NỘI
DUNG CUỘC KHỦNG HOẢNG
Qua
những phân tích lịch sử trên ta thấy Sáu lá thư ra đời
biểu hiện những mâu thuẫn nội bộ của tình trạng lý luận
và tín ngưỡng Phật giáo nước ta, mà vào lúc ấy đã đạt
đến một mức độ gay gắt khó giải quyết. Nó gay gắt đến
nỗi không có một cách thức giải quyết nào hơn là chính
Đàm Hoằng phải tự thiêu mình nhằm chứng minh luận điểm
“quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm
tất có thấy” được Phật của Đạo Cao là đúng, và khẳng
định “nay học đòi theo ánh thần mà chẳng có một tấc
sáng” của Huệ Lâm là sai lầm. Dĩ nhiên, những mâu thuẫn
ấy đã hiện diện trong quá trình hình thành lịch sử Phật
giáo Việt Nam, mà đến thời Đạo Cao đã chín mùi, để chỉ
cần một kích thích bên ngoài cũng đủ làm cho chúng tạo
nên một tình trạng khủng hoảng. Xét nội dung sáu lá thư,
vấn đề xoay xung quanh câu hỏi, tại sao không thấy chân hình
Phật ở đời?
Lý
Miễu, người đầu tiên nêu lên vấn đề, đã phát biểu
trong lá thư thứ nhất: “Nếu giáo pháp là khéo hay lợi vật
độ thoát nhiều người, thì tại sao lại không thấy chân
hình nó ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là lời nói suông
không thật? Nay chính là lúc phải cần tìm nguồn gốc phương
Tây của nó”. Trong lời đáp, Đạo Cao trả lời là, nếu
chúng ta chưa thấy chân hình Phật ở đời, ấy vì chưa phải
là lúc. Cho nên, trong lá thư tiếp theo, Miễu nói: “Đại
nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên,
thì há để cho chính tín bị lu mờ, làm cho sự hủy báng
hiểu lầm càng thêm tăng hấn sao? Có thể nào không lấy sự
thị hiện và ấn ký để làm chứng, nhằm giữ lấy mình
ư? Đấng Đại Thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương
không cầu, sao lại hà tiện cái ánh sáng rực rỡ của mình
để làm tối tăm những tài năng đi tìm hiểu...”. Nói cách
khác, Lý Miễu muốn hỏi tại sao là chưa phải lúc? Nếu đức
Phật sẵn lòng từ bi vô hạn, sao lại không hiện ra cho mọi
người thấy, để dứt hết mọi nỗi nghi ngờ? Để trả
lời, Cao đưa ra thuyết cảm ứng, nói rằng: “Quên mình mà
đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy,
không có cảm thì không thấy, người có thấy đem nói với
người không thấy thì người không thấy rốt cuộc cũng không
tin có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường ở
với quần sanh, đâu phải là không thường thấy”. Trong lá
thư thứ sáu, Pháp Minh đã cho thấy cụ thể thuyết cảm ứng
vừa nói là gì.
Giải
quyết vấn đề Lý Miễu nêu ra bằng thuyết cảm ứng, Đạo
Cao đã tự đặt mình vào truyền thống tín ngưỡng nhân gian
của dân ta, mà từ thời Tăng Hội trở đi đã trở thành
một bộ phận không thể thiếu được trong toàn bộ tín ngưỡng
Phật giáo. Sự thực, Tăng Hội là người đầu tiên xướng
thuyết cảm ứng. Cao tăng truyện 1 tờ 325b9 trong khi mô tả
việc cầu xá lỵ của Hội, đã ghi câu nói của Hội rằng:
“Phép thiêng ứng xuống, nhưng chúng ta không cảm thấy”-
pháp linh ứng giáng nhi ngô đẳng vô cảm.
Như
vậy, vấn đề không phải là không có Phật hay không có những
thị hiện của Ngài ở đời, bởi vì “Ngài đâu phải là
không thường ở với chúng sinh, đâu phải là không thường
thấy”. Ta không thấy là vì không cảm thấy đó thôi. Trong
lá thư thứ sáu Pháp Minh đã đưa ra làm chứng cớ cho sự
đúng đắn của luận điểm ấy, mà chúng ta đã phân tích
ở trên.
Ngoài
chúng ra, không phải là chúng ta không có những chứng cớ
khác. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục quyển thượng
tờ 411a7-14 và 414b11-15 do Đạo Tuyên viết khoảng năm 664 đã
ghi lại ít nhất hai trường hợp. Về trường hợp đầu,
nó viết: “Tấn Nghĩa Hưng năm thứ nhất (405), có người
Lâm Ấp thường có một viên Xá lỵ, mỗi khi đến ngày chay
thì phóng tỏa sáng. Sa môn Huệ Thúy theo thứ sử Quảng Châu
là Nhẫn Quỳ sống tại miền nam, vì kính mộ ánh sáng đó,
ý muốn thỉnh, nhưng chưa kịp nói ra thì viên Xá-lỵ đã
phân làm hai. Quỳ nghe nói, lòng vui vẻ, lại xin lưu để kính
thờ, thì nó lại phân làm ba. Quỳ muốn phỏng tượng chùa
Trường Can, chủ chùa cố chấp không cho, thì đêm ngủ mộng
thấy một người cao vài trượng, nói: 'Tượng cốt để tuyên
truyền hướng dẫn thì sao lại bỏn sẻn đến thế'. Hôm
sau, bèn báo, đồng ý cho Qùy mô phỏng tượng. Khi phỏng tượng
xong, Quỳ đem Xá lỵ gắn trên nhục kế của tượng. Các
tượng từ Tây Trúc tới có phóng ánh sáng, ấy vì phần lớn
đều có gắn Xá lỵ”.
Trường
hợp thứ hai kể lại chuyện một người đi mò ngọc trai
thấy được ánh sáng nổi trên mặt biển. Nó viết: “Đến
năm Hàm An thứ nhất (371) người đi mò ngọc trai ở Hợp
Phố của Giao Châu ở biển nam tên Đổng Tôn Chi, thường
thấy đáy biển có ánh sáng nổi lên tới trên mặt nước,
tìm kiếm thì được ánh sáng từ một tượng Phật bèn đem
báo cáo lên trên. Vua Giản Văn cho kéo tượng lên, lỗ huyệt
đều giống, sắc sáng không khác...”
Ngoài
hai trường hợp đây, ta còn có trường hợp của Huệ Đào
và Đàm Hoằng, mà chúng tôi đã có dịp bàn sơ.
Ta
còn có cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký và bản
tiểu sử của Đạo Thiền trong Tục Cao tăng truyện. Viết
Giao Châu ký vào khoảng cuối thế kỷ thứ III đầu thế kỷ
thứ IV, Kỳ nói: “Mẹ đá chín con, ngồi cao 7 thước, nay
ở trong chùa của châu, chín con đều bám vào hình đá, tương
truyền là trôi từ biển vào, sĩ phu thứ dân cầu đảo xin
có con trai, phần lớn đều hiệu nghiệm, đến nay chưa dứt”.
Nhạc Sử đã dẫn truyện này vào dưới mục huyện Long Biên
trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7b10-8a2, xác nhận ngôi chùa
đó thuộc vào vùng Long Biên. Cũng chính trong vùng Long Biên
ấy, khoảng một thế kỷ sau, Đạo Thiền (457-527) đã đến
trú ngụ trong chùa núi Tiên Châu, một nơi thường có “hổ
hại”, và Thiền đã làm “tai ách ấy đi xa”, như Tục
Cao tăng truyện 21 tờ 607b117 đã ghi. Như vậy, nêu lên thuyết
cảm ứng nhằm giải đáp vấn đề tại sao không thấy Phật
do Lý Miễu đề ra, Đạo Cao đã xuất phát từ xu thế tin
tưởng chung của thời đại mình. Nhưng với sự xuất hiện
của câu hỏi tại sao không thấy Phật ấy, cơ sở lý luận
của xu thế tin tưởng vừa nói đã bị lay động mạnh mẽ
trước sự chuyển mình của một xu thế tư duy mang một màu
sắc ít nhiều duy lý hơn, trước sự trỗi dậy của một
khả năng tự ý thức sâu xa. Thế thì, cơ sở lý luận của
xu thế tin tưởng đó là gì?
Khi
nêu lên câu hỏi tại sao không thấy chân hình của Phật ở
đời, Lý Miễu đương nhiên phải có một quan niệm nào đó
về Phật, nghĩa là Phật là gì, mà có thể hiện ra đời
cho ta thấy. Cũng thế, khi Đạo Cao trả lời câu hỏi ấy
với thuyết cảm ứng của mình, thì ông tất phải có một
số ý niệm về khả năng ứng của Phật cũng như cách thức
cảm của những người trần. Ấy vậy mà trong Sáu lá thư,
không một lần ta tìm thấy một định nghĩa rõ ràng về Phật.
Điều này giả thiết rằng cả Lý Miễu và Đạo Cao chắc
chắn phải có một quan niệm chung về Phật. Vào thế kỷ
thứ V, khi kinh điển Phật giáo đã truyền tới Trung Quốc
một cách tương đối đầy đủ, thì từ những dịch phẩm
cũng như những gì do các tác gia Trung Quốc viết ra, Phật
đã được quan niệm như sau.
