Ninh-Mã phái, người ta thấy một trong những đặc tính chính yếu của tông phái này là sự tu tập về Ðại Viên Mãn (Dzogchen). Còn trong cốt tủy của Tát-Ca phái (Sakyapa, còn gọi là Lam Thổ phái) ta cũng thấy được phẩm chất xuyên suốt, thống nhất, và trong sáng được trình bày qua Lamdre, “Ðạo và Quả,” đặc biệt là trong Lobche, “Những Truyền Thống của Giáo Lý.“ Những kiến giải của tông phái này về tính cách bất khả phân của luân hồi và niết bàn cũng thật rất là xuất sắc, đặc biệt là khi đứng trên quan điểm không chấp thủ, yếu tố thậm thâm và vi diệu đó đã làm cho đường lối tiếp cận này mang phẩm chất độc sáng. Nói đến Ca-Nhĩ-Cư phái (Kagyupa, còn gọi là Bố Y phái) ta không thể không biết đến Ðại Thủ Ấn (Mahamudra) đặt nền tảng trên sự tu tập về nguồn linh quang trong suốt, gần giống với sự tu luyện của trường phái Lục-Pháp Du-Già Naropa.  Còn Cách-Lỗ phái, với quan điểm nổi bật về tánh không đã được Ðại Lạt ma Tông-Kha-Ba giải thích rõ trong cả Hiển và Mật thừa. Sự lý giải của Ngài về tánh không gắn chặt với lý thuyết về duyên khởi được coi như không ai sánh kịp và vì thế cũng rất là độc đáo.

Thuật ngữ trong các kinh điển thường được dùng rất sát sao và đã được các đại sư Ấn Ðộ chấp nhận qua những luận thuyết được kết tập trong Ðan-châu-nhĩ (Tengyur), mà toàn bộ đã được dịch qua tiếng Tây Tạng. Sự tiếp cận rốt ráo của Ðại Viên Mãn, được gọi là “trực nhập”, Ca-Nhĩ-Cư và Tát-Ca phái nói về “sự hợp nhất của thậm thâm và vi diệu,” và các pháp tu tập của Cách-Lỗ phái đề cập đến “sự bất khả phân của cực lạc và tánh không.” Và cuối cùng rồi tất cả các tông phái cũng đều đi đến một điểm chung; đó là điều mà tôi đã khám phá được qua kinh nghiệm cá nhân cũng như sự quán chiếu của mình. Dĩ nhiên, không ai cấm đoán việc mỗi người đều có thể có những chú giải riêng. Ngay cả trong cùng một tông phái, Cách-Lỗ hay Ninh Mã, người ta cũng còn thấy cả những phương pháp tiếp cận và trình bày khác biệt. Ðó là điều hết sức bình thường, hết sức tự nhiên.

Trường hợp của Ðại sư Tsarchen Losel Gyatso, Tát-Ca phái, người sáng lập tu viện Tsarpa là một ví dụ cụ thể, ta thấy hai môn đệ chính và thân cận nhất của Ngài lại có cách triển khai, lĩnh hội và kiến giải giáo pháp, cũng như lối tiếp cận và phong cách hoàn toàn khác nhau. Cũng thế, Ca-Nhĩ-Cư phái có đến bốn tông chính và tám chi phái phụ, cống hiến các hình thái tiếp cận và kiến giải một cách đa dạng. Cũng không thiếu những vị đại sư  có cách truyền thụ theo truyền thống riêng của mình xem đó như là giáo lý tối thượng.

Ngài đã dạy chúng tôi quán chiếu về bản chất của khổ đau và nguyên nhân của các mối phiền não. Hình như  tất cả đều được khởi nguồn từ những chấp trước vi tế về nhị nguyên tính, từ đó khai sinh ra sự phân biệt giữa cái ngã và tha nhân. Thưa Ngài, cái nhị nguyên tính vi tế này là bản chất vốn có trong tâm của mỗi con người khi mới sinh ra hay là kết quả thu thập được bởi thói quen, và xu hướng bản năng? Ta có thể loại trừ hay chuyển hoá nó thành một dạng tinh khiết hơn không?

Khi nói đến “bẩm sinh” hay “bản năng” ta phải hình dung ra hai lối diễn giải. Chẳng hạn như một trong những phẩm chất bẩm sinh không hề tách lìa khỏi tâm chính là cái bản tánh thuần khiết vốn có của nó. Những phẩm chất như thế vốn tự có được gắn liền với tâm. Hơn thế nữa, cái tiềm năng có thể đạt đến sự toàn trí toàn giác của một vị Phật, cái tiềm năng thực chứng thập địa trong mỗi người không những là bản chất vốn có trong tâm mà nó cũng không hề tách lìa khỏi yếu tánh.

Một nhận thức khác về “bẩm sinh” phần nào liên quan đến ý niệm về nguồn gốc,bao hàm ý nghĩa rằng chúng ta không thể nào xác định được vào lúc nào thì chúng ta thu thập được cái phẩm chất đó. Phẩm chất mà tôi muốn đề cập ở đây tức là những loại tính năng không được phát triển bởi nhận thức trí óc hay hình thành dưới mọi dạng của điều kiện hóa. Ngoài ra chúng ta cũng không thể không quan tâm đến những xung lực tiêu cực -các tà kiến, những nỗi đau buồn, các mối phiền não- mà những dấu ấn hay tiềm lực của nó đã xuất hiện trong giòng sinh thức của ta kể từ thời vô thuỷ; đây là những gì gắn bó đến toàn thể chúng sanh đang nổi trôi trong vòng sinh tử, con người cũng như chim chóc, côn trùng, v.v...  Những xung lực này được gọi là bẩm sinh, bản năng, hay tự sinh không hề mang ý nghĩa là chúng đã được thu thập vào một thời điểm chính xác nào đó ở một trong những kiếp sống của ta mà thực ra chúng đã được tách biệt một cách rốt ráo và không có một tác động nào lên bản tánh chủ yếu của tâm cũng như không tồn tại mãi mãi ở đó. Ðó là lý do tại sao mà chúng có thể được giải trừ khỏi tâm.

