Hiện
nay, trong nhiều văn phẩm, tác phẩm nghiên cứu ở nước ta
về Phật giáo, có tình trạng sử dụng tên gọi các hệ phái
Phật giáo khác nhau. Chuyện sẽ không có gì đáng bàn nếu
cách gọi tên đó đã có được sự chính xác cần thiết
và thống nhất. Ngược lại, câu chuyện đó phản ánh một
thực trạng: chúng ta chưa có được một sự thấu hiểu những
vấn đề đã được phát hiện và được các học giả Phật
giáo ghi nhận như cách nhìn thống nhất về lịch sử Phật
giáo thế giới nói chung và Phật giáo ở Việt Nam nói riêng.
Câu
chuyện trình ra ở đây khá đơn giản: cung cấp một cách
nhìn cập nhật với những gì các học giả Phật giáo đã
nỗ lực tiến hành trong nhiều chục năm qua, ngõ hầu cung
cấp chỗ dựa xác đáng cho độc giả để có thể gọi tên
các hệ phái Phật giáo ngày càng chính xác hơn và thống nhất
hơn. Nhưng bài viết cũng còn mục đích làm sao để thấy
được nhu cầu thống nhất Phật giáo trong một mái nhà chung,
không “phán thời” và “phán giáo” như Thiều Chửu đã
bộc bạch trong tác phẩm Con đường học Phật ở thế kỷ
thứ XX (1), thể hiện sự mong mỏi của Đức Phật Tổ Thích
Ca Mâu Ni đã thuyết giảng: “Nói Pháp bình đẳng không chia
cao thấp, thuốc không tốt xấu, khỏi bệnh là hay”(2), sẽ
thành hiện thực ở nước ta. Câu chuyện trong trường hợp
bàn thảo ở đây là về tên gọi của các hệ phái Phật
giáo, tên gọi Tiểu Thừa.
Có
bài viết này cũng là bởi người viết đã từng dùng tên
gọi Tiểu Thừa một cách ngây thơ và hồn nhiên, xem như không
có chuyện gì. Nhưng người viết tự thấy cần phải viết
ra những điều mà mình thu nhận được trên con đường nghiên
cứu và học hỏi ở Phật giáo. Chuyện tên gọi được nêu
ra đây không phải là sự duy danh định nghĩa thuần túy nữa,
nó cần được soi sáng trên căn bản những gì được xác
quyết sau bao nỗ lực của nhiều thế hệ học giả nghiên
cứu Phật giáo trên thế giới đã và đang còn tiến hành.
Thông
thường, người ta hay đem đối lập tên gọi Tiểu Thừa với
tên gọi Đại Thừa ở ngay chính nội dung mà mỗi bên hàm
chứa, thay vì chỉ là một tên gọi theo thói quen. Mà đã động
đến nội dung thì không còn là chuyện nói chơi, cần một
sự nghiêm khắc cần thiết để sao cho tên gọi tương xứng
với nội dung đó. Cố nhiên, sẽ có người đặt câu hỏi
vì sao nay lại động đến chuyện đã được giải quyết
rồi? Lí lẽ trả lời thật đơn giản, bởi vì có nhiều
người vẫn không do dự dùng nó mà không cần biết nội dung
của thuật ngữ này là một sự sai lạc đã thành thói quen
trong bao nhiêu thế kỉ qua. Vì vậy, nhất thiết ta nên làm
rõ để cùng nhau khắc phục sự sai lạc.
Hai
tên gọi “Đại Thừa” (Mahayana) và “Tiểu Thừa” (Hinayana),
theo khảo cứu của nhiều cao tăng và học giả phương Tây,
đặc biệt là Hòa thượng, Tiến sĩ Triết học Walpola Rahula(3),
thì đã có sự “nhầm lẫn” một cách cố ý khi đặt tên
gọi Tiểu Thừa với ý chê trách những người tu theo phái
này chỉ giải thoát cá nhân, chứng quả vị A La Hán, không
giải thoát toàn thể, chứng quả vị Phật.
Chuyện
này không còn mới đối với giới nghiên cứu Phật giáo Âu
- Mỹ, và cũng không còn mới đối với người tu sĩ Phật
giáo Việt Nam. Song, đã thành thói quen, các nhà nghiên cứu
về Phật giáo ở nước ta vẫn gọi tên theo sự cố tình
đó đối với phần Phật giáo thuộc người Khmer, Lào, Campuchia,
Thái Lan, Sri Lanka, Myanma là Tiểu Thừa.