Trong
Giáo hóa bệnh kinh của Trung A hàm kinh 6 tờ 459c24-27 do Sanghadeva
dịch giữa những năm 397-398, Phật được định nghĩa thế
này: “Có dòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích, cạo bỏ
râu tóc, mặc áo Cà sa, rất mực tin tưởng đến xuất gia
cửa, mà trở thành không nhà cửa để học đạo, đạt được
sự giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì gọi
là Phật”. Nguyên bản Phạn văn của Giáo hóa bệnh kinh ngày
nay hiện chưa tìm thấy. Bản tương đương trong tạng Pàli
là Anathapindikavada-sutam của Trung bộ kinh lại không có một
nghĩa như vậy. Do đó, định nghĩa vừa dẫn có thể là một
thêm thắt của Sanghadeva, hay những vị đã truyền đạt văn
bản Phạn văn của Trung A hàm kinh. Dù với trường hợp nào
đi nữa, nó rõ ràng thể hiện một cách khá trọn vẹn và
tương đối khá chính xác một quan niệm lịch sử cụ thể
về Phật, trong khi định nghĩa. Thực vậy, định nghĩa Phật
là người: có giòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích để
cạo hết râu tóc, xuất gia ra đi học đạo và thành vị giác
ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì quả đã tóm tắt
một cách khá đầy đủ và đại cương chính lai lịch của
vị đã khai sáng đạo Phật.
Xuất
phát từ một quan niệm cụ thể lịch sử về Phật như thế,
các dịch phẩm Phật giáo ở Trung Quốc cho đến giữa thế
kỷ thứ V đã coi Phật như một vị đã giác ngộ về sự
thật của mọi vật, như một vị “nhận thức tất cả”.
Kinh 299 của Tạp A hàm kinh 12 tờ 85b24-27 do Gunabhadra dịch
giữa những năm 436-443 đã viết: “Phật bảo một Tỷ-kheo:
Pháp duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải người
khác tạo ra. Nhưng các Như Lai ra đời hay chưa ra đời, pháp
giới vẫn thường trú, vị Như Lai kia tự giác ngộ được
pháp đó thì trở thành giác ngộ một cách đúng đắn chính
xác”. Quan niệm Phật như một người hiểu biết trọn vẹn
về thực tại khách quan này là một quan niệm hầu như phổ
biến khắp các kinh điển truyền dịch ở Trung Quốc.
Phẩm
Thích tướng của Đại trí độ luận 90 tờ 549a24-25 nhân
viết về hiện tượng không, hiện tượng bát nhã v.v... cũng
nói: “Có Phật hay không Phật, các hiện tượng đó đều
thường trú, Phật có thể biết tướng đó, nên gọi là Phật”.
Nó xác định Phật như vậy thuần túy trên phương diện tri
thức. Điều này phản ảnh xu thế chung của những quan niệm
về Phật trong các dịch phẩm thực hiện ở Trung Quốc thời
Đạo Cao và Pháp Minh. Phẩm Đạo hạnh của Ma Ha Bát nhã Ba
la mật đa kinh 22 tờ 379a14-17 do Kumàrajiva dịch khoảng năm
408, trả lời câu hỏi Phật là gì, đã viết: “Biết thật
nghĩa của các pháp cho nên gọi là Phật; lại nữa, hiểu
được thật tướng của các pháp, cho nên gọi là Phật; lại
nữa, thông đạt được thật nghĩa, cho nên gọi là Phật”.
Rồi Trì phẩm của Đại minh độ kinh quyển 2 tờ 403c3-4 do
Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-257 cũng viết: “Thiên trung thiên
có giữ được trí tuệ vĩ đại, vì nhận được sự nhận
thức tất cả” Thiên trung thiên hữu trì đại minh giả,
vị thọ nhất thiết trí hỉ.
Và
những dịch phẩm đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc, mà
quan trọng nhất trong chúng là của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema)
đã mở đầu cho cái xu thế chung vừa thấy về quan niệm
Phật. Dịch Đạo hành Bát nhã kinh 1 tờ 426a23-24 khoảng năm
179, Lokaksema đã nêu lên quan điểm là, vị Bồ tát “nếu
không thực hành bát nhã Ba la mật thì không được tát vân
nhã”. Tát vân nhã, dĩ nhiên, là một phiên âm xưa của chữ
sarvajnà, mà những nhà cựu dịch và tân dịch đã nhất trí
phiên thành nhất thiết trí “sự nhận thức tất cả”.
Như thế, trung thành với truyền thống tri thức bát nhã, Lokaksema
đã truyền đạt cho độc giả Phật giáo Trung Quốc một khái
niệm thuần túy tri thức về Phật. Phật thể quan này dần
dà chiếm ưu thế trong giới tư tưởng Phật giáo với sự
du nhập và phiên dịch ngày càng nhiều những kinh điển thuộc
văn hệ Bát nhã[72], và hoàn toàn phù hợp với tư trào chung
của thời đại là huyền học thanh đàm, chú trọng khía cạnh
tìm hiểu về lý lẽ xa vời huyền diệu của trời đất,
về bản chất thực sự của con người và sự sống một
cách triết lý.
Đương
nhiên, song song với truyền thống Phật thể quan chiếm ưu
thế này, một số Phật thể quan khác đã xuất hiện, nhưng
tựu trung vẫn qui về Phật thể quan ấy. Chẳng hạn, Tôn
Xước trong Dụ đạo luận do Tăng Hựu chép ở Hoằng minh
tập 3 tờ 17a7-10 dù chủ trương quan điểm “Chu Khổng tức
Phật, Phật tức Chu Khổng”, vẫn tiếp tục định nghĩa
Phật thế này: “Phật là tiếng Phạn, Tấn dịch là giác,
nghĩa của giác tức nói hiểu sự vật như Mạnh Kha cho thánh
nhân là bậc tiên giác, ý chỉ nó là một vậy.”- Phật giả
Phạn ngữ, Tấn huấn giác giả, giác chi vi nghĩa, ngộ vật
chi vị, do Mạnh Kha dĩ thánh nhân vi tiên giác kỳ chỉ nhất
giả.
Rõ
ràng đối với Xước, dẫu Phật có được đồng nhất với
Chu Khổng đi nữa thì vẫn còn là một vị giác ngộ về sự
thật của mọi vật. Nói cách khác, Xước vẫn nằm trong truyền
thống Phật thể quan của thời đại mình và trung thành với
truyền thống đó để nhìn Phật như một bậc “nhận thức
tất cả”, một bậc nhất thiết trí. Cho nên, khi gặp phải
những yêu cầu của thực tế khách quan bắt buộc phải đồng
hóa Phật với Chu Khổng của nền văn hóa Trung Quốc, thì
quan niệm Phật như một nhất thiết trí vẫn đóng một vai
trò chủ chốt và tức khắc được coi như đồng nhất với
quan niệm tiên giác của Nho gia. Xu thế định nghĩa Phật một
cách cụ thể và lịch sử mang tính chất tri thức luận này,
như vậy, là một xu thế chủ yếu và nổi bật của những
tác phẩm Phật giáo viết và dịch ở Trung Quốc, đại biểu
trung thực cho quan niệm Phật của giới Phật giáo Trung Quốc
thời ấy.
Với
một quan niệm Phật kiểu vừa dẫn, dĩ nhiên vấn đề thấy
chân hình Phật ở đời tất không thể nào được đặt ra.
Bởi vì Phật vừa được quan niệm một cách lịch sử cụ
thể như một cá nhân thuộc một dòng họ nào đó, lại vừa
mang một nội dung tri thức luận, nghĩa là, Phật được hiểu
như một người có khả năng nhận thức hiểu biết thực
tại khách quan một cách chân thật. Phật do thế không thể
nào đòi hỏi phải hiện thân ở đời. Sự kiện Lý Miễu
viết thư hỏi Đạo Cao về vấn đề sao không thấy chân hình
Phật ở đời, từ đấy, phải xuất phát từ một quan niệm
khác về Phật, từ một xu thế lý luận Phật giáo khác với
xu thế chung của nền Phật giáo Trung Quốc từ khởi nguyên
cho đến lúc bấy giờ.
Quan
niệm khác ấy đương nhiên phải bắt nguồn trong quá trình
hình thành Phật giáo của dân tộc ta, như nó đã phản ảnh
trong những tác phẩm viết và dịch tại Việt Nam cho đến
thời của Lý Miễu và Đạo Cao. Trước hai người này, hai
tác phẩm nổi bật nhất đương nhiên là Mâu Tử Lý hoặc
luận của Mâu Bác và Lục độ tập kinh của Khương Tăng
Hội. Những tác phẩm này đã bày tỏ một quan niệm gì về
Phật? Mâu Tử, trong khi trả lời câu hỏi sao gọi là Phật
và Phật có ý nghĩa gì, đã viết trong Mâu Tử Lý hoặc luận
do Tăng Hựu chép lại ở Hoằng minh tập 1 tờ 2a7-13: “Phật
là thụy hiệu giống như gọi Thần Tam Hoàng, Thánh Ngũ Đế
vậy. Phật là nguyên tố của đạo đức, là mối giềng của
thần minh. Phật có nghĩa là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa,
phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn,
hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa
không cháy, đi dao không đứt, ở nhớp không dơ, trong rủi
không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quang, nên gọi là
Phật”[73].