Khi nói đến nhị nguyên tướng cũng đồng thời bao hàm nhiều cách diễn giải khác nhau.  Một trong số này có liên hệ đến sự nắm bắt nhị đế (tục đế và chân đế), tức hai loại chân lý -một loại chân lý tương đối hay chân lý quy ước và một loại chân lý rốt ráo- như là hai thực thể khác biệt. Ngay cả những bậc học giả lỗi lạc của Cách-Lỗ phái cũng đã có những quan điểm khác biệt về vấn đề này. Một số cho rằng tâm thức ô trược của vô minh chấp thủ này là biểu kiến, có ý thức; một số khác lại cho rằng đó là vô thức nhị nguyên tính chấp thủ.  Rõ ràng là có sự hiện hữu của những xung lực về tâm nhị nguyên như thế; chúng được gọi là những tấm màn che tri kiến. Một nhận thức khác về nhị nguyên tính chấp thủ liên hệ đến sự nắm bắt hiện tượng và sự vật như là chúng độc lập, vốn có, và tồn tại khách quan.  Ðây là một hình thái của nhị nguyên thuyết ở mức độ thô thiển hơn cả, và chính là gốc rễ đầu tiên của vòng sinh tử luân hồi.

Như vậy ta có những mức độ khác nhau về nhị nguyên tính. Mức độ thứ nhất, như tôi vừa mới trình bày, và mặc dù chúng ta không hề nói rằng đây là nguồn gốc của vòng luân hồi sinh tử, thực ra còn hơn thế nữa: chúng đã được bắt rễ từ tận trong tiềm thức, và cho dù ngay cả những người đã được giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử cũng vẫn còn ẩn chứa những xung lực nhị nguyên vi tế này, đó là tấm màn che chắn không cho họ đạt đến được thánh quả của bậc toàn trí toàn giác.  Bồ Tát Tịch Thiên (Shantideva) trong Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh cũng đã giải thích rằng tâm vô minh luôn chấp thủ về sự hiện hữu độc lập của sự vật cũng chẳng khác gì một tấm màn phiền não, chính đây là nguồn gốc của khổ đau luân hồi. Ðể được giải thoát,  con người phải nhổ bật tận gốc rễ và loại trừ tâm vô minh này.

Thưa Ngài, thái độ chấp trước vào giáo điều phải chăng là một trở ngại cho mục đích giải thoát tối hậu?

Lời giải đáp cho câu hỏi này hoàn toàn tùy thuộc vào quan điểm của mỗi cá nhân. Ðây có phải là phản ánh một quan điểm chung hay đặc biệt muốn nói đến một hình thức tiếp cận của Phật giáo? Trong trường hợp thứ hai, vâng, chấp trước vào khái niệm về tánh không là một chướng ngại khá nguy hiểm, chưa kể đến sự chấp trước mà một người có thể có đối với học thuyết mà mình đang theo.

Ngài có thể nói rõ thêm chi tiết liên quan đến sự chấp trước vào tánh không và cho chúng tôi biết sự vô minh mà nó phản ánh?

Hình thức chấp trước này trong đó kể cả việc xem tánh không như là một thực thể tuyệt đối là một quan điểm bất trị, khó chữa. Trong nhiều kinh sách, Ðức Thế Tôn đã đưa ra lời ẩn dụ rằng các bệnh hoạn về đường tiêu hóa có thể có thể chữa trị được nếu bạn biết sử dụng đúng thuốc, nếu không thuốc men sẽ trở thành một vấn nạn cho bạn thay vì là một phương tiện trị liệu.

Có thực sự cần thiết phải có một người hướng dẫn về tâm linh để giúp ta tiến bước trên con đường tu tập? Nếu có, những tiêu chuẩn nào có thể giúp ta xác định được đó là một vị đạo sư tốt?

Những phẫm chất của một vị chân sư trong Phật giáo đã được miêu tả đầy đủ trong tạng Luật và trong các kinh điển Hiển và Mật giáo. Tiêu chuẩn đầu tiên là, nếu họ không phải là một vị học giả uyên thâm về Phật học thì ít nhất cũng phải nắm vững lãnh vực mà họ đang giảng dạy. Ðại Lạt ma Tông-Kha-Ba đã từng dạy rằng bất cứ ai muốn đi tìm cho mình một vị bổn sư đồng thời cũng phải đạt tới một số những phẩm chất cần thiết trước khi tìm kiếm chúng ở vị thầy mình. Thế nên bất cứ ai muốn thuyết giảng giáo lý và nhận môn đồ cũng chỉ nên chấp nhận những đệ tử có những phẩm chất mà họ đang muốn tìm kiếm ở vị bổn sư. Như vậy một khi họ nhận ra được vị thầy của mình có khả năng triển khai những phẩm chất đó ông ta sẽ lập tức xứng đáng là một vị bổn sư của họ.

Ngài nói rằng sự tin cậy lẫn nhau giữa một vị bổn sư và đệ tử là điều cần thiết. Nhưng một khi niềm tin bị mất mát và người đệ tử đã không còn liên hệ với vị bổn sư của mình, Ngài có những lời khuyên nào để giúp cho họ có thể tiếp tục đi trên con đường đạo?

Ðiều khôn ngoan nhất là đừng bao giờ nghĩ đến vấn nạn đó nữa và giữ cho mình một thái độ trung tính trong việc đối xử với vị thầy mà mình đã mất niềm tin, không còn tin cậy nữa.

Ðể tiến triển trên con đường đạo hạnh, có cần thiết phải có một vị bổn sư kề cận ở bên mình? Cụ thể như Ngài, Ðức Ðạt Lai Lạt Ma, có thể có vị bổn sư đang sống ở Ấn Ðộ?

