VỀ
TÁC GIẢ VÀ NIÊN ĐẠI CỦA SÁU LÁ THƯ
Như
đã nói ngay từ đầu, tung tích của những người mang tên
Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu ngày nay chúng ta không biết
một tí gì hết. Kiểm soát toàn bộ những tư liệu lịch
sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc cũng như tư liệu lịch
sử Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, chúng ta không tìm thấy
một thông tin nào về những người có các tên ấy. Kiểm
soát Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Ngụy thư,
Bắc sử và Tư trị thông giám cũng như Đại Việt sử lược,
Đại Việt sử ký toàn thư, Việt sử tiêu án, và Khâm định
Việt sử thông giám cương mục, chúng ta đã không gặp một
“sứ quân” nào với cái tên Lý Miễu. Kiểm soát Cao tăng
truyện và Tục Cao tăng truyện cũng như Thiền uyển tập anh,
chúng ta cũng không tìm thấy một pháp sư nào có tên Đạo
Cao hay Pháp Minh.
VỀ
ĐẠO CAO
Trong
Toàn Tấn văn 157 tờ 15a12-12, Nghiêm Khả Quân có liệt ra tên
một Thích Đạo Cao. Nhưng kiểm tra bản mục lục của Toàn
Tấn văn 157 tờ 17a5 cũng như xuất xứ của tên ấy, tức
Cao tăng truyện 5 tờ 355b15-17, thì chúng ta có Thích Đạo Tung
chứ không phải Thích Đạo Cao. Cố nhiên, chữ ·C mà
cách phát âm tiêu chuẩn luôn luôn là tung đôi khi có thể
đọc thành cao, như trường hợp chữ cao trong cái tên Trần
Cao của lịch sử nước ta chẳng hạn. Như thế, chữ cao ·C
ở quyển 157 tờ 15a12, dựa vào kiểm tra vừa thấy, chắc
chắn là một khắc lầm.
Ngoài
ra, Toàn Tống văn 63 tờ 11a3-13a1 có một đoạn nói về tung
tích Thích Đạo Cao, tác giả những lá thư của chúng ta. Nghiêm
Khả Quân đã chú thích là “Đạo Cao Giao Châu pháp sư”,
trong khi Thích Đạo Tung mà người khắc bản Toàn Tấn văn
đã đổi thành Thích Đạo Cao, được Quân cũng như Cao tăng
truyện bảo là “ở chùa Ngõa Quan”. Điều này chứng tỏ,
theo Quân, Thích Đạo Tung của Toàn Tấn văn không thể là
Thích Đạo Cao của Toàn Tống văn.
Cần
thêm rằng Cao tăng truyện 12 tờ 408b5-12 có ghi lại tiểu sử
của một vị sư tên Thích Đạo Tung khác. Vị sư này chắc
chắn không thể là Thích Đạo Tung, mà Toàn Tấn văn đã dẫn
ra, cũng như Cao tăng truyện 5 tờ 355b 15-17 nói tới. Bởi vì
Đạo Tung sau là người đồng thời với Thích Đạo An (314-386)
và Trúc Pháp Thải (320-388) và sống tại chùa Ngõa Quan, trong
khi Đạo Tung trước đã đến Kinh sư vào năm 473-476 và mất
năm ông 49 tuổi tại chùa Định Lâm núi Chung. Cái tên Đạo
Cao của chúng ta do thế không thể tìm thấy trong các sách
sử hiện còn của Trung Quốc hay nước ta.
Việc
bản in Quảng Nhã thư cục của Toàn Tấn văn có tên Thích
Đạo Cao, từ đó, không thay đổi tình trạng sử liệu về
vấn đề Đạo Cao. Chúng ta phải tìm cách mở rộng giới
hạn truy tầm tư liệu mới hy vọng giải quyết một phần
nào những bí ẩn vây quanh Sáu bức thư ấy.