Đọc
qua định nghĩa vừa dẫn, hiển nhiên Phật không còn được
quan niệm như một nhân vật lịch sử thuộc một giòng giống
cụ thể nhất định, mang một số khả năng tri thức đáng
muốn. Phật không còn “có giòng giống Thích”, mà đã trở
thành “nguyên tố của đạo đức và giềng mối của thần
minh”. Phật không còn là một vị nhất thiết trí, một vị
nhận thức tất cả trong giới hạn của thực tại khách quan,
một thực tại luôn luôn có mặt, dù có Phật hay không có
Phật. Trái lại, Phật là một vị có thể hoảng hốt biến
hóa, phân thân tán thể của mình, có thể lớn có thể nhỏ,
có thể già có thể trẻ, thậm chí có thể tròn hay có thể
vuông, có thể còn hay có thể mất, đi trên lửa thì không
sợ cháy, đạp lên lưỡi dao thì không sợ đứt. Định nghĩa
Phật như vậy tức đã đưa Phật ra khỏi thế giới loài
người và khoát lên Ngài bộ áo của một vị thần linh, tước
bỏ hết bản chất con người của Ngài với tất cả những
giới hạn của cuộc sống con người, để trở thành một
bậc có những khả năng siêu nhân, nếu không nói là một
bậc vạn năng.
Với
định nghĩa ấy, quan niệm Phật của Mâu Tử dứt khoát không
thể xuất phát từ xu thế chung quan niệm Phật của nền Phật
giáo Trung Quốc, bởi vì chúng không có những điểm gì tương
đồng với nhau cả[74]. Thang Dụng Đồng[75] trước đây đã
đồng hóa quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm Phật
của Chi Khiêm, rồi dẫn đến câu sau đây từ bản dịch Đại
minh độ kinh 1 tờ 478a8-17 của Khiêm làm bằng: “Thiện Nghiệp
ngôn: Như Thế Tôn giáo, lạc thuyết Bồ tát minh độ vô cực,
dục hành đại đạo đương tự thử thí. Phù thế đạo vi
Bồ tát, thị hư không dã, tư đạo vi Bồ tát, diệc không
hư dã (...) Ngô ư tư đạo, vô kiến vô đắc, kỳ như Bồ
tát bất khả kiến, minh độ vô cực diệc bất khả kiến.
Bỉ bất khả kiến, hà hữu Bồ tát đương thuyết minh độ
vô cực. Nhược như thị thuyết, Bồ tát ý chí, bất di bất
xả, bất kinh bất đản, bất dĩ khủng thọ, bất bì bất
tức, bất ác nạn. Thử vi diệu minh độ, dự chi tương ưng,
nhi dĩ phát hành, tắc thị khả vị tùy giáo giả dã”.
Đọc
qua đoạn văn vừa dẫn, mà chúng tôi để nguyên không dịch
nhằm cho người đọc có thể trực tiếp tiếp xúc với nguyên
bản và tự mình nhận ra những hàm ý của nó, ta không thể
nào tìm thấy một dấu vết gì cho phép khẳng định “giải
thích” của Mâu Tử về Phật giáo là có thể “tìm thấy”
trong Đại minh độ kinh của Chi Khiêm. Điều này tất không
có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì như đã thấy, quan niệm
Phật của Khiêm cũng nằm trong xu thế chung về quan niệm Phật
của nền Phật giáo Trung Quốc thời đó. Chỉ có điểm đáng
ngạc nhiên là, Thang Dụng Đồng lại đi đồng nhất quan niệm
Phật của Mâu Tử với quan niệm của Khiêm, khi chúng không
có một liên hệ thực sự nào.
Không
những liên kết đối với Khiêm, Thang Dụng Đồng[76] còn
móc nối quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm “đại
nhân” của Nguyễn Tịch (210-263) trong Đại nhân tiên sanh
truyện và cho chúng là “phù hợp với nhau”. Theo Tịch thì
“đại nhân là kẻ cùng tạo hóa đồng thể, cùng sinh với
trời đất, tiêu diêu thoát đời, cùng đạo đều thành, biến
hóa tụ tán, hình nó không thường, trời đất hạn chế mình
vào trong, nhưng thần minh mở vượt tới bên ngoài”. Dẫn
định nghĩa đó của Tịch, dưới những chữ “biến hóa
tụ tán hình nó không thường”, Đồng chua vào những từ
Mâu Tử dùng để định nghĩa Phật: “Hoảng hốt biến hóa,
phân thân tán thể, năng tiểu năng đại”, nhằm cho thấy
những gì Mâu Tử nói về Phật và những gì Tịch viết là
đại nhân, “lý thú chúng là hợp với nhau”.
Trong
một giới hạn nhất định nào đó, sự phù hợp không phải
không có. Điểm quan trọng là, sự phù hợp có mang một liên
hệ tất yếu lịch sử và luận lý không, hay chỉ là một
sự phù hợp ngẫu nhiên, biểu hiện cho tính nhân loại và
quốc tế của một số tư tưởng loài người. Về điểm
ấy, như chính Đồng đã mặc nhiên nhận ra, sự phù hợp
vừa nói chỉ là ngẫu nhiên, bởi vì một số phát biểu của
Tịch đã có những tương tự với quan niệm logos của Thiên
Chúa giáo nguyên thủy, và đương nhiên không ai lại bảo giữa
Tịch và Thiên Chúa giáo nguyên thủy đã có những ảnh hưởng
hỗ tương. Do thế, một số chữ của Tịch có thể cắt nghĩa
theo những từ mô tả Phật của Mâu Tử, sự kiện ấy không
nhất thiết điểm chỉ Mâu Tử đã chịu một truyền thống
học thuật cùng với Tịch, chứ khoan nói chi tới việc chịu
cùng một quan niệm về Phật hay đại nhân. Rất có thể đã
xảy ra một quá trình “sao tập thiết thủ”, và quan hệ
giữa Tịch và Mâu Tử là thứ quan hệ đó, không hơn không
kém. Nói thẳng ra, có thể Tịch đã “sao tập”, nếu không
là “thiết thủ” quan niệm Phật của Mâu Tử để viết
nên định nghĩa đại nhân của mình.
Như
vậy, trong khi ta rất khó mà tìm được một tư liệu Phật
giáo Trung Quốc nào có một định nghĩa về Phật mang những
nét giống với định nghĩa Phật của Mâu Tử, thì những
kinh điển dịch và viết xuất phát từ nước ta đã bàng
bạc một quan niệm kiểu Mâu Tử về Phật. Kinh 79 và kinh
81 trong Lục độ tập kinh 7 của Khương Tăng Hội là những
thí dụ điển hình. Kinh 79 Hội viết: “Đạt được sự
không lạnh không nóng, không đói không khát, công nghiệp và
phước đức hội tụ, mọi thứ độc không thể gia hại,
ở đời làm Phật, ba cõi đặc biệt tôn trọng”[77]. Ở
kinh 81, Hội càng nói rõ hơn: “Tôi sinh phải thời đáng oán,
không gặp đời Phật, không nghe kinh Phật, bậc Thế Tôn chí
chân hiện tại ở mười phương thấy khắp nghe hết, đều
biết tất cả, hoảng hốt phảng phất, hào quang không đâu
không tới, nguyện hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật”.[78]
Qua
hai mô tả vừa nêu, rõ ràng quan niệm Phật của Khương Tăng
Hội hầu như đồng nhất với quan niệm của Mâu Tử, chỉ
ngay trên phương diện ngôn từ thôi, chứ khoan nói tới ý
tứ. Phật đối với Hội cũng “hoảng hốt phảng phất”,
cũng có hào quang “không đâu không tới”, cũng “hiện tôn
linh”, “mọi thứ độc không thể gia hại”, “đạt được
sự không lạnh không nóng, không đói không khát”. Đúng là
Phật nếu không là “nguyên tố của đạo đức”, thì ít
nhất với những đặc tính vừa liệt, cũng phải là “tông
tự của thần minh”, phải là một vị có quyền năng biến
hoá ẩn hiện, một khả năng vượt ra ngoài những giới hạn
sinh vật lý của thế giới loài người để thực hiện những
trạng thái sống và hoạt động không thể thực hiện được
đối với những con người thông thường.
Quan
niệm Phật một cách tổng quát với những khả năng như thế,
cho nên mới dẫn đến vấn đề sao chân hình Phật không hiện
ra ở đời, sao ta lại không thấy Phật, mà Lý Miễu đã nêu
ra đối với Đạo Cao và Pháp Minh. Cần chú ý là, cả Mâu
Tử và Khương Tăng Hội lẫn Lý Miễu cùng Đạo Cao và Pháp
Minh đều nói Phật một cách tổng quát, chứ không nhắm đến
một đức Phật nhất định nào. Đối với họ, nếu đã
là Phật thì phải hội tụ đủ một số những đặc tính
và khả năng như họ quan niệm, mà không cần phải phân biệt
sự khác nhau giữa các đức Phật. Điểm này ta cần chú ý,
bởi vì vấn đề thấy Phật không phải là không đặt ra
trong xu thế quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể và
mang tính chất tri thức luận của nền Phật giáo Trung Quốc.