Có
thật sự tồn tại những tên gọi như vậy trong lời thuyết
giảng của Phật Tổ không? Cho đến nay, có thể khẳng định,
không hề có từ những bản kinh Nikaya. Đó là kết quả của
một quá trình diễn biến kết tập kinh điển và phân chia
bộ phái sau khi Đức Phật Tổ nhập Niết Bàn hàng trăm năm.
Hay nói cách khác, sự phát triển của Phật giáo đã hình
thành nên Đại Thừa, và chính vì thế mà một ai đó đã
nói Phật giáo có đặc điểm trong trường sử là tồn tại
trong sự sai biệt. Về điểm này, có không biết bao công trình
nghiên cứu đã chứng minh. Ta có thể vạch lại một cách
khái lược như sau:
- Sau
khi Đức Phật Tổ viên tịch ba tháng, có một cuộc đại
hội đầu tiên của các vị đại đệ tử của Ngài để
đọc lại những gì Đức Phật thuyết giảng trong suốt 45
năm thuyết pháp. Có hai tạng kinh được hình thành vào lúc
này là Kinh tạng hay Pháp (Sutra Pitaka, Dhamma) và Luật tạng
(Vinaya Pitaka). Dù có đôi tranh luận là giới luật nào quan
trọng, giới luật nào không quan trọng, nhưng kết thúc thì
mọi giới luật Đức Phật thuyết đều được giữ nguyên.
- Một
trăm năm sau ngày Đức Phật viên tịch, một đại hội của
các tỳ kheo lại được diễn ra để thảo luận về giới
luật vì có những thay đổi về môi trường truyền giáo lúc
này đã mở rộng ra và phụ thuộc vào tập quán nơi các tỳ
kheo trú ngụ và tu tập. Số các vị tỳ kheo có uy tín và
cao tuổi (Hán ngữ dịch Sthaviravada là Trưởng Lão Thuyết
Bộ) cương quyết giữ lại mọi giới luật như cũ, trong khi
các vị tỳ kheo ít tuổi hơn lại yêu cầu thay đổi một
số giới luật. Thuyết phục nhau không thành, các vị tỳ
kheo trẻ tuổi bỏ đại hội và thành lập một nhóm riêng
là Mahasanghika (Hán ngữ dịch là Đại Chúng Bộ). Tuy thế,
Đại Chúng Bộ không phải là Đại Thừa. Đại hội này không
tranh luận về Pháp.
- Vào
thế kỉ III trước Công nguyên, thời trị vì của vua Asoka
(A Dục Vương), đại hội lần thứ ba diễn ra dưới sự bảo
hộ của vị vua này. Lúc này, sự tranh luận không chỉ còn
đóng khung trong giới luật mà đã lan sang cả ở giáo pháp.
Kết quả của đại hội đã làm một tạng kinh khác ra đời
là Luận tạng (còn gọi là Tối Thắng Pháp, Vi Diệu Pháp,
A Tỳ Đàm; tiếng Pali là Abhidhamma). Lúc này, phái Sthaviravada,
tên gọi theo tiếng Sanskrit, đã được thay bằng tiếng Pali
là Theravada. Như vậy, cho đến lúc này chưa có tên gọi Đại
Thừa. Và chỉ đại hội kết tập lần thứ ba này mới hình
thành đầy đủ ba tạng kinh điển (Tipitaka) là Kinh, Luật
và Luận.
Sau
đại hội kết tập lần thứ ba, một phái đoàn truyền giáo
do hoàng tử Mahinda, con vua Asoka đã đem tam tạng kinh điển
đã được đại hội trùng tuyên đến đảo quốc Sri Lanka
và từ đó lan tỏa đi các nước vùng Đông Nam Á. Cũng lần
đầu tiên, tam tạng kinh không phải là khẩu truyền nữa,
mà đã được ghi chép trên loại lá bối đa bằng chữ Pali
là ngôn ngữ được các học giả thống nhất cho là Phật
dùng để thuyết giảng và bắt đầu có được những bản
kinh tạng thành văn để truyền lại về sau.