Trong
khi điều tra những tư liệu Nhật Bản viết giữa những thế
kỷ thứ VIII và thứ X cho việc nghiên cứu Định pháp sư
và Duy Giám pháp sư, chúng tôi đọc kỹ lại Nhật Bản quốc
kiến tại thư mục lục[33] do chính ngũ vị hành Lục việt
thủ kiêm Thượng dã quyền giới Đằng Nguyên Tá Thế soạn
và đã tìm thấy những dữ kiện rất lôi cuốn sau về một
người mang tên Đạo Cao pháp sư hay Thích Đạo Cao. Trước
hết, dưới mục thứ mười mang tên Tiểu học gia, liệt ra
ở tờ 34b4-5 một bộ sách nhan đề “Tá âm, một quyển,
Thích Đạo Cao soạn”- Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao
soạn - Rồi dưới mục Biệt tập ở tờ 48a14 lại ghi: “Đạo
Cao pháp sư tập, một quyển”- Đạo Cao pháp sư tập, nhất
quyển - Như vậy, theo Nhật Bản quốc kiến tại thư mục
lục, một tăng sĩ được biết dưới tên Thích Đạo Cao hay
Đạo Cao pháp sư đã là tác giả hai tác phẩm nhan đề Tá
âm và Đạo Cao pháp sư tập. Câu hỏi bây giờ đương nhiên
là Thích Đạo Cao đây có phải là pháp sư Đạo Cao của Sáu
lá thư chúng ta không?
Trả
lời câu hỏi này, chúng ta biết, Nhật Bản quốc kiến tại
thư mục lục đã được Vũ Điền thiên hoàng sắc cho Đằng
Nguyên Tá Thế viết năm 889-890, nhằm ghi lại hết những bộ
sách Trung Quốc còn sót trong thư viện hoàng gia sau vụ cháy
năm 887[34]. Kể từ ngày Địch Cốc Dịch Trai lần đầu tiên
chú giải nó cho tới những nghiên cứu gần đây nhất của
Tiểu Trường Cốc Huệ Cát và Trỉ Đảo Huyền Lượng[35]
thì giữa 1586 bộ 17.106 quyển sách của nó quả thực nó là
một bản thư tịch những tác phẩm do người Nhật mang từ
Trung Quốc về Nhật Bản. Chỉ trừ bảy bộ sách sau, mà Tiểu
Trường Cốc và Trỉ Đảo đã chứng minh là do người Nhật
sáng tác và Đằng Nguyên ghi lầm vào, đấy là: 1. Hoàng đế
phạm 3 quyển, 2. Nhiếp dưỡng yếu quyết 22 quyển, 3. Tần
tu nhạn kinh 3 quyển, 4. Luật phụ thích 10 quyển, 5. Đại
luật 6 quyển, 6. Tân luật 10 quyển và Tân lịnh 10 quyển
và 7. Biên sắc lập thành 1 quyển. Hai tác phẩm Tá âm và
Đạo Cao pháp sư tập do đó chắc chắn không phải do người
Nhật soạn thảo và phải được họ mang về Nhật Bản từ
Trung Quốc, sau khi đã in, thỉnh, sao hay mua được chúng tại
Trung Quốc. Thật vậy, một kiểm soát toàn thể tài liệu
Phật giáo Nhật Bản, không một tăng sĩ Nhật Bản nào đã
có tên Đạo Cao[36]. Nếu vậy, thì Tá âm và Đạo Cao pháp
sư tập được mang về Nhật Bản lúc nào?
Một
kiểm soát toàn bộ những thư tịch Nhật Bản viết trước
và sau Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục không lâu đã
không cho biết một tí gì cả, và chúng gồm những bản sau:
Tên
sách Tác giả
Năm viết
1.
Tối Trừng mục lục
a.
Truyền giáo đại sư
Tối Trừng 805
tương
lai Thai châu lục
(767-822)
ĐTK
2159
b.
Truyền giáo đại sư
tương
lai Việt châu lục
ĐTK
2160
2.
Ngự thỉnh lai mục lục Không Hải
806
ĐTK 2161 (774-835)
3.
a. Huệ Vận thiền sư Huệ Vận
847
tương lai giáo pháp mục lục
(789-869)
ĐTK 2168a
b.