Nhưng nó đã đặt ra trong khung cảnh của một phân biệt giữa
quan niệm lịch sử cụ thể về Phật Thích Ca, và quan niệm
có vẻ siêu hình đối với các đức Phật khác như Phật
A Di Đà hay Di Lặc mà các truyền thống chưa bao giờ minh nhiên
xác định là hiện hữu một cách lịch sử cụ thể kiểu
Phật Thích Ca.
Kể
từ ngày tín ngưỡng các đức Phật Di Đà và Di Lặc truyền
vào Trung Quốc, vấn đề thấy các đức Phật ấy đã trở
thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi. Về tín ngưỡng
Phật Di Đà chẳng hạn, kinh Ban chu tam muội ĐTK 417 tờ 899a10-14
mà các kinh luật và các ấn bản nhất trí cho là do Lokaksema
dịch tại Lạc Dương vào năm 179, đã viết: “Nếu có Tỳ
kheo, Tỳ kheo ni, ưu ba tắc, ưu bà di, như phép đó hành trì...,
qua bảy ngày rồi, sau đó thấy Phật A Di Đà, giống như chỗ
thấy của người trong mộng...”. Viết thế, kinh Ban chu tam
muội tự nó gây nên nhiều thắc mắc rất khó giải quyết,
đến nỗi cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V Huệ
Viễn (334-417) đã phải viết thư hỏi Kumarajìva (Cưu Ma La
Thập). Trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ
134b4-135a11, Viễn đã viết: “Niệm Phật tam muội, trong chương
niệm Phật của kinh Ban chu nói, phần nhiều dẫn mộng làm
thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu... Nếu Phật là giống
với chỗ thấy mộng, thì đó là cái tướng được chiêm
tưởng của tướng ta chuyên chú thì thành định, định thì
thấy Phật, đức Phật được thấy không từ ngoài đến,
ta cũng không đi, chỉ là chuyên chú tưởng tượng mà lý hội...
Phải chăng là đức Phật ở trong định? Phải chăng là đức
Phật từ ngoài đến? Nếu là đức Phật ở trong định, ấy
là do ta tưởng tượng mà dựng nên, rốt cục lại trở về
ta. Nếu là đức Phật từ ngoài đến, ấy là vị thánh nhân
ngoài giấc mộng, thì không được đem mộng ra để chứng
minh. Niệm Phật tam muội; pháp pháp lại như vậy ư?”.
Trước
những câu hỏi đó Cưu Ma La Thập phải phân loại và đánh
giá phương pháp niệm Phật: “Tam muội thấy Phật có ba thứ.
Một là, vị Bồ tát hoặc có được mắt trời, tai trời,
hoặc hay đến chỗ Phật mười phương, thấy Phật gặng hỏi,
cắt hết mọi lưới ngờ. Hai là, tuy không có thần thông,
thường tu niệm các đức Phật hiện tại như Phật A Di Đà
v.v..., lòng ở một nơi thì được thấy Phật xin hỏi chỗ
ngờ. Ba là, học tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc
chưa ly dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy sanh thân,
hoặc thấy các đức Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó
là ba thứ định, đều gọi là niệm Phật tam muội, nhưng
sự thật chúng không giống nhau. Thứ cao là có được thần
thông thấy Phật ở mười phương, số còn lại đều là thấp”.
Sau khi phân loại đánh giá như vậy. Cưu Ma La Thập tiếp theo
xác định phương pháp niệm Phật tam muội là có thể giúp
người ta thấy Phật, và đức Phật ấy hiện hữu một cách
khách quan “tại phương tây trải qua mười vạn cõi Phật”.
Do vậy, vì sợ “người không tin, mà không thực hành phương
pháp thiền định ấy, nghĩa rằng chưa được thần thông
thì làm sao ở xa mà thấy Phật được, nên Phật mới đem
mộng làm thí dụ”.
Cốt
tủy câu trả lời của Cưu Ma La Thập là thế đối với câu
hỏi thấy Phật có phải như nằm mộng không của Huệ Viễn.
Rõ ràng, vấn đề thấy Phật ở đây đặt ra và giải quyết
đúng theo xu thế quan niệm của nền Phật giáo Trung Quốc,
mà ta đã mô tả ở trên. Nó không liên hệ với đức Phật
cụ thể lịch sử Thích Ca Mâu Ni, trái lại có một liên hệ
mật thiết với các đức Phật huyền sử kiểu Di Đà và
Di Lặc. Và những Phật tử Trung Quốc chủ yếu chỉ đòi
thấy các đức Phật này mà thôi. Đồng thời với Huệ Viễn,
Vương Mật (360-407) cũng đã viết thư hỏi Cưu Ma La Thập
về việc “sao không thấy Di Lặc và các nghìn đức Phật”,
Toàn văn lá thư ngày nay đã mất, nhưng cái đầu đề “Vấn
bất kiến Di Lặc bất kiến thiên Phật” được Trừng ghi
lại trong Pháp luận và Tăng Hựu sao vào Xuất tam tạng ký
tập 12 tờ 83c29, bày tỏ một phần nào nội dung vấn đề
Vương Mật muốn nêu ra. Từ những dữ kiện ấy, yêu cầu
thấy các đức Phật huyền sử là một xu thế chung của Phật
giáo Trung Quốc thời đại ấy.
Đối
với đức Phật lịch sử cụ thể Thích Ca Mâu Ni, vấn đề
ấy ta chưa thấy đề ra. Ngay cả những khả năng biến hóa,
những “oai thần”, cũng chỉ được quan niệm trong liên
hệ với chân pháp thân của Phật thôi. Trong lá thư gửi cho
Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng
tờ 125b22-c4, Huệ Viễn nêu lên câu hỏi các hình tượng do
các nhà sư đúc vẽ đẽo gọt có tả hết được thân tướng
của Phật không. Trong lời đáp cũng ở quyển thượng tờ
125c5-126b2 Cưu Ma La Thập nói: “Thân Phật Thích Ca Mâu Ni có
thể cùng một lúc ở một vạn quốc độ, đều làm việc
Phật, có đủ thứ tên gọi, có đủ thứ xác thân, để giáo
hóa chúng sinh”. Cho nên, như kinh Mật tích nói: “Thân Phật
ứng hiện không phân biệt địa phương, chúng sinh trong một
hội, có người thấy thân Phật màu vàng, có người thấy
màu bạc, hoặc các loại màu xa cừ, mã não v.v..., hoặc có
chúng sinh thấy thân Phật không khác con người, hoặc có người
thấy thân Ngài một trượng sáu, hoặc thấy ba trượng, hoặc
thấy hình ngàn vạn trượng, hoặc thấy như núi Tu Di v.v...
hoặc thấy vô lượng vô số biến thân. Đó là thần lực
của pháp thân không gì là không có thể”. Vì thế, thân
Phật không phải là không thể quan niệm theo hình ảnh con
người và biểu tượng theo quan niệm ấy. Và chúng sinh “không
có thể thấy đủ thân Phật, vì công đức chưa đầy đủ”,
như Cưu Ma La Thập đã viết ở một lá thư khác cũng trong
Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 129b26-28.
Nói tóm lại, đối với đức Phật lịch sử cụ thể thì
không có vấn đề thấy, càng không có vấn đề hiện ra.
Có thấy và có hiện ra chăng, ấy là Phật thân hay pháp thân
của Phật, nghĩa là, giảm trừ đức Phật cụ thể lịch
sử thành một đức Phật huyền sử. Cho nên, ngay khi đề
cập tới vấn đề thấy Phật hay vấn đề Phật hiện ra,
những người Phật tử Trung Quốc vẫn bị giới hạn trong
xu thế chung của quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể
mang tính chất tri thức luận. Thực ra, không phải họ không
có một số ý niệm nào đó về một đức Phật thần thông
biến hóa. Nhưng số ý niệm ấy không chiếm một ưu thế
lý luận tư tưởng và tín ngưỡng để trở thành chi phối
toàn bộ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc.
Trong
lá thư thứ bảy viết cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại
nghĩa chương quyển trung tờ 129c18-130a6 Huệ Viễn đã nêu
lên vấn đề “pháp thân cảm ứng”, xác định rõ là có
thần thông mới có cảm ứng, bởi vì “thần thông đã rộng
thì tùy cảm ứng”. Nhưng tiếp theo, Viễn đã không nói thẳng
ra là đức Phật có thần thông không. Trái lại, ông vẫn
rơi vào quĩ đạo của quan niệm Phật mang tính chất tri thức
luận. Ông viết: “Cho nên kinh nói đức Như Lai có các thông
huệ. Thông huệ tức là biến nhất thiết trí. Ấy là mỗi
nhóm của muôn dòng, là chỗ ra của mây lành pháp thân”.
Có lẽ thấy Viễn mắc kẹt vào xu thế quan niệm Phật chung
của Phật giáo Trung Quốc, Cưu Ma La Thập có khơi ra ý niệm
một đức Phật thần thông. Ông viết trong lá thư đáp cũng
ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 130b2-3: “Thiền
định là cội gốc của thần thông, Phật biến hóa các thứ
thân ở khắp các nước mười phương để làm các việc Phật”.