Tôi nghĩ rằng ngay từ buổi ban đầu điều khôn ngoan hơn cả là ta hãy nên nương tựa vào giáo pháp xem đó như là vị thầy của mình. Một người đã quyết dấn bước trên con đường đạo thì ở mức độ này, một vị thầy bằng xương bằng thịt chỉ là vấn đề thứ yếu. Sau này trên từng chặng đường tiến triển, trong khi thu thập được một số kinh nghiệm, đó là lúc bạn sẽ cần những hướng dẫn tâm linh của một vị thầy xứng đáng. Tuy nhiên bạn nên cẩn trọng trong khi lựa chọn, phải khảo sát một cách kỹ lưỡng xem ông ta có đủ những phẩm chất cần thiết hay không, để tránh trường hợp sau này bạn khỏi bị rơi vào những tình huống khó xử, đáng buồn khi đặt trọn niềm tin vào một cá nhân mà có thể họ sẽ là người lừa dối hoặc gây nên những thiệt hại cho bạn. Bạn có thể tìm được rất nhiều vị chân sư, những người đã đóng góp rất nhiều công sức cho việc hoằng dương Chánh Pháp trong số những vị đang giảng dạy Phật giáo Tây Tạng hiện nay. Và mặc dù số lượng những người này có thể còn rất ít ỏi, điều cần thiết là ta phải phân biệt được giữa những người chân chính và những kẻ lợi dụng Phật Pháp.

Làm thế nào chúng ta có thể tiếp tục được con đường tu tập khi vị bổn sư của mình qua đời?

Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh xác nhận rằng ta có thể tiếp tục nhận được những hồng ân của chư Phật ngay cả sau khi lìa bỏ xác thân. Nếu vị bổn sư của bạn qua đời, dĩ nhiên bạn có thể tìm và quy y theo một vị thầy khác hiện đang còn sống mà bạn nghĩ là thích hợp với mình. Nếu không thể tìm được cho mình một vị chân sư khác, bạn nên tiếp tục giữ mối quan hệ với vị thầy cũ của mình, bởi vì bạn có thể nhận được những ân sũng của vị này ngay cả sau khi ông ta đã quá vãng. Khi tất cả mọi điều kiện đã chín muồi và tình huống thuận lợi, thông qua những thực chứng siêu linh ta có thể gặp gỡ lại vị chân sư của mình trong giấc mộng hoặc hiện hình để nhận những lời giáo huấn.

Thưa Ngài, việc rút ra khỏi cuộc đời để sống ẩn tu trong một thời gian dài hay ngắn có mang đến những lợi lạc nào cho chính mình và người khác hay không?

Những lợi lạc của việc ẩn tu là để cách ly ta khỏi những vọng động. Như thế mục tiêu chính của việc ẩn tu là nhằm tách rời tâm ra khỏi những vọng động thế gian, đó là lý do tại sao trong thời gian này ta phải đoạn tuyệt mọi tiếp xúc với người khác, vì những cuộc nói chuyện đời thường trong khi tiếp xúc có thể gây ra những ảnh hưởng, tác động đến tâm ta. Tuy nhiên nếu một người trệch bước ra khỏi mục tiêu cơ bản này của sự ẩn tu, tự khép kín đời mình sống tách biệt cô đơn ở những nơi chốn vắng vẻ sẽ chẳng đi đến một kết quả nào cả. Những tu sĩ Thiên chúa giáo sống thành khẩn trong trạng thái tâm không vọng động đã gây cho tôi một ấn tượng sâu xa. Trong một cuộc thăm viếng tu viện dòng kín Grande Chartreuse gần đây, tôi đã được cho biết rằng truyền thống ẩn tu này đã có mặt hơn một ngàn năm. Tôi đã được dịp được trao đổi với họ và rất ngạc nhiên khi thấy rằng mặc dù đã không có sự giao lưu nào giữa Tây Tạng với thế giới bên ngoài qua hằng bao thế kỷ, vẫn có những điểm tương đồng trong truyền thống khổ hạnh giữa chúng tôi.  Những khám phá này đã để lại trong tôi những ấn tượng tốt đẹp.

Có phải là điều hợp lý hay không để trở thành một tăng sĩ hay nữ tu  trong xã hội Tây phương khi mà những cấu trúc cần thiết để hổ trợ họ trong đời sống tu hành, học tập đã không hiện hữu? Có phải là ta sẽ gặp nhiều khó khăn sau khi phát nguyện hơn là cứ sống như một cư sĩ bình thường?

Nếu bạn thực sự suy nghĩ đến vấn đề này, pháo đài phòng ngự hữu hiệu nhất được xây dựng ngay tại chính trên đất kẻ thù! Ðể có thể vừa theo đuổi những hạnh nguyện của mình đồng thời đề kháng lại những cám dổ thế tục trong một môi trường sống với bao nhiêu cảnh huống quyến rũ những khát vọng con người, phải chăng đây là một thái độ tuyệt vời, đáng khâm phục? Một hành giả thực sự tu tập theo Chánh Pháp không nhất thiết phải sống biệt lập với xã hội của mình hơn là những người chỉ biết theo đuổi phúc lợi cá nhân và hạnh phúc đời thường. Trong thời đại này, chúng ta tốt hơn là nên sống như một thành viên năng động của xã hội.

Trong xã hội Tây phương, hình như  ta có nhiều thuận lợi và dễ dàng hơn khi vừa sống một cuộc sống thế tục đồng thời hiến dâng đời mình cho sự tu tập tâm linh. Ðừng bao giờ quá tha thiết với ý nguyện thọ giới để trở thành một tăng sĩ  hay nữ tu. Sự thiết tha đó sẽ tách rời bạn ra khỏi xã hội đang sống hoặc hơn thế nữa đôi khi biến nhiều người -tưởng rằng mình đang hành hoạt tín ngưỡng- trở thành như một loại ảo thuật gia trong những bộ y phục quái dị!