Như
vậy, không có sự phân biệt Đại Thừa và Tiểu Thừa trong
thời điểm đó. Sự xuất hiện của tên gọi Đại Thừa
và Tiểu Thừa chỉ thấy ở khoảng thế kỉ I trước Công
nguyên đến thế kỉ I sau Công nguyên. Hai tên gọi này được
thấy trong Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Saddharmapundarika Sutra)(4).
Và nên lưu ý đây là những thuật ngữ ấn Độ, không phải
là của Trung Quốc.
Đến
thế kỉ II, với đại luận sư Nagarjuna (Long Thọ), là tác
giả của rất nhiều bộ luận trứ danh và được dịch ra
tiếng Hán như: Trung Quán Luận, Bồ Đề Tâm Ly Tương Luận,
Thập Nhị Môn Luận, Hồi Tránh Luận, Đại Trí Độ Luận,
Phương Tiện Tâm Luận, Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, Thập Bát
Không Luận, Đại Thừa Phá Hữu Luận, Bồ Đề Tư Lương
Luận, thì Đại Thừa mới được định nghĩa khá rõ ràng.
Đó là tính “Không” (Sunyata) nổi tiếng chứng minh vạn
pháp đều gốc từ Không. Tiếp đến, khoảng thế kỉ III-IV,
hai anh em đại luận sư Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế
Thân) lại đẩy thêm một bước nữa khi sáng tác một số
kinh điển Đại Thừa. Đến đây, có thể coi như Đại Thừa
đã được khẳng định(5).
Tóm
tắt lại, có thể nói rằng, không có thuật ngữ Tiểu Thừa
trong các tạng kinh Pali. Vậy không gọi là Tiểu Thừa thì
là gì? Ngày nay, hầu hết các nhà nghiên cứu đông - tây gọi
tên Theravada và có thể dịch là Nguyên Thủy. Như vậy, ta
sẽ có hai thuật ngữ là Đại Thừa và Nguyên Thủy trở thành
tên gọi chính thức của hai bộ phận Phật giáo thế giới,
ngoài bộ phận thứ ba là Phật giáo Tây Tạng hay (Lạtma giáo).
Chính vì lẽ đó mà năm 1950, Đại hội Liên hữu Phật giáo
Thế giới lần 1 khai mạc tại Colombo (Sri Lanka) đã nhất trí
quyết định xóa bỏ tên gọi Tiểu Thừa. Hãy lưu ý Thượng
tọa Tố Liên của Việt Nam đã tham gia vào đại hội này.
Như vậy, cũng có thể xem đây là mốc đánh dấu sự đồng
thuận của Phật giáo Việt Nam đối với việc định danh
các trường phái Phật giáo thế giới.
Bây
giờ, hãy thử xem có gì khác nhau giữa hai bộ phận này không?
Tốt nhất là lấy lại đoạn viết của chính Hòa thượng,
Tiến sĩ W. Rahula:
“Tôi
nghiên cứu đạo Phật Đại Thừa nhiều năm và càng nghiên
cứu tôi càng thấy hầu như không có bất cứ điều gì khác
nhau giữa đạo Phật Nguyên Thủy và đạo Phật Đại Thừa
về mặt giáo lí căn bản:
Cả
hai đều chấp nhận Đức Phật Thích Ca là bậc đạo sư.
Tứ
Thánh Đế cả hai trường phái thì giống nhau.
Bát
chánh đạo cả hai trường phái thì cũng tương tự.
Thập
Nhị Nhân Duyên cả hai đều tương đương.
Cả
hai đều không chấp nhận tư tưởng về Thượng Đế tạo
ra thế gian này.
Cả
hai đều chấp nhận Tam tướng và Tam vô lậu học, không có
bất kì sự khác biệt nào.
Đây
là những giáo lí quan trọng nhất của Đức Phật và cả
hai trường phái đều công nhận.