Ý niệm đức Phật thần thông này, đến giữa thế kỷ V,
chưa trở thành một ý niệm chủ đạo của nền tín ngưỡng
Phật giáo Trung Quốc, như cái định nghĩa thông huệ vừa
nêu của Huệ Viễn là một điểm chỉ.
Trong
khi đó, ở nước ta ý niệm đức Phật thần thông ấy đã
nâng lên thành một quan niệm để định nghĩa và mô tả về
Phật, và quan niệm này đã xuất hiện rất sớm trong lịch
sử Phật giáo du nhập tại Viễn Đông. Đối với cả Mâu
Tử lẫn Khương Tăng Hội, Phật phải là bậc có những quyền
năng “có thể còn, có thể mất, có thể già, có thể trẻ,
có thể ẩn, có thể hiện, không bị nóng, không bị lạnh,
không đói, không khát, biến hóa không chừng, hoảng hốt phảng
phất”. Đúng là Phật thì phải là một vị Phật thần thông
biến hóa. Quan niệm về Phật này hoàn toàn phù hợp với
những truyền thuyết dân gian của dân ta về các đức Phật
Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, mà Lĩnh nam chích
quái cùng bài thơ Cổ phong của Lý Tử Tấn trong Kiến văn
tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9 đã ghi lại. Chỉ với một quan niệm
về Phật đầy quyền năng biến hóa như vậy, vấn đề tại
sao Phật không hiện ra và sao không thấy Phật mới được
nêu lên. Nhưng thấy bằng cách nào?
Mâu
Tử không nói rõ phương pháp mà ta có thể thực hiện để
thấy Phật. Song Khương Tăng Hội thì nói rất rõ, rõ đến
từng bước. Trong An ban thủ ý kinh tự ở Xuất tam tạng ký
tập 6 tờ 43b7-13, Hội viết: “Người được hạnh An ban
thì lòng liền sáng, đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối nào
mà không thấy, việc từ vô số kiếp đến nay, hiện tại
các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng
tập, không nơi xa nào không thấy, không một tiếng nào là
không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất, lớn trùm
tám phương, nhỏ lọt mảy lông, chế phục trời đất, diên
trì mạng sống, thần đức rợn rùng, binh trời bại hoại,
thế giới chấn động, các cõi đổi dời, có tâm chẳng nghĩ
nghì, Phạm Thiên chẳng lường nổi, thần đức không giới
hạn. Ấy đều do sáu hạnh mà ra”. Vậy thì, theo Hội, để
có những khả năng nghe xa trông ngái, còn mất tự do, để
thấy Phật hiện đang giảng pháp ta chỉ cần thực hành sáu
hạnh của phương pháp An ban (ànàpànasati).
Hạnh
thứ nhất là “buộc ý vào hơi thở, đếm 1 đến 10, đến
10 không sai, thì ý định tại đó, định nhỏ ba ngày, định
lớn 7 ngày, vắng lặng không có niệm nào khác, nhạt nhẽo
như người chết, gọi là nhất thiền”. Hạnh thứ hai là
“chuyển niệm vào tùy... ý định tại tùy là do đếm, bụi
dơ tiêu hết, lòng dần trong sạch, gọi là nhị thiền”.
Hạnh thứ ba là “dồn ý vào đầu mũi, thì gọi là chỉ...
hành thiền dừng ý, treo nó vào đầu mũi, đó gọi là tam
thiền”. Hạnh thứ tư là “trở về xem lại thân mình từ
đầu đến chân, xem đi xét lại chi li dơ bẩn trong thân tiết
ra, lông lá mọc đầy, như thấy nước mắt nóng hổi, rõ
soi đầy đủ với chúng thì trời đất người vật, thịnh
cũng như suy, không gì tồn tại mà không hủy mất, tin Phật
Tam bảo, mọi tối đều rõ, ấy gọi là tứ thiền”. Hạnh
thứ năm là “buộc tâm về niệm, các ấm đều diệt, ấy
gọi là hoàn”. Hạnh thứ sáu là “uế dục lặng hết, lòng
mình không tưởng, ấy gọi là tịnh”. Đấy là sáu hạnh,
hay cũng gọi là “sáu cửa nhiệm mầu” tức sáu tiến trình
của phương pháp An ban thủ ý mà An Thế Cao truyền dịch vào
Trung Quốc và Khương Tăng Hội giới thiệu và giải thích.
Người nào thực hành nó theo sáu tiến trình ấy thì đạt
“được hạnh An ban” và có những khả năng phi thường
mô tả ở trên.
Phương
pháp đây với sáu tiến trình của nó, mặc dù được Hội
giới thiệu và giải thích nhưng về sau vẫn xảy ra truyền
thuyết cho rằng chính Hội là người kế thừa và quảng bá
tư tưởng và phương pháp thiền của An Thế Cao, như Cao tăng
truyện 1 tờ 324a17-18 ghi lại. Trong lời mở đầu cho chương
Thiền độ vô cực của Lục độ tập kinh 7 tờ 39a13-c2, Hội
trình bày quan điểm và phương pháp thiền của mình, mà không
kể gì đến phương pháp An ban cũng như sáu tiến trình của
nó. Thiền của Lục độ tập kinh là nhằm “chính tâm, nhất
ý, tập hợp mọi lành duy trì trong tâm, ý thức các xấu bẩn,
để đem điều lành mà tiêu trừ”. Và tiến trình nó gồm
có bốn nấc, chứ không phải kiểu sáu nấc của phương pháp
An ban.
“Việc
làm của nấc thiền thứ nhất là khử bỏ tham ái, năm yêu
tà sự, như mắt thấy sắc đẹp, tâm sinh dâm cuồng, khử
bỏ thanh hương vị xúc đối với tai mũi lưỡi thân. Người
có chí hành đạo tất phải xa lánh chúng. Lại có năm ngăn
che (phải khử bỏ): Tham tài, giận dữ, mê ngủ, dâm lạc
và nghi ngờ hối hận. Đối với những vấn đề như có đạo
hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không
có kinh, khi tâm ý thức niệm đã trong sạch không bụi bặm,
tâm sáng thấy được chân lý thì đạt đến sự không gì
là không biết, mà trời rồng quỉ yêu không thể đánh lừa
được. Giống như người có mười kẻ thù lánh mình thoát
khỏi, một mình ở trong núi chẳng ai hay biết, thì không còn
sợ nữa. Người xa lánh tình dục, nội tâm tịch tịnh. Đó
gọi là thiền thứ nhất”.
“Nấc
thiền thứ hai giống như người trốn tránh oán thù tuy ở
núi sâu, còn sợ kẻ thù tìm thấy, càng tự trốn sâu. Người
hành thiền, tuy đã xa mười thứ dục tình, còn sợ giặc
dục ấy tìm theo phá hoại chí đạo của mình. Được thiền
thứ hai thì tình dục xa dần, không còn có thể làm dơ mình
được. Ở nấc thiền thứ nhất thì thiện ác tranh nhau, đem
thiện để trừ ác, ác lui thì thiện tiến. Ở nấc thiền
thứ hai, lòng vui lặng dừng, không còn đem thiện để diệt
ác nữa. Hai ý vui và thiện đều tự nhiên diệt, mười điều
ác đã dứt tuyệt, không còn nhân duyên nào bên ngoài xâm
nhập vào nữa. Giống như núi cao trên đỉnh có con suối,
không còn khe nào chảy vào, cũng không do rồng mưa, nước
từ nó chảy ra, nước sạch suối đầy. Điều thiện đã
từ trong tâm ra thì các điều ác không còn do mắt tai mũi
miệng mà vào được. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến
thiền thứ ba”.
“Nấc
thiền thứ ba gồm giữ tâm ý kiên cố, thiện và ác không
thể xâm nhập. Tâm yên vững như núi Tu Di, bên trong các thiện
không phát xuất, bên ngoài thiện, ác và tịch diệt không
xâm nhập. Tâm giống như hoa sen, gốc lành ở dưới nước,
khi hoa búp chưa nở thì bị nước phủ lấp. Người thực
hành thiền thứ ba thanh tịnh như hoa, xa lìa mọi ác, thân
tâm an ổn. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ
tư”.
“Bỏ
hết thiện ác, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác, trong
tâm sáng sạch như ngọc lưu ly... Bồ tát tâm tịnh, đạt
thiền thứ tư, thì muốn làm gì cũng được, bay lượn trên
không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn
cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, rờ mó trời trăng,
chấn động trời đất, thấy thông nghe suốt, không gì là
không thấy nghe, tâm tịnh quán minh, được nhất thiết trí
(biết) chúng sinh đổi thay lúc chưa có trời đất, tâm người
trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh
nha... Hễ được thiền thứ bốn, muốn được sự sáng sủa
của đức Phật Như Lai chính nhân bình đẳng giác ngộ chính
xác không gì hơn, cầu nó thì liền được...”.