Tuy nhiên hãy luôn ghi nhớ rằng khi chúng ta nói đời sống tu hành là cội rễ của giáo lý, ta muốn đề cập chính yếu đến Giới Luật nhằm đối phó với vấn đề đạo đức giới hạnh của tăng chúng. Nếu như đời sống phạm hạnh không có một ý nghĩa quan trọng, tại sao Ðức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni của chúng ta lại chọn lựa đi theo con đường này?

Xin Ngài cho biết sự khác biệt giữa thiền  và tập trung tư tưởng?

Tập trung tư tưởng là một khía cạnh của thiền. Tôi không nắm vững ý nghĩa chính xác của từ “thiền” (meditation)  mà người Tây phương đang dùng, tuy nhiên trong ngôn ngữ Tây Tạng, chúng tôi gọi đó là “gom” mà theo ý nghĩa từ nguyên là “làm cho tâm của một người trở nên quen thuộc với đối tượng”, nói rõ ra là làm cho bạn quen dần với đối tượng được thiền quán, từ buổi tập này đến buổi tập khác và tiếp tục như thế mãi.

Thiền bao hàm rất nhiều khía cạnh. Khi mục tiêu của bạn nhắm đến việc làm cho tâm của mình quen với một số những phẩm chất như yêu thương, đức tin; có nghĩa là bạn hợp nhất tâm bạn với đối tượng thiền làm một, chẳng hạn như lấy lòng từ bi làm đối tượng của thiền thì tâm của bạn lúc đó sẽ trở thành rất từ bi. Cũng thế, nếu lấy đức tin làm đối tượng, khi hành thiền bạn sẽ tạo nên một tình trạngï ổn cố cho đức tin của mình. Và như vậy ta có thể nói rằng yêu thương, đức tin, và từ bi đã thấm sâu vào tâm bạn với tất cả những phẩm chất tích cực của nó. Nói một cách cụ thể hơn, đối tượng của thiền đã tạo hứng khởi và ảnh hưởng lên tâm bạn.

Cũng thế, nếu ta tiếp tục thiền định về các đề mục như vô thường, tánh không, v.v... các đối tượng của thiền lúc này là những đối tượng đã được đã được nắm bắt lại để qua đó bạn có thể chú tâm vào. Ta không phải chỉ hạn chế việc thiền định trên những phẩm chất đặc biệt của tâm mà còn cả trên bản thể của thực tại, và từ đó thiền có thể được phân ra làm hai loại chính: thiền quán và thiền chỉ còn được gọi là nhất điểm tập trung, không phân tích. Cũng còn một dạng thiền khác mà chúng ta thường gọi là tâm tịch tịnh, đây cũng là một hình thức của nhất điểm tập trung, loại thiền chỉ; trong khi các pháp thiền nội quán được liệt vào loại thiền quán.

Ngoài ra cách thức thiền định trên hình tượng của những vị thần linh được liệt vào loại quán tưởng, tức hình dung hoá, qua đó hành giả nhắm vào khía cạnh đặc biệt của một vị Phật hay Bồ Tát mà mình chọn lựa và rồi thông qua tưởng tượng, bạn đồng nhất hóa với vị này, cùng một lúc loại bỏ tất cả những ý niệm và mối liên hệ với thực tại đời thường. Tuy nhiên, trong dạng cao nhất của Mật tông, một cái nhìn nhất quán sẽ xuyên suốt qua bất kỳ tiến trình phân tích nào đưa hành giả vào trạng thái định tưởng thâm sâu nhất. Ta cũng không thể không nhắc đến hai trường phái Ðại Thủ Ấn (Mahamudra) và Ðại Viên Mãn (Dzogchen) đặt trọng tâm vào việc thiền quán về tánh không.

Xác thân của con người được miêu tả trong chương thứ tám của cuốn Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh như là một kho chứa các đồ uế tạp, phải chăng đây là nhãn quan của phái Tiểu Thừa, trong khi Kim Cương Thừa thì quan niệm rằng xác thân trên cơ bản là tinh khiết.  Làm thế nào để chúng ta hoà giải hai hướng tiếp cận này?

Khi giảng thuyết về lối tiếp cận của Phật giáo, tôi thường hay liên hệ đến “Tứ Bách Trung Quán Kệ” của Ðại sư Thánh Thiên (Aryadeva), có nội dung chủ yếu nói về Trung Ðạo. Nấc thang đầu tiên của tiến trình tâm linh này chỉ rõ rằng bạn phải dứt khoát từ bỏ các tác hành tiêu cực. Một khi đã đưa được nguyên tắc đạo lý này vào việc tu tập, bạn phải chấp hành theo một cách nghiêm túc bằng cách loại trừ cho bằng được cái mà ta gọi là thập ác hành; một con người mà đời sống tuân thủ những giới hạnh luân lý căn bản như thế chắc chắn sẽ được tái sanh vào một hoàn cảnh tốt đẹp hơn, như là được làm người trở lại chẳng hạn. Thế nên một trong những mục tiêu tu tập của bạn là nhằm đạt đến một kiếp tái sanh đầy triển vọng hơn trong tương lai.  Ở nấc thang này của tiến trình tu tập, sự tái sanh được tán dương và biểu hiện như là một mục tiêu đáng giá.

Bước tiếp theo của tiến trình tu tập đòi hỏi bạn phải thực tập thiền quán về vô ngã trong một thời gian. Ðây là phương thuốc chính để diệt trừ vô minh và các mối phiền não do vô minh gây ra. Bạn tha thiết muốn loại trừ các mối phiền não cũng như các ấn tượng đã từ lâu che mờ tâm bạn; có nghĩa là bạn đang tìm cách để giải thoát mình ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, thực chứng niết bàn, chấm dứt mọi ảo tưởng, khổ đau. Sự quyết tâm này -tự giải phóng mình r a khỏi vòng xiềng xích trói buộc của tử sinh- được xây dựng trên ý thức buông bỏ hoàn toàn. Chính lúc này những thiền quán về bất tịnh của xác thân diễn ra. Từ đây, ước muốn tái sanh về những cảnh đời tươi đẹp hơn từng được coi như là một viễn tượng đầy ao ước và vinh dự trước đây cũng là một trong những nấc thang cần phải được loại trừ, bởi vì chúng vẫn còn nằm trong vòng luân hồi sinh tử. Mục tiêu của bạn giờ đây tiến xa hơn, được chuyển hoá từ ước muốn có được những kiếp sống đầy hứa hẹn, tốt đẹp hơn trong tương lai trở thành ý nguyện giải phóng mình hoàn toàn khỏi vòng luân hồi sinh tử. Mục tiêu của bạn bây giờ là giác ngộ, là Phật quả.