Huệ Vận luật sư
thứ
mục lục ĐTK 2168b
4.
Nhật Bản quốc thừa hòa Viên Nhân
838
ngũ niên nhập Đường cầu (794-864)
pháp mục lục ĐTK 2165
5.
Nhập Đường tân cầu kinh Viên Nhân
847
giáo mục lục ĐTK 2167
6.
Từ Giác đại sư tại Đường Viên
Nhân
Tống Tấn lục ĐTK 2166
7.
Linh Nham tự Hòa thượng Viên Hành
thỉnh lai pháp môn đạo cụ (799-852)
đăng mục lục ĐTK 2164
8.
Thường Hiểu Hòa thượng Thường
Hiểu
thỉnh lai mục lục ĐTK 2173 (?-865)
9.
a. Tân thơ tả thỉnh lai Tôn Duệ
pháp môn đẳng mục lục (809-884)
ĐTK 2174a
b.
Thiền Lâm tự Tôn Duệ
tăng
chính mục lục ĐTK 2174b
10.
Trí Chứng đại sư thỉnh Viên Trân
lai mục lục ĐTK 2173[37] (814-891)
11.
Phúc châu Ôn châu Viên Trân
891
Thai
châu cầu đắc kinh luật
luận
sớ ký ngoại thư đẳng
mục
lục ĐTK 2170
12.
Nhật Bản Tỷ kheo Viên Trân
Viên
Trân nhập Đường
cầu
pháp mục lục ĐTK 2172
13.
Thanh Long tự cầu pháp Viên Trân
mục
lục ĐTK 2171
14.
Khai Nguyên tự cầu đắc Viên Trân
kinh
sở ký đẳng mục lục
ĐTK
2169
15.
Căn Bản đại Hòa thượng
chân
tích sách tử đẳng mục lục
ĐTK
2162
16.
Thông Hiển nhập đạo
tạng
thư mục lục[38]
Trong
số 16 bản mục lục vừa liệt, chỉ trừ bản của Hòa thượng
Căn Bản và một số bản của Viên Trân, còn lại chúng đều
được viết và xuất hiện trước thời của Đằng Nguyên
Tá Thế và Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, như người
đọc có thể thấy và ghi lại những sách vở Trung Quốc do
người Nhật mang về Nhật Bản. Dẫu vậy, chúng đã không
ghi một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập,
cũng như không một tác giả nào mang tên Thích Đạo Cao hay
Đạo Cao pháp sư. Do thế, câu hỏi nêu trên, ta không thể
nào trả lời được. Nói cách khác, ta không biết Tá âm và
Đạo Cao pháp sư tập đã tới Nhật Bản hồi nào. Điều
chắc chắn là, chúng phải tới trước năm 889, để cho Đằng
Nguyên ghi vào trong bản thư mục của ông.
Về
khía cạnh Trung Quốc, như đã nói, không một tư liệu Phật
giáo cũng như không Phật giáo, dĩ nhiên trừ bộ Hoằng minh
tập và những tài liệu lấy từ nó ra như Toàn thượng cổ
Tam đại Tần Hán Tam quốc lục triều văn của Nghiêm Khả
Quân, đã đề cập hay kể ra cái tên Thích Đạo Cao. Chúng
tôi đã kiểm soát lại bảng tên những Cao tăng trong Danh tăng
truyện do Bảo Xướng viết năm 515, mà bản mục lục mệnh
danh Danh tăng truyện mục lục đã được Tôn Tánh sao y nguyên
lại vào năm 1235 trong Danh tăng truyện sao TcT 134 tờ 5a1-6a2
của ông[39], nhưng đã thất vọng như trong những lần kiểm
soát Cao tăng truyện của Huệ Hạo (?-549) và những kinh lục
khác. Chúng tôi cũng đã kiểm soát lại những bản thư tịch
liệt kê những tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng hiện tàng
trữ ở các nước Anh, Pháp, Liên Xô, Trung Quốc và Nhật Bản[40],
và đã không tìm thấy một tư liệu nào mang tên Đạo Cao
cả. Dẫu việc điều tra tỉ mỉ ấy đã