Phương
pháp bốn thiền của Lục độ tập kinh như vậy cũng đạt
được những kết quả giống như phương pháp An ban với sáu
tiến trình. Việc Hội đề tựa và viết chú thích cho An ban
thủ ý kinh chắc hẳn nhằm giải thích phương pháp thiền
của An Thế Cao cho những Phật tử Trung Quốc, mà cho đến
thời Hội đã chịu ảnh hưởng nặng nề của phương pháp
thiền đó. Nói khác đi, mặc dù truyền thuyết Trung Quốc
xuất hiện khá sớm khoảng năm 290 cho Hội là người kế
thừa và quảng bá thiền kinh của An Thế Cao, nhưng ta có thể
nói Hội đã có một truyền thống tư tưởng và phương pháp
thiền khác với An Thế Cao. Thế thì, dẫu với phương pháp
nào đi nữa, kết quả tu thiền vẫn là một. Đó là đạt
được một số những quyền năng phi thường, mà quan trọng
nhất dĩ nhiên là quyền năng thấy Phật. Cần chú ý các từ
dùng để mô tả các quyền năng ấy hoàn toàn đồng nhất
với những từ Mâu Tử cũng như Khương Tăng Hội dùng để
định nghĩa Phật.
Như
thế, trong quan niệm của nền Phật giáo Mâu Tử - Khương
Tăng Hội, những người thực hành Phật giáo không những
có thể thấy Phật, mà thực sự có thể trở thành Phật,
một vị Phật ở chính ngay cuộc đời hiện tại này. Hội
đã đề ra một phương pháp và một phương án thực tiễn
và chi tiết nhằm hiện thực quan niệm đó. Xuất phát chính
từ cơ sở lý luận về Phật và một phương pháp nhằm thực
hiện Phật kiểu ấy, ta bây giờ mới thấy tại sao Lý Miễu
đã nêu lên câu hỏi không thấy chân hình Phật ở đời.
Cơ sở lý luận trên cho biết Phật là gì, và phương pháp
thiền, mà Khương Tăng Hội hứa hẹn ta sự thành công của
việc hiện thực quan niệm Phật đó bây giờ và ở đây.
Nhưng kể từ khi Hội chết đi vào năm 280, trải qua hơn cả
150 năm chưa thấy có một thành công nào cả, thì đương nhiên
các Phật tử như Lý Miễu tất phải nêu lên vấn đề. Phải
chăng quan niệm Phật do Mâu Tử, Khương Tăng Hội thiết định
là sai lầm? Phải chăng phương pháp nhằm thực hiện Phật
là vô hiệu quả?
Những
câu hỏi này Lý Miễu đã nêu ra và Đạo Cao cùng Pháp Minh
đã tìm câu giải đáp bằng cách nhắc đến thuyết cảm ứng
cũng do Khương Tăng Hội dựng nên. Dù có giải đáp gì chăng
nữa, thì chúng cũng đã bắt đầu khơi dậy cả một quá
trình cuối cùng dẫn đến sự sụp đổ và biến thân của
nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội làm đại biểu
và tạo cơ hội cho sự ra đời của một quan niệm Phật giáo
mới với dòng thiền Pháp Vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp
Hiền. Chúng đánh dấu một sự mất tin tưởng vào quan niệm
cũng như phương pháp hiện thực của nền Phật giáo Mâu Tử
- Khương Tăng Hội, mà nhà sử học Phật giáo Thông Biện
(?-1134) gọi là giáo tôn. Chúng chỉ cho thấy quan niệm và
phương pháp giáo tôn về Phật không còn có thể đảm trách
đáp ứng những yêu cầu của thời đại nữa. Thực vậy,
đến giữa thế kỷ thứ V, khi Quân thiện luận của Huệ
Lâm đã gióng lên tiếng chuông dòn dã báo hiệu một sự tra
hỏi duy lý vào toàn bộ tư tưởng và nếp sống Phật giáo,
thì làm sao một quan niệm quyền năng và một phương pháp
nhằm thực hiện quyền năng về Phật có thể đảm trách
nhiệm vụ lịch sử của mình được?
Quan
niệm quyền năng và phương pháp quyền năng ấy vào cuối
thế kỷ II đầu thế kỷ III, khi nền văn hóa Lạc Việt đang
giẫy giụa trước những tấn công điên cuồng và man rợ
của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc, thì có thể đề xuất,
một mặt nhằm tiếp thu những di sản tư tưởng và nhận
thức do nền văn hóa Lạc Việt truyền thụ, mặt khác, nhằm
chống đối lại hữu hiệu những cuộc tấn công vũ bão đó.
Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà Trưng và những
cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đang bàng hoàng gượng mình đứng
dậy đi tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính
chất phi thường để chống đỡ trong cuộc đấu tranh cam
go và gian khổ cùng một lúc đối với hai kẻ thù, đó là
kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và phương
pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội
là một thể hiện ước mơ đi tìm sức mạnh đó, là một
thể hiện sức mạnh ước mơ đó. Phật phải là một vị
có mọi khả năng phi thường, có mọi quyền năng vô địch,
có thể chấn động trời đất, có thể chuyển đi mọi quốc
độ, có thể làm rùng rợn cả quỉ thần. Tin vào Phật là
tin vào một sức mạnh như vậy, là tham dự và chia phần với
nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ
địch thiên nhiên cũng như xâm lược tước đoạt.
Nhưng
với đà tiến của lịch sử, qua kinh nghiệm những cuộc đấu
tranh chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân
tộc ta đã dần dần nhận ra những sức mạnh phi thường
và quyền năng ấy chính là sức mạnh của bản thân. Chính
là sức mạnh của bản thân bị tha hóa vào một đối tượng
ngoài bản thân. Nhận thức được sức mạnh quyền năng bị
tha hóa đó là sức mạnh và quyền năng của chính bản thân
mình, thực sự đánh dấu một sự chuyển mình rất vĩ đại
của quá trình tự ý thức về sức mạnh, biến sức mạnh
tự mình thành một sức mạnh cho mình. Đây là nội dung cốt
tủy của ý thức mới làm cơ sở cho cuộc vận động độc
lập và xưng đế của Lý Bôn sau này.
Từ
một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của
tự mình, dân tộc ta kinh qua những cuộc đấu tranh gay go và
đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của mình và cho mình,
để sử dụng cho việc khẳng định sự độc lập của dân
tộc. Kể từ khi Khương Tăng Hội chết vào năm 280, nhiều
cuộc khởi nghĩa liên tục nổ ra, khẳng định dần dần khả
năng chiến đấu và ý thức về mình và cho mình của dân
tộc. Ý thức và khả năng ấy đã trưởng thành đến đầu
thế kỷ thứ V và trở thành một thực tại kết tinh lại
trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý Bôn, Lý
Dịch và đặc biệt là hai chú cháu Lý Trường Nhân và Lý
Thúc Hiến. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng
của chính mình. Từ một sức mạnh và quyền năng tự mình,
họ đã biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho mình,
cho dân tộc mình để xử dụng chúng nhằm xây dựng và bảo
vệ một tổ quốc, một cuộc sống tươi đẹp hơn. Cho nên,
nếu quan niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội biểu
hiện một ước mơ về sức mạnh và quyền năng, thì vào
thế kỷ thứ V, ước mơ ấy đã trở thành một hiện thực
lịch sử.
Do
đó, tra hỏi về việc tại sao chân hình Phật lại không hiện
ra ở đời, tức tra hỏi về hiện thực lịch sử của sức
mạnh và quyền năng ấy, tra hỏi về vai trò và vị trí của
nó trong sự nghiệp giải phóng dân tộc. Mặt khác, vì ước
mơ đã trở thành hiện thực, nên tra hỏi về ước mơ tức
biểu hiện một sự nghi ngờ về tính thực của ước mơ,
về sự không cần thiết của ước mơ nữa. Khi ước mơ trở
thành hiện thực thì cũng chính là lúc tự nó hủy mình để
thành hiện thực. Khi đức Phật ước mơ của sức mạnh và
quyền năng đã trở thành một hiện thực lịch sử của sức
mạnh và quyền năng, thì tra hỏi về đức Phật ấy là biểu
lộ một cáo chung của đức Phật ước mơ ấy.
Vậy
thì, khoan nói chi tới những diện khác, chỉ xét trên diện
giải thích ý nghĩa lịch sử của quan niệm Phật giáo Mâu
Tử và Khương Tăng Hội, ta thấy quan niệm ấy vào giữa thế
kỷ thứ V bắt đầu mất dần ý nghĩa. Nó đã đóng xong vai
trò lịch sử của nó.
Nói
thế, đương nhiên phải giả thiết nó đã xuất sinh trong
một hoàn cảnh lịch sử kinh tế chính trị nhất định, nhằm
đáp lại một số yêu cầu nhất định của hoàn cảnh lịch
sử ấy, chứ không thể nào quan niệm về nó một cách thoát
ly không có một liên hệ gì với thực tiễn. Cũng chính vì
xuất sinh trong một hoàn cảnh kinh tế chính trị nhất định,
cho nên tới một giai đoạn nào đó, khi quá trình phát triển
lịch sử đang bước qua những khúc quanh, nó bắt buộc phải
chấm dứt vai trò lịch sử của mình.
Mà
đúng thế. Sau cuộc xưng đế của Lý Bôn và sự ra đời
của dòng thiền Pháp Vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền,
thì ta không bao giờ thấy nêu lên câu hỏi thấy Phật nữa.