Ở nấc thang thức ba, trong Mật thừa, nhận thức của bạn về xác thân biến đổi một cách triệt để, bởi vì một khi thiền quán chính mình mang hình ảnh của một vị Phật hay Bồ Tát, tất cả mọi sắc tướng, kể cả thân xác phàm phu của bạn cũng đã hoàn toàn tan biến vào tánh không. Bản thể của tâm bạn giờ đây vượt qua khỏi quảng chân không này dưới dạng một linh thân.  Nhận thức thông thường về xác thân đã tan biến vào tánh không, bạn bây giờ đã được thánh hoá dưới một dạng thuần khiết nhất, và như vậy điều này cũng chẳng có gì mâu thuẫn với những nấc thang trước đây khi xác thân của bạn vốn muốn được buông bỏ, được nhìn dưới khía cạnh bình thường, nói rõ hơn là khía cạnh bất tịnh.

Trong giáo lý thâm diệu của Mật thừa, xác thân được xem như là một trong những phương tiện rất quý báu giúp ta đạt đến giác ngộ một cách nhanh chóng. Mặc dầu hành giả hoàn toàn ý thức được những bất túc và bất tịnh trong các bộ phận của xác thân, như đã được Ngài Tịch Thiên mô tả, điều này không làm cho y bị mù quáng. Hành giả biết rằng sự bất tịnh, bất túc và vô thường hiện hữu nhưng đồng thời y cũng nhận thức được những tiềm năng kỳ diệu trong con người mình. Hành giả biết cách vận dụng chúng một cách thích đáng vào mục tiêu cao cả, cảm ơn Mật thừa đã cho ta những kỹ năng thiện xảo trong việc bảo tồn cũng như nâng cao sinh khí và năng lực thể chất của con người. Thị kiến như thế đã làm cho xác thân trở nên cực kỳ quý giá -không phải vì  người ta cho nó là thanh tịnh, hoàn hảo, hay đại loại như thế, mà bởi vì những hành giả Mật thừa có khả năng phân biệt được giữa trạng thái thô lậu và vi tế của ý thức và như vậy có khả năng áp dụng những phương thức khác biệt -thiền quán về các nguồn ngoại cảm, đồng thiếp, năng lực tâm linh- để nhanh chóng đạt đến mục tiêu của mình: Phật quả. Bởi vì các nguồn ngoại cảm, đồng thiếp, năng lực tâm linh là những thể vi tế thuộc về sinh lý học, xác thân con người trong trường hợp này được nhìn dưới một góc cạnh tích cực hơn.

Những hành giả tu theo Mật thừa cũng sử dụng cả những tình cảm tiêu cực trên con đường học đạo. Ðiều này không có nghĩa là những tình cảm như giận dữ, chấp trước, ganh tỵ,v.v... là lành mạnh, hay tốt đẹp. Vấn đề là hành giả biết cách sử dụng các năng lực vi tế làm nền cho sức mạnh của mỗi loại tình cảm này, đưa nó vào trong việc tu tập của chúng ta, tức là sử dụng chúng vào một mục tiêu tích cực. Ta có một hình ảnh tương tự để diễn giải khía cạnh đặc biệt này của Mật thừa: giống như những loại côn trùng được sinh ra trong gốc cây, chúng trưởng thành bằng cách ăn ngấu nghiến gốc cây đó cho đến khi gốc cây hoàn toàn bị tiêu huỷ, trạng thái thiền định sản phẩm bởi sử dụng năng lực của các loại tình cảm này cuối cùng cũng sẽ tiêu thụ chúng một cách toàn diện. Ngoài ra các dạng khác của thần linh và những mạn-đà-la của họ thì rất nhiều, khó mà diễn tả hết ở đây. Các dáng vẻ, diện mạo này đều có tính cách tượng trưng tùy lúc đều tương ứng với một mục đích hay khung cảnh đặc biệt nào đó.

Tính cách bất tịnh của xác thân phụ nữ thường được đề cập đến trong Nhập-Bồ-Ðề-Hành-Kinh. Ta giải thích như thế nào về vấn đề này và quan điểm của Phật giáo đối với phụ nữ như thế nào?

Những đoạn văn trong tác phẩm của Bồ Tát Tịch Thiên mà qúy vị đề cập tới liên quan đến những lời thuyết giảng được truyền đạt cho một nhóm tăng sĩ đã hoàn toàn thọ giới. Thế nên  với sự chú tâm của họ, Ngài Tịch Thiên đã miêu tả sự bất tịnh của xác thân phụ nữ. Thế nhưng trong trường hợp hành giả là một phụ nữ, sự quán tưởng sẽ được tập trung vào những khía cạnh ô trược của xác thân nam giới. Mục đích đều như  nhau, tức là nhắm đến việc loại trừ những ham muốn về xác thịt. Bên cạnh sự khác biệt là đàn ông không thể mang thai con cái trong chín tháng, xác thân của họ đều giống nhau nếu nhìn trên khía cạnh tịnh và bất tịnh.