Cũng
có một số ít điểm khác nhau. Hiển nhiên là quan điểm về
Bồ tát. Nhiều người nói rằng Đại Thừa là quả vị Bồ
tát dẫn đến quả vị Phật trong khi đó Nguyên Thủy thì
quả vị A La Hán. Tôi phải nói rằng Đức Phật toàn giác,
độc giác và thinh văn giác cũng là những vị A La Hán. Kinh
điển Đại Thừa không bao giờ sử dụng La Hán thừa. Họ
sử dụng ba thuật ngữ: Bồ tát thừa, Duyên giác thừa và
Thinh văn thừa. Theo truyền thống Nguyên Thủy ba vị này được
gọi là Giác. Có người cho rằng Phật giáo Nguyên Thủy thì
ích kỉ bởi vì dạy con người phải tìm kiếm sự cứu rỗi
cá nhân. Nhưng làm sao một người ích kỉ có thể giác ngộ
được? Những trường phái vừa chấp nhận ba thừa vừa chấp
nhận giác nhưng cho tư tưởng Bồ tát thì cao nhất. Đại
Thừa đã hư cấu nhiều vị Bồ tát huyền bí trong khi đó
Phật giáo Nguyên Thủy cho Bồ tát là một con người ở giữa
chúng ta, Ngài hiến tặng trọn vẹn đời mình cho sự giác
ngộ, chắc chắn sẽ trở thành vị Phật vì lợi ích của
thế gian, vì hạnh phúc cho đời”(6).
Tôi
buộc phải dẫn lại đoạn khá dài trên đây để chúng ta
hãy từ bỏ quan niệm Nguyên Thủy (vẫn quen gọi là Tiểu
Thừa) thì giải thoát một mình, cá nhân, còn Đại Thừa thì
giải thoát toàn thể chúng sinh, kể cả giới hữu tình. Nó
cũng liên quan đến chuyện rằng, trong thực tế, Phật giáo
ở người Khmer, Thái Lan, Lào, Myanma, Sri Lanka không phải là
sự giải thoát cá nhân, dù được gọi là Theravada. Trái lại
đằng khác, Theravada ở những quốc gia mà nó tồn tại đã
trở thành máu thịt văn hóa, là lối sống của quốc gia ấy,
dân tộc ấy. Hiển nhiên, nó “không ích kỉ” về mặt đưa
con người đến giác ngộ và hình thành nếp sống Phật giáo
ở các tộc người và quốc gia đó.
Cũng
cần phải nhắc lại rằng, chính tại Việt Nam, ở người
Việt cũng có Phật giáo Theravada mà không riêng gì người
Khmer. Điều thú vị là chính các vị Hòa thượng Campuchia
đã là những người truyền thụ giáo lí bát chính đạo và
thọ giới cho các vị trí thức người Việt làm việc và
sinh sống tại Phnôm Pênh(7). Nếu có dịp, xin quay trở lại
với phái Nguyên Thủy người Việt.
Chính
vì thế, Giáo hội Phật giáo Việt Nam hiện tại, thay vì gọi
theo tên cũ là Đại Thừa và Tiểu Thừa, đã có một cách
định danh là Bắc tông (tức là Phật giáo phát triển) và
Nam tông (Theravada) và như vậy có thể xem là một sự thỏa
đáng đối với cả hai trường phái trong lòng Phật giáo Việt
Nam(8).
Nhưng
nếu cần đề cập kĩ hơn thì chúng ta cũng không ngần ngại.
Phải nói rằng, rất nhiều vấn đề xung quanh trường phái
mà chúng ta gọi là Đại Thừa cũng có những vấn đề riêng
cần làm rõ hơn. Chẳng hạn, qua tác phẩm Đại Thừa và sự
liên hệ với Tiểu Thừa (Aspects of Mahayana Buddhism and its relation
to Hinayana Buddhism) của Nalinaksha Dutt do Đại lão Hòa thượng
Thích Minh Châu dịch, ấn hành năm 1971 và tái bản năm 1999.
Cuốn sách này đã làm rõ thêm những khía cạnh khác nhau về
các bộ phái Phật giáo sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn.
Nhưng tôi lại muốn dẫn ở đây lời tựa của Đại lão
Hòa thượng Thích Minh Châu thật dài để chúng ta thấy thêm
sự vô lí và không đúng khi phân biệt Đại Thừa và Tiểu
Thừa là hai loại Phật giáo khác nhau. Đoạn này như sau:
“Giá
trị của tập sách này là diễn đạt được tiến trình lịch
sử tư tưởng Phật giáo qua ba giai đoạn: Phật giáo Nguyên
Thủy, Phật giáo cục bộ phái, việc Phật giáo Đại Thừa.