Đức Phật tự mình của giai đoạn Phật giáo Mâu Tử - Khương
Tăng Hội đã trở thành đức Phật cho mình của giai đoạn
Phật giáo Pháp Vân. Vấn đề do thế nằm ở chỗ thực hiện
đức Phật đó cho mình, chứ không còn tra hỏi đòi thấy.
Cũng thế, sức mạnh và quyền năng tự mình bây giờ đã
biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình. Vì vậy, làm
sao để vận dụng sức mạnh và quyền năng ấy trong công
cuộc giải phóng và bảo vệ dân tộc, chứ không còn ở trong
quá trình đi tìm sức mạnh và quyền năng ấy. Các vị sư
dòng thiền Pháp Vân đã thể hiện rõ rệt xu thế ấy của
thời đại. Họ đã thực hiện đức Phật của họ với những
câu sấm vĩ vận động giải phóng dân tộc. Sấm vĩ là một
công cụ để vận động và sử dụng sức mạnh cùng quyền
năng cho mình đó.
Ấy
chỉ là nhìn theo diện giải thích lịch sử. Nếu đứng trên
lập trường nghiên cứu lý luận, quan niệm Phật theo Mâu
Tử và Khương Tăng Hội tất phải dẫn đến những mâu thuẫn
giữa quan niệm ấy và thực tiễn thực hành Phật giáo. Thực
tiễn thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp
ta có những quyền năng phi thường, bao gồm cả quyền năng
thành Phật như họ quan niệm, chứ không phải chỉ thấy Phật
thôi đâu. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến
những quyền năng phi thường ấy chưa? Theo Pháp Minh trong lá
thư thứ sáu thì đã có một số người đạt đến chúng
dưới hình thức này hay hình thức khác, mà ông cho dẫn ra
bảy trường hợp ta thấy ở trên. Nhưng thực sự có ai bằng
thực hành phương pháp được đề ra, đã sở hữu những
quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta? Câu hỏi này
Pháp Minh cũng như Đạo Cao không có một lời giải đáp nào.
Nói cách khác, có một sự tách rời giữa thực tế và lý
luận, giữa ước mơ và đời thật, giữa quan niệm và cụ
thể, giữa phương pháp và kết quả do phương pháp đem đến.
Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin tưởng vào
truyền thống Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội và dù
cho có thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn những
quan điểm của họ, thì câu hỏi sao chân hình Phật không
hiện ra ở đời đã đánh dấu sự ra đời của một xu thế
Phật giáo mới xuất phát từ những yêu cầu mới của thời
đại.
Thời
đại của Lý Miễu, tuy đang đầy dẫy những tín ngưỡng
thần kỳ theo thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội, đã
mang trong mình một số hạt nhân duy lý. Vì thế, không phải
ai cũng giống như Hiền pháp sư và Vương Diệm, tin tưởng
“thánh linh nhờ gỗ đá mà hiện ra sự u dị”. Cũng không
phải ai cũng làm theo lối Lý Thúc Hiến là cho mời Huệ Đào
về thờ cúng mà được chức thứ sử. Lý Miễu nêu câu hỏi
sao Phật không hiện chân hình ở đời, thực sự đại biểu
cho một xu thế đang lên, để sau này kết tinh trong dòng thiền
Pháp Vân. Chính nó đã báo hiệu cho sự cáo chung của tình
trạng tín ngưỡng vừa nói và mở màn cho một nền Phật
giáo mới, một nền Phật giáo cho mình. Do vậy, vấn đề
không phải nằm trong những câu giải đáp và những điểm
thỏa thuận giữa ba người Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.
Sự
thực, Đạo Cao đã giải đáp được những thắc mắc của
Lý Miễu. Về phía Lý Miễu cũng đã chấp nhận phần lớn
những gì Cao đưa ra. Hai lá thư cuối cùng trao đổi giữa
Miễu và Pháp Minh mang tính chất những lá thư tổng kết,
xác định một lần chót khả năng tiếp thu của Phật giáo
đối với các học thuyết khác và tính ưu việt của nó đối
với chúng. Điểm cốt tủy vẫn nằm trong câu hỏi Miễu đề
xuất. Nó gây nên những chấn động mạnh mẽ ngay giữa trung
tâm của nền tín ngưỡng trên, cuối cùng đưa đến sự sụp
đổ và thay thế bằng một nền Phật giáo mới của thời
đại.
Nền
Phật giáo mới này, do yêu cầu của lịch sử, không còn chú
trọng đến những quan niệm quyền năng cũng như những phương
pháp quyền năng về Phật giáo nữa. Nó không còn đặt lên
hàng đầu sự thực hiện những khả năng phi thường cá nhân
bằng An ban thủ ý hay tứ thiền. Cộng thêm với sự xuất
hiện của Quân thiện luận và sự có mặt của Huệ Lâm,
nó càng vững bước phát triển, để kết tinh vào dòng thiền
Pháp Vân sau đó, song song với sự lớn mạnh của phong trào
giải phóng dân tộc, mà đỉnh cao là sự nghiệp xưng đế
của Lý Bôn. Đối với Huệ Lâm có thể khi đến nước ta,
được Lý Miễu tiếp đón và yêu cầu cộng tác, Lâm đã
tự đứng vào hàng ngũ những người Trung Quốc được Việt
hóa, như nhà trí thức nổi tiếng Đàm Hoằng trước ông,
ly khai ra khỏi những ràng buộc và gắn cuộc sống cùng đặt
quyền lợi của mình với cuộc sống và quyền lợi của dân
tộc ta. Từ sự gắn bó đó, Lâm hẳn đã chinh phục được
sự ngưỡng mộ và tin tưởng của những người có trách
nhiệm điều hành bộ máy nhà nước như Lý Miễu. Điều này
tạo cơ hội cho Miễu học tập và suy niệm về những vấn
đề Phật giáo đang thịnh hành thời ấy, mà nổi bật nhất
dĩ nhiên là tình trạng tin tưởng phổ quát vào một thứ
Phật giáo quyền năng. Rất tiếc là ngày nay ngoài Sáu lá
thư, ta hiện chưa có những tài liệu khác để xác minh. Nhưng
có thể nói chính những học tập và suy niệm vừa nói đã
khiến Miễu viết những lá thư cho Đạo Cao và Pháp Minh. Và
tư tưởng và học phong của Huệ Lâm, như sẽ thấy dưới
đây, mang nặng màu sắc duy lý, một thứ duy lý thô sơ đối
với những hiện tượng và vấn đề tôn giáo. Cho nên, tư
tưởng và học phong ấy tất không thể nào không ảnh hưởng
đến Lý Miễu. Chính Lâm đã viết trong Quân thiện luận:
“Kẻ cần thành không thấy được mặt người thiện cứu”
gợi nên như vậy một sự nghi ngờ trực tiếp về khả năng
hiện hình của Phật ở đời, nếu không về sự hiện hữu
của một vị Phật loại ấy. Từ đó, yêu cầu thấy chân
hình Phật ở đời của Lý Miễu không phải đã không nằm
trong xu thế chung của một nền tư tưởng và học phong kiểu
ấy.
Thế
thì, xét trên diện nghiên cứu lý luận, những lá thư trao
đổi giữa Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, thể hiện
một cuộc đấu tranh giữa khuynh hướng duy lý và khuynh hướng
thần bí của không những Phật giáo, mà còn của toàn bộ
nền học thuật thời họ ở tại nước ta. Cuối cùng về
lâu về dài khuynh hướng duy lý đã thắng. Thắng lợi này,
điển hình qua sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng
do Mâu Tử và Khương Tăng Hội phát huy với sự ra đời của
Nhà nước Vạn Xuân và dòng thiền Pháp Vân. Quả thực, nếu
khi nêu lên câu hỏi thấy Phật, Lý Miễu đặt mình vào xu
thế tư tưởng và học phong duy lý của Huệ Lâm, thì Đạo
Cao, khi cậy đến thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội để
giải đáp, tức đã nhận mình thuộc khuynh hướng thần bí
của nền Phật giáo quyền năng. Đương nhiên, tới một giới
hạn nào đó, thuyết cảm ứng cũng có tính chất duy lý của
nó. Trong một số lãnh vực khoa học ngày nay, thuyết ấy vẫn
có những áp dụng khá đắc lực cho sự tìm hiểu ngoại giới
và con người. Tuy nhiên, ta đồng thời phải công nhận thuyết
cảm ứng của Hội, như Cao tăng truyện 1 tờ 325b17 ghi lại,
dứt khoát mang màu sắc thần bí duy tâm. Nó thần bí, bởi
vì nó từ chối khả năng lý hội và tái thực hiện khách
quan của con người. Ta không bao giờ khách quan lý hội và
tái thực hiện hành động “phủi tuyết buốt cho cọp dữ”
của Vu Pháp Lan, hay hành động làm cho “suối khô phút chốc
vọt nước” của Trúc Pháp Hộ. Trong cuộc đấu tranh giữa
hai khuynh hướng duy lý và thần bí, khuynh hướng duy lý đã
thắng thì ấy cũng là điều tất nhiên, vì nó đã phát triển
theo đà phát triển chung của lịch sử.