Về vị trí của người phụ nữ trong Phật giáo thiết tưởng ta cũng cần nên làm sáng tỏ một vài điểm ở đây. Theo truyền thống của Giới Luật, tức là kỷ luật của đời sống phạm hạnh, đã đề cập đến tất cả bảy loại giới mà cao hơn cả là Tỳ kheo và Tỳ kheo ni giới. Về mặt thụ giới thì cơ hội đều đồng đều giữa nam và nữ, tuy nhiên truyền thống cổ xưa đã duy trì một thứ tôn ti trật tự dành ưu thế cho tăng hơn là ni. Cụ thể như một vị ni cho dù đã thọ giới trước một vị tăng, vẫn phải ngồi đằng sau tăng. Truyền thống Mulasarvastavada quyết định rằng giới đàn truyền giới cho phụ nữ phải bao gồm cả tỳ kheo và tỳ kheo ni, trong khi người nam có thể được truyền giới bởi một giới đàn chỉ gồm tăng là đủ.

Bên cạnh những biệt đải về thức bậc phải kể đến vấn đề phái tính. Ðược biết trong Bồ Tát Thừa cũng như trong ba đẳng cấp đầu tiên của Mật Thừa, để đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn điều cần thiết là phải mang thân nam giới. Tuy nhiên đẳng cấp thứ tư,  đẳng cấp cao nhất của Mật Thừa, nhấn mạnh một cách đặc biệt đến thái độ phải có của người nam đối với phái nữ, trong số đó cụ thể là người nam không bao giờ được la rầy hay có thái độ xử sự kẻ cả đối với phụ nữ. Hơn thế nữa, trong những đẳng cấp cao của Mật Thừa đã hoàn toàn chấp nhận rằng một người có thể đạt đến giác ngộ ngay trong một kiếp sống khi vẫn còn mang thân xác nữ giới. Cho nên ngay cả đối với một hành giả là tăng sĩ đã thọ giới, khi tu tập theo đẳng cấp này của Mật Thừa được yêu cầu phải cúi mình trước phụ nữ và đi nhiễu chung quanh họ một khi phải đối mặt, mặc dù Thừa này đã không đòi hỏi hành giả phái nữ phải có một lối cư xử như thế khi đối diện với một người nam.

Tất cả những điều này có thể tạo nên một số phản ứng vì qúy vị ở đây chắc là có những chứng cớ cho thấy rằng phụ nữ có thể nắm giữ những địa vị vô cùng quan trọng. Tuy nhiên tôi nghĩ rằng sự kỳ thị đối với phụ nữ được thể hiện trong truyền thống tăng lữ phần nào phản ánh cái cấu trúc xã hội dưới thời Ðức Phật còn tại thế. Bầu khí của xã hội ngày càng tiến triển, bây giờ là lúc ta cần phải quan tâm đến những thay đổi, bổ khuyết. Với tâm nguyện như thế tôi đã từng nêu lên đề nghị  triệu tập một hội nghị bao gồm đầy đủ các đại diện của các cộng đồng tăng lữ để nghiên cứu đến vấn đề canh tân cải cách.

Một vấn đề có thể xảy ra là hai giới hạnh đôi khi lại mâu thuẫn lẫn nhau. Trong trường hợp này, hạnh nguyện nào cao hơn thì sẽ có uy thế hơn, đó là trường hợp một giới hạnh của Giáo Luật mâu thuẫn với một giới hạnh của Mật Thừa. Ví dụ như, một vị thụ giới Tỳ kheo, theo đúng giới luật là không được đụng chạm đến qúy kim, hay cất giữ tiền bạc; thế nhưng trong Bồ Tát Hạnh lại cho rằng bạn sẽ vi phạm giới nếu từ chối quà tặng được cúng dường cho bạn bởi lòng từ bi, tin cậy và tín kính. Ðây là một thí dụ về sự xung đột giữa hai giới hạnh. Ðể giải quyết, ta quan tâm đến giới hạnh nào cao hơn sẽ có ưu thế đối với giới hạnh thấp hơn theo thứ bậc của giới luật. Bồ Tát Hạnh dạy rằng bạn phải đút túi bất cứ cái gì người ta cúng dường bạn! Nếu từ chối tức là bạn phạm giới. Trong trường hợp này, cách hành xử của một vị bồ tát dĩ nhiên ưu tiên hơn là giới luật của tăng lữ.

Một thực tế mà qúy vị thấy là khi tôi thuyết pháp, hành lễ thì chỉ có sự hiện diện của tăng sĩ Tây Tạng phụ giúp trên lễ đài, đây có thể là một sự kỳ thị, nhưng trên căn bản không đến nỗi trầm trọng lắm.

Giáo Pháp trên cơ bản là phản ánh sự luyện tâm. Như vậy phải chăng những đường hướng tu tập tâm linh đặt căn bản trên sự luyện tập thể xác, như môn du già thể dục chẳng hạn, là sai lầm?

Tôi không nắm vững chi tiết lắm về bộ môn du già thể dục. Mục tiêu của nó chắc hẵn là tốt đẹp bởi vì nếu thể xác mạnh khoẻ thì cũng có thể tạo nên một vài sự bình ổn tâm hồn. Thế nên ta có thể nói rằng thể dục mang lại lợi ích. Tu tập theo Mật thừa vốn ưu tiên chú trọng đến sự thực chứng về nguồn linh quang trong suốt vi tế, thế nhưng cũng đã thực hành rất nhiều động tác thể dục khác nhau, đặc biệt là sử dụng đến các bộ phận cấu thành cơ thể.

Thưa Ngài, theo Phật giáo, thập thiện nghiệp gồm những gì?

Ðó là ba thiện nghiệp thuộc về thân gồm: Không giết hại, không trộm cắp, không tà dâm. Bốn thuộc về khẩu: Không vọng ngữ, không đâm thọc, không rủa xả, không tham dự vào những cuộc nói chuyện phiếm, vô bổ. Và cuối cùng là ba nghiệp thuộc về ý là: tâm không tham lam, không sân hận và không si mê vào tà kiến, trong đó có các quan điểm cực đoan chẳng hạn như hư vô chủ nghĩa chẳng hạn, vốn hoàn toàn phủ nhận trạng thái tâm linh viên mãn.