Tiến trình này của tư tưởng Phật giáo là một tiến trình
liên tục, không có gián đoạn, tuần tự nhi tiến chứ không
có đột ngột. Tác giả đã thật sự thành công khi trình
bày tiến trình các quan điểm về các vấn đề Ba Thân, Niết
Bàn, Tứ Đế, các vị trí tu chứng, ngang qua các phái Thượng
Toạ bộ, Nhất Thế hữu bộ, Đại Thừa giáo khi mới hưng
khởi, các nhà Duy Thức và các vị Hậu Đại Thừa. Đoạn
truy nguyên các tác phẩm Bát Nhã Balamật, truy nguyên nguồn
gốc và địa điểm phát khởi Đại Thừa giáo đáng được
chúng ta đặc biệt chú ý, vì tài liệu thật chính xác và
khá phong phú. Tác giả đã nối liền lại hai giòng tư tưởng
Tiểu Thừa và Đại Thừa, và giúp chúng ta tìm được sự
liên tục giữa hai giòng tư tưởng nhiều khi mâu thuẫn và
chống đối.
Đọc
kĩ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các
luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật
sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của Đức Từ Phụ.
Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía
cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu
thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng
nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành
của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học
giả Pali cho r?ng những gì ngoài ba Tạng Pali là nguỵ tạo,
vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu.
Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành
với đạo Phật Nguyên Thủy của các nhààluận sư, như chúng
ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn
nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật Nguyên
Thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông
nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo
phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Đại Thừa
là những tư tưởng của đạo Phật Nguyên Thuỷ và xác nhận
chính trong tam tạng Pali, được kiết tập trong một thời
gian một vài thế kỉ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn
phi nguyên thuỷ xen vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó
so sánh bốn tập A Hàm (Trung Hoa) với các tập Pali Nikaya tương
đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A Hàm Trung
Hoa lại nguyên thuỷ hơn các đoạn văn Pali.
Thái
độ của một số phật tử Đại Thừa ngược lại xem những
gì Tiểu Thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi
cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải
là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận
ba tạng Pali, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh
hoa tốt đẹp nhất và nguyên thuỷ nhất của lời Phật dạy.
Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bàlamôn giáo đã khôn
khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh hoa của lời Phật
dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu Thừa". Nông nổi và
ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu Thừa và Đại Thừa không
được tìm trong ba tạng Pali và bốn bộ A Hàm và chỉ là
những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá
trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể
hiểu được tư tưởng Đại Thừa sau khi chúng ta tìm hiểu
được tư tưởng Nguyên Thuỷ. Loại bỏ tư tưởng Nguyên
Thuỷ để tìm hiểu tư tưởng Đại Thừa cũng như thả mồi
bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo,
mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Đại Thừa cần
phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu
Thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên
trì và hữu hiệu hơn các nước Đại Thừa. Lí do chính là
tư tưởng Đại Thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách
xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Đại Thừa lại
sẵn sàng bước qua biên giới ấy”(9).
Đoạn
trích trên vẫn còn dùng từ Đại Thừa, Tiểu Thừa, nhưng
có lẽ người dịch dùng để chiều chuộng thói quen từ ngữ
hơn là thái độ thực sự của mình. Ta hãy nhớ Hòa thượng
là người uyên thâm ngôn ngữ, nên sự việc dùng hai từ đó
của ngài không có nghĩa là ngài đồng ý với cách gọi trên
cơ sở chia tách Đại Thừa và Tiểu Thừa. Bây giờ, nhiều
người có cách dùng hay mà tôi thấy thỏa đáng: gọi Đại
Thừa là “Phật giáo phát triển” theo nghĩa vẫn là Phật
Tổ thuyết giảng nhưng có sự bình luận và khai triển thêm
tư tưởng của Ngài trong điều kiện và hoàn cảnh xã hội
đã khác, và nếu có dùng Đại Thừa thì cũng theo tinh thần
đó là Phật Thừa như Diệu Pháp Liên Hoa Kinh đã xiển dương;
còn gọi là Nguyên Thủy để nói đến những người đang
sử dụng kinh tạng theo văn hệ Pali, mà như đã nói ở đầu,
Hòa thượng W. Rahula gọi là những văn bản cổ xưa nhất,
nhưng không phải là duy nhất đúng với tinh thần Phật Tổ
thuyết giảng.