Thắng
lợi đó đặt cơ sở cho sức mạnh và quyền năng tự mình
biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho nền Phật
giáo quyền năng trở nên nền Phật giáo xã hội. Nền Phật
giáo quyền năng, khi tước bỏ lớp áo thần bí của nó, tất
phải phơi bày những mâu thuẫn lý luận trong nội bộ. Những
mâu thuẫn ấy chỉ có thể giải quyết trên nền tảng sinh
hoạt xã hội. Như sẽ thấy khi viết Quân thiện luận, Huệ
Lâm đã nhận ra điểm đó, nên đã phê phán một cách thành
công những thứ Phật giáo không xã hội, và đưa ra truyền
thống Phật giáo xã hội của mình. Phật giáo xã hội là
một Phật giáo nhìn như thuyết lý chính trị xã hội, và
Phật giáo không xã hội là thứ Phật giáo không mang tính
chất thuyết lý chính trị xã hội đó, trong ấy bao gồm cả
loại Phật giáo quyền năng. Điều này giải thích cho ta sự
xuất hiện của khuynh hướng tham dự chính trị rất nổi
bật nền Phật giáo Pháp Vân, từ Tì Ni Đa Lưu Chi đến Trần
Nhân Tông, của một sự gắn bó gần như keo sơn giữa đời
sống tu hành và sự nghiệp giải phóng dân tộc cùng bảo
vệ tổ quốc của các vị thiền sư.
Cho
nên, khi Lý Miễu nêu lên câu hỏi thấy Phật, ý nghĩa của
nó không thuần túy giới hạn vào việc tra hỏi một chủ
đề Phật giáo, trái lại đã để lộ ra cả một xu thế
chung của thời đại. Vào thế kỷ thứ V, qua những bằng
chứng trên, Phật giáo đã trở nên quảng bá rộng rãi trong
quần chúng. Và nhân dân ta lúc ấy, ngoài những nhu cầu trực
tiếp của cá nhân, còn có một nguyện vọng, một ước muốn
sâu xa bức thiết, đó là thiết lập và duy trì một nước
Việt Nam độc lập và vững mạnh. Nguyện vọng và ước mơ
sâu xa đó, đến lúc ấy, nền Phật giáo quyền năng không
còn đáp ứng hoàn toàn được nữa với những phương pháp
thiền và những trạng thái thiền của mình. Phải có một
nền Phật giáo mới. Phải có những phương pháp mới hữu
hiệu và có tính quần chúng hơn. Chính đòi hỏi này đã đẩy
nền Phật giáo quyền năng vào hậu trường để mở đường
cho một loại hình Phật giáo mới. Lý Bôn khi xưng đế đã
dựng nên ngôi chùa “mở nước” đầu tiên, chùa Khai Quốc,
tại kinh đô của mình. Sự kiện này chứng tỏ Phật giáo
đã đóng một vai trò tích cực như thế nào vào sự nghiệp
giải phóng dân tộc năm 544. Nhưng bất hạnh là, ngày nay không
còn một tư liệu nào điểm chỉ cho thấy sự tham dự ấy
ra sao, để qua quá trình tham dự, cuối cùng kết tinh nên dòng
thiền Pháp Vân mang tính chất chính trị và ý thức lịch
sử sâu xa.
Sự
khủng hoảng của quan niệm về Phật do thế là hậu quả
của cả một quá trình phát triển và đấu tranh trong nội
bộ Phật giáo Việt Nam cũng như của khả năng nhận thức
và tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Nó điển hình cho
một sự lớn mạnh chung của cả Phật giáo lẫn dân tộc.
Nó đánh dấu sự cáo chung của một giai đoạn và một nền
Phật giáo hết khả năng đáp ứng yêu cầu của thời đại
và báo hiệu sự xuất hiện của một nền Phật giáo mới,
của một giai đoạn lịch sử mới.
Tất
nhiên, trước sự thiếu thốn tài liệu, mọi tổng hợp đều
mang tính trừu tượng và rất dễ sai lầm vì thoát ly thực
tại. Người ta có thể tự hỏi, ngoài Sáu lá thư trên, Đạo
Cao, Pháp Minh và Lý Miễu có còn viết những lá thư nào khác
không? Những lá thư ấy có bàn về cùng chủ đề quan niệm
Phật, hay bàn đến những vấn đề khác nữa. Với sáu lá
thư hiện còn, Lý Miễu đã hoàn toàn chịu sự thuyết phục
của Đạo Cao và Pháp Minh chưa? Có những vấn đề gì đang
tồn tại giữa ba người ấy? Nêu lên những câu hỏi như
vậy tức đồng thời cũng nêu lên nghi vấn về kết luận
có một sự khủng hoảng sâu xa trong bản thân lý thuyết Phật
giáo Việt Nam song song với sự phát triển có tính chất nhảy
vọt của lịch sử dân tộc. Bởi vì trong một tình trạng
tư liệu khi mà những câu hỏi loại đó chưa thể giải quyết
một cách thích đáng và thỏa mãn, thì làm sao có thể có
những kết luận khái quát về một giai đoạn lịch sử?
Chúng
tôi nghĩ rằng, ta cần nhận rõ khả năng cũng như những giới
hạn của ta, nhưng điều đó không có nghĩa ta phải thúc thủ,
đành để cho những gì hiện còn lưu giữ cứ ở trong tình
trạng tản mạn lơ lửng không có kết liên gì với thực
tại lịch sử của dân tộc, mà tự nguyên ủy đã là mảnh
đất khai sinh ra chúng. Cho nên, dù có đứng trước những
khó khăn tư liệu, chúng tôi vẫn nêu ra một số cách nhìn
vấn đề như trên.
Chúng
tôi ý thức rằng còn có nhiều yếu tố khác tham dự vào
cuộc khủng hoảng. Chẳng hạn, sự phá giá của đồng tiền
Trung Quốc, mà vào thời đó cũng là tiền tệ cơ sở của
người nước ta, từ thế kỷ thứ II trở đi, đến thế kỷ
thứ V đã trở nên rất trầm trọng, gây nên một tình trạng
kinh tế bất ổn định triền miên làm cội gốc cho sự thăng
trầm liên tục của các triều đại ở Trung Quốc và những
cuộc khởi nghĩa cũng như các chính quyền khởi nghĩa kế
tiếp ở nước ta. Phải chăng sự phá giá ấy kéo theo luôn
sự phá giá của các quan niệm thuộc thượng tầng kiến trúc,
trong đó chủ yếu là quan niệm về Phật, mà ta thấy thể
hiện trong Sáu lá thư ?
Dẫu
sao chăng nữa, Sáu lá thư đã gợi cho ta một số suy nghĩ
không những về lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà còn chính
bản thân lịch sử Việt Nam. Căn cứ vào tình trạng nghèo
nàn tư liệu hiện tại, chúng có những đóng góp nhất định
cho công tác nghiên cứu bản thân lịch sử đó. Đương nhiên,
hiện đang còn có nhiều vấn đề mà ta chỉ có thể giải
quyết theo những suy diễn phải chăng. Ví dụ về chính quyền
nhà nước độc lập của Lý Miễu. Những bàn cãi trên cho
thấy Lý Miễu có thể là một vị hoàng đế Việt Nam khi
viết những lá thư của mình. Thế thì nếu một chính quyền
độc lập như vậy hiện hữu, nó đã xuất hiện như thế
nào trong quá trình tự ý thức của sức mạnh tự mình biến
thành sức mạnh cho mình mà ta đã nêu lên ở trước. Nó xuất
hiện lúc nào và ở đâu? Ta ngày nay không thể nào trả lời
một cách chắc chắn được.
Trong
liên hệ này cần vạch ra là vì Đạo Cao, Pháp Minh và Lý
Miễu đã viết thư trao đổi với nhau, điều này giả thiết
họ phải sống cách xa nhau. Thế thì, Đạo Cao và Pháp Minh
đã sống ở đâu, tại ngôi chùa nào? Còn Lý Miễu với chính
quyền đế vương của mình đã đóng đô ở đâu? Vào
thế kỷ V, ta hiện biết có một ngôi chùa tên Tiên Sơn hay
Tiên Châu Sơn. Tiên Sơn là nơi đã xảy ra cuộc tự thiêu
của Đàm Hoằng. Tiên Châu Sơn là nơi tu học của Huệ Thắng
và Đạo Thiền cũng như nơi hoằng hóa của một vị sư người
Ấn Độ tên Dharmadeva (Đạt Ma Đề Bà). Đây là hai tên chùa
xưa nhất do những sử liệu xưa ghi lại. Như sẽ thấy dưới
đây, hai tên này có thể chỉ nói tới một ngôi chùa duy nhất
nằm tại vùng núi Lạn Kha huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc ngày
nay, là trung tâm giáo dục Phật giáo nổi tiếng của nền
Phật giáo thế kỷ ấy. Phải chăng Đạo Cao và Pháp Minh cũng
sống tại chùa này? Còn Lý Miễu phải chăng đã đóng đô
cũng tại Luy Lâu tức vùng Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh hiện
nay?
Đó
là một vấn đề lịch sử mà ngày nay ta chưa thể giải quyết.
Nhưng Sáu lá thư đã có những đóng góp nhất định cho việc
nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của lịch sử Việt
Nam.