Thông thường khi nói đến “tà kiến”, chúng cũng được bao gồm cả những kiến chấp về tuyệt đối, vĩnh cửu, và hư vô. Tuy nhiên trong khung cảnh của mười tác hành thiện nghiệp, chỉ có kiến chấp về hư vô là được ám chỉ đến. Thế nên khi đã khép mình vào một cuộc sống lấy đạo đức làm căn bản, con người phải cố gắng tiết chế để không hành động trái ngược lại mười tác hành thiện nghiệp nói trên, tức là không phạm vào mười ác nghiệp. Khi đối diện với một tình huống có thể đưa đẩy bạn đến chỗ vi phạm những hành động tiêu cực như thế, bạn phải chế ngự để không bị rơi vào ác nghiệp. Một đời sống có đạo đức tự bản chất đã loại trừ mười tác hành ác nghiệp để đi theo con đường ngược lại.

Nếu ta phạm phải một ác hành nghiêm trọng, làm thế nào để có thể xoá bỏ được mặc cảm tội lỗi sau đó?

Trong những tình huống như vậy, thường là có nguy cơ dẫn đến mặc cảm tội lỗi và rồi suy sụp tinh thần, theo quan điểm Phật giáo thì bạn nên tự mình thực hiện một vài phương thức suy nghĩ và thái độ sống qua đó có thể giúp bạn phục hồi lại niềm tự tin. Một Phật tử có thể quán chiếu về bản tánh chơn tâm của một vị Phật, về yếu tính thanh tịnh của nó, cũng như bằng cách nào mà những phiền não và những hệ quả tình cảm do chúng gây ra thuộc về một bản thể khác hoàn toàn tách biệt. Bởi vì những phiền não đó là ngoại lai, chúng có thể hoàn toàn được loại bỏ. Hãy suy nghĩ về một nguồn năng lực vô tận ẩn chứa trong ta, hiểu được rằng bản tánh của tâm ta vốn thanh tịnh, nhân ái và rồi thiền quán trên nguồn sáng vô biên của nó, lần hồi bạn sẽ có khả năng phát triển được lòng tự tin  và can đảm.

Trong các kinh sách, Ðức Bổn sư đã dạy rằng sự giác ngộ hoàn toàn, sự toàn tri, toàn giác của những bậc thánh nhân không phải do từ lòng đất phun ra, cũng không phải từ trên trời rơi xuống mà là kết quả của sự thanh lọc tâm linh. Những vị này có thể cũng đã có một thời rối rắm như chúng ta hiện nay, cũng đầy dẫy những yếu kém, những sai lầm thiếu sót như bất cứ thế nhân thường tình nào khác. Ngay cả Ðức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni trước khi giác ngộ cũng đã trải qua những kiếp sống còn cay đắng khó khăn hơn cả những kiếp sống hiện tại của chúng ta. Như thế, nhận thức được tiềm năng có thể đạt đến tâm linh viên mãn trong mỗi con người là một phương thuốc hữu hiệu để chống lại mặc cảm phạm tội, sự chán ngán kinh tởm và tuyệt vọng. Bồ Tát Long Thọ trong “Tràng Hoa Quý về những Hướng Dẫn cho Ðấng Quân Vương” đã dạy rằng tinh thần bi quan và chán nản chẳng bao giờ giúp ta tìm ra được giải pháp tốt đẹp cho bất kỳ vấn nạn nào. Mặt khác, ai cũng biết kiêu căng ngã mạn là một tánh xấu, tuy nhiên chữa trị nó bằng một thái độ khiêm tốn nhún nhường quá đáng có thể nuôi dưỡng mầm móng sự mất tự tin, làm cho ta chán ngán, nản lòng. Và như thế chúng ta đã đi từ một cực đoan này sang một cực đoan khác.

Nhân đây tôi cũng xin được góp ý rằng có lắm người tự nguyện sống ẩn tu trong một thời gian, ví dụ như ba năm, với tất cả hy vọng và mong đợi tràn trề, họ nghĩ rằngï sẽ không gặp phải một khó khăn nhỏ nhặt nào và rồi sau đó có thể đạt đến chứng ngộ, tôi cho rằng điều này có thể biến thành một thảm họa trừ phi họ làm việc đó với những ý hướng nghiêm túc. Nếu bạn đánh giá quá cao khả năng của mình cũng như mang lòng tự tin quá đáng, tất cả sẽ dẫn bạn đến tình trạng thất vọng và hoàn toàn vỡ mộng.  Khi bạn nghĩ đến lời dạy của Ðức Bổn sư, rằng sự giác ngộ hoàn toàn là kết quả của sự thanh lọc tâm linh và những tích lũy của đức hạnh và trí huệ trải qua a tăng tỳ kiếp, chắc chắn là bạn sẽ cảm thấy can đảm và vững tâm hơn để tiến bước trên con đường tu học.

Thưa Ngài, vào thời điểm nào giữa cái chết và sự tái sanh thì con người mất sự nhận thức về kiếp sống trước đó của mình?

Ký ức của con người rõ ràng nhiều hay ít đều tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Nhiều người, trong giai đoạn tuổi thơ của họ, đã có khả năng nhớ lại những chi tiết thuộc về tiền kiếp của mình. Tuy nhiên một khi đứa trẻ bị kinh hoàng bởi một sự kiện nào đó, sự kích thích càng lớn bao nhiêu càng gây ấn tượng sâu đậm trong tâm hồn đứa trẻ chừng nấy. Lúc tôi mới hai tuổi, bởi vì không có cầu tiêu ở trong nhà, tôi đi ra ngoài đồng để làm cái công việc tự nhiên đó, bỗng nhiên tôi thấy một con lạc đà to lớn xăm xăm đi lại hướng mình. Tôi quả đã chết khiếp đi vì sợ. Tôi không nhớ rõ là mình có bỏ chạy nữa chừng trong lúc còn đang làm cái công việc sinh lý tự nhiên đó hay không, tuy nhiên kinh nghiệm này quả thật là rất mãnh liệt đến độ bây giờ tôi vẫn còn nhớ như in những hình ảnh đã xảy ra hôm đó.