Trong
lịch sử Phật giáo Việt Nam, có lẽ tên gọi Tiểu Thừa
được dùng theo cách của người Trung Quốc. Mà điều này
thì chỉ diễn ra khá muộn so với thời điểm Phật giáo du
nhập Việt Nam. Người mách chúng ta nói lên điều đó là
học giả Lê Mạnh Thát. Trong bộ sử đồ sộ Lịch sử Phật
giáo Việt Nam của ông, ngay từ tập đầu tiên, ta thấy một
sự thực được làm soi tỏ khi Phật giáo buổi đầu ở người
Việt đã không có sự phân chia Đại Thừa và Tiểu Thừa
khi những bản kinh đầu tiên được biết là Lục Độ Tập
Kinh, Cựu Tạp Thí Dụ và Tạp Thí Dụ, mà ông cho là được
dịch trực tiếp từ những bản kinh bằng chữ Phạn. Ông
nhấn mạnh đến lí tưởng Bồ Tát dấn thân(10), khác hẳn
với chuyện phân biệt về sau là Tiểu Thừa chỉ lấy quả
vị A La Hán làm mục tiêu giải thoát. Ngay trong Phật giáo
thời Trần cũng vậy, không có sự phân biệt Đại Thừa,
Tiểu Thừa ngay khi đã được trình bày khá nhầm lẫn rằng
dường như đó là Thiền tông thuần túy. Phật giáo thời
Trần là một sự thể hiện trọn vẹn và đầy đủ tất
những gì sau này bị phân biệt thành Đại Thừa, Tiểu Thừa.
Như
vậy, không có lí do gì để duy trì một thói quen ở một
số người với tên gọi hàm chứa sự thiếu chính xác là
Tiểu Thừa. Trong tinh thần như thế, chúng ta sẽ không còn
thấy Phật giáo ở người Khmer thì khác Phật giáo ở người
Việt, Phật giáo ở Việt Nam thì khác Phật giáo ở các nước
khác có Phật giáo, nhất là khi chúng ta đã bước vào thế
kỉ mới./.
Nguyễn
Quốc Tuấn (*)
*.
TS., Viện Nghiên cứu Tôn giáo.
1.
Xin xem: Thiều Chửu. Con đường học Phật ở thế kỷ thứ
XX. Nxb. Tôn giáo, Hà Nội 2002, tr. 61 - 65. 2. Dẫn
lại trong Con đường học Phật ở thế kỷ thứ XX. Sđd, tr.
63. Trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, ở phẩm Hóa Thành Dụ, Phật
thuyết kệ: "Chỉ có một Phật thừa" (Xem Kinh Diệu Pháp Liên
Hoa, bản dịch của Hòa thượng Trí Tịnh, Thành hội Phật
giáo Thành phố Hồ Chí Minh xuất bản năm 1995, trang 255). Còn
trong kinh Tiểu Bộ và Tăng Chi Bộ theo kinh tạng Pali, Ngài
cũng dạy rằng: "Như tất cả các đại dương đều có cùng
một vị mặn, các giáo pháp của Ta cũng chỉ có một vị
duy nhất, đó là vị giải thoát" (Dẫn theo: Binh Anson, Mahayana
và Theravada: Cùng một cỗ xe, website Buddha Sasana).
3.
Xin xem: Walpola Rahula. Lời Phật dạy. Bản dịch, Nxb. Mũi Cà
Mau, 1994. Nguyên văn đầu đề tiếng Pháp của cuốn sách này
là L’ENSEIGNEMENT DU BOUDDHA D’APRèS LES TEXTES LES PLUS ANCIENS,
do Nhà xuất bản Eddu Seuil, Paris xuất bản năm 1961. Cuốn sách
này được học giả Paul Demiéville, viện sĩ Viện Hàn lâm,
giáo sư Học viện Cao đẳng Pháp, chủ nhiệm Khoa Nghiên cứu
Phật giáo của Học viện viết lời tựa. Trong đó, ông đánh
giá rất cao về tính chất hiện đại của tác giả vì cho
rằng, tác giả là một người am tường và sáng suốt nhất
về Phật giáo. Chính Hòa thượng W. Rahula đã nói đến việc
giới thông thạo không dùng tên gọi Tiểu Thừa nữa trong
phần nhập đề. Rồi sau đó, tôi được biết, Hòa thượng
còn viết hẳn một bài có nhan đề Đạo Phật Nguyên Thủy
và Đạo Phật Đại Thừa được Samôn Thích Thiện Minh dịch
và đăng trong website Thích Quảng Đức.