Bất cứ chuyện gì để lại một dấu ấn mạnh mẽ trong tâm ta cũng đều có một tác động tương tự như thế. Nếu ký ức của ta được phát triển tốt ta sẽ có khả năng hồi tưởng lại những sự kiện xảy ra từ kiếp trước. Một điều cũng thường xảy ra là, trong giai đoạn ấu thơ, mặc dù các bộ phận giác quan chỉ mới ở trong tình trạng phát triển, chúng ta vẫn có khả năng nhớ lại tiền kiếp của mình một cách dễ dàng hơn. Ðiều này cũng giống như các hiện tượng xảy ra trong thiên nhiên: chẳng hạn như nếu trời mưa hôm qua, hôm nay ta cảm thấy không khí mát mẻ hơn, nhưng rồi dưới ánh nắng mặt trời, nó sẽ dần tan mất.  Tuổi càng già ta càng thu thập thêm nhiều kinh nghiệm mới trong kiếp sống này và những dấu ấn của tiền kiếp càng nhạt nhoà đi. Tiến trình này cũng chỉ là bình thường thôi! Tuy nhiên khi cái chết gần kề, những sắc tướng cùng với nhận thức liên quan đến kiếp sống mà ta sắp giả từ sẽ dần dần phai nhạt để đi đến sự kết thúc hoàn toàn. Và rồi trong giai đoạn thân trung ấm, tùy theo nghiệp lực của mình mà ta sẽ nhìn rõ kiếp sống tương ứng ở đời sau. Những người có ký ức đặc biệt, trong một số trường hợp, đã có khả năng nhớ lại cả hàng trăm tiền kiếp của mình một cách hoàn hảo.

Làm thế nào để cho nỗi sợ hãi cái chết tan biến cùng với sự cám dỗ của ý muốn hủy diệt, tự sát?

Chạy trốn khổ đau hoặc lẩn tránh không suy nghĩ đến nó không phải là những phương cách hữu hiệu để khắc phục vấn đề. Một phương thức hữu hiệu hơn cả là hãy đối mặt và phân tích vấn nạn từ mọi góc cạnh. Nói một cách khác, hãy đối đầu với nó. Ðối với cái chết, một giai đoạn tự nhiên của kiếp sống, cũng thế. Cái chết là một phần của đời sống. Làm quen với tiến trình của nó sẽ giúp ta quen thuộc với ý tưởng về nổi chết. Một khi đã hoàn tất chuyện này, sự xuất hiện của tử thần sẽ không còn làm ta xúc động hay kinh hãi trước những tình huống không ngờ. Ðây là một sự thật cho dù bạn là kẻ có đức tin, là một tín đồ của đạo Phật và tu tập hành trì hàng ngày hay không. Một số yếu tố làm thay đổi phản ứng của ta trước giờ lâm tử. Chúng ta có vượt qua được cơn sợ hãi và nổi đớn đau thường đi kèm theo cái chết hay không, điều đó còn tùy thuộc vào những phương thức mà chúng ta hành xử trong suốt đời mình.

Dấu hiệu bên ngoài của cái chết được bộc lộ như thế nào? Làm sao Ngài có thể xác quyết được rằng một người thực sự đã chết hay không?

Phương thức xác thực nhất và cũng khó khăn nhất là xem xét tiến trình hô hấp. Kinh sách đã đề cập đến một số dấu hiệu bên ngoài báo hiệu cái chết xảy ra. Sự buồn thảm u ám là một dấu hiệu. Khi cái chết thực sự diễn tiến, những dấu hiệu sinh lý bên ngoài tương ứng với sự thu hút lại của những bộ phận cấu thành cơ thể.

Thưa Ngài, phương cách nào được xem là lợi ích nhất để giúp đỡ một người đang lâm tử?

Ta không cần phải thắc mắc người đó có tu hành theo một tôn giáo nào hay không, điều quan trọng nhất là giúp họ được chết với một tâm hồn thanh thản cũng như không làm bất cứ điều gì có thể gây phiền não cho tâm hồn họ trong giây phút cận tử này. Ðể có thể đảm bảo một khung cảnh yên bình như thế, tốt nhất là nên bao quanh người chết với một bầu khí đầy yêu thương, trìu mến càng nhiều càng tốt. Cho nên thật quả là điều đáng buồn nếu không nói là cực kỳ bi thảm khi ta bỏ rơi một con người trước giờ lâm tử, không cho họ một nơi chốn thân yêu, nguồn giúp đỡ để bám víu trong giây phút cuối của cuộc đời.

Ngài đã từng đề cập đến lòng từ bi và sự hiểu biết về tánh không như là những phương cách để  xoa dịu khổ đau. Làm thế nào để có thể truyền đạt những thông điệp này đến bệnh nhân của chúng tôi, đa phần là những người già yếu?

Nếu họ là những người tin tưởng vào Thượng Ðế, là những tín đồ Cơ Ðốc, Do Thái hay Hồi giáo, đối với tôi, điều dễ dàng hơn cả là giải thích cho họ về những gì mà họ sắp trải qua trên căn bản những tín lý mà họ tin tưởngï. Ðối với một người không tín ngưỡng, phải cho họ chấp nhận một sự thực rằng cái chết là một điều rất tự nhiên, là một giai đoạn bình thường của kiếp sống, không phải chỉ riêng một mình y mà tất cả mọi người đều phải gánh chịu, không miễn trừ một ai, không lúc này thì lúc khác ở trong đời. Tuy nhiên, xin qúy vị lưu ý rằng tôi không thể  đưa ra những câu trả lời chung chung cho từng trường hợp cá biệt. Tôi nghĩ là chúng ta cần phải điều chỉnh sự nhạy cảm của mình phù hợp với bối cảnh của từng cá nhân để có thể có được những phương cách thích ứng nhằm giúp đỡ họ một cách hữu hiệu.