4.
Xin xem: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Bản dịch của Hòa thượng
Trí Tịnh, Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1995,
ở các phẩm: Thí Dụ, Tín Giải, Hóa Thành Dụ... Rất đáng
lưu ý là các bản kinh Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) không
có kinh Diệu Pháp Liên Hoa.
5.
Để biết rõ hơn tính Không của Nagarjuna, xin đọc thêm ít
nhất là cuốn Các tông phái của đạo Phật do Junjiro Takakusu
soạn, bản dịch của Tuệ Sĩ, Tu thư Đại học Vạn Hạnh
ấn tống năm 1973. Với tác phẩm này, J. Takakusu diễn giải
phức tạp hơn rất nhiều tính chất “Đại Thừa” và “Tiểu
Thừa” của từng tông phái Phật giáo ở ấn Độ, Trung Quốc
và Nhật Bản. Có thể nói, do việc xác định niên đại còn
có những khó khăn, nên việc trình bày về “Đại Thừa”
và “Tiểu Thừa” ở các tác phẩm Phật giáo rất khác nhau,
ta dễ bị lạc vào rừng rậm không lối thoát. Nhưng có thể
thống nhất một cách tương đối các diễn giải về thời
gian hình thành các tông phái và tính chất riêng biệt của
chúng.
6.
Đạo Phật Nguyên Thủy và Đạo Phật Đại Thừa. Sđd.
7.
Xin xem: Thích Đồng Bổn (chủ biên). Tiểu sử danh tăng Việt
Nam thế kỷ XX. Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh,
1996. Xem mục: Hòa thượng Hộ Tông (1893 - 1981), trang 627-634.
Nói đến sự ảnh hưởng của Phật giáo Campuchia đối với
người Việt, ta còn cần kể đến ngài Minh Đăng Quang (1923
- 1954), vị Tổ sáng lập ra phái Khất sĩ người Việt năm
1944. Ngài đã sang Campuchia và học đạo, sau đó tìm cách phối
hợp cả hai trường phái Phật giáo là Đại Thừa và Nguyên
Thủy để tạo nên phái Khất sĩ khá độc đáo trong lịch
sử Phật giáo Việt Nam. Trong Tiểu sử danh tăng Việt Nam thế
kỷ XX cũng chép về ngài (trang 261-269). Phái của ngài chủ
trương: “…người Khất sĩ phải thực hiện đúng mục đích
của hệ phái là: trang bị tinh thần không cầu tích trữ vật
dụng, tiền bạc… không gia đình; mỗi sáng ôm bình bát đi
khất thực, không ở nơi nào nhất định…” (tr. 267). Tổ
Minh Đăng Quang viết cuốn Chơn Lý, một cuốn sách thấm đượm
cách giải thích không huyền bí về Phật giáo. Xin xem: Giáo
hội Tăng già Khất sĩ Việt Nam, Tôn sư Minh Đăng Quang, Chơn
Lý, 1965.
8.
Thực ra, cũng còn những băn khoăn nhất định về cách định
danh này. Bởi như tôi đã có viết tham luận trong cuộc hội
thảo Việt - Pháp về so sánh tôn giáo năm 1999 tại Paris là
hai tên gọi đó sẽ có thể nhầm với truyền thống của
Thiền tông Trung Quốc khi phân chia thành Bắc tông của Thần
Tú và Nam tông của Huệ Năng sau ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Đấy
sẽ là một sự nhiễu tên gọi thật sự đối với người
ngoài cuộc trong đó có không ít người nghiên cứu. Cũng còn
một cách định danh khác là Bắc truyền và Nam truyền. Nhưng
giỏi lắm thì hai tên gọi này chỉ đặt nặng vào con đường
truyền bá, không phản ánh thực sự nội dung được truyền
bá.
9.
Dẫn lại trong website Thích Quảng Đức.
10.
Lê Mạnh Thát. Lịch sử Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên
đến thời kỳ Lý Nam Đế. Tập 1. Nxb Thuận Hóa 1999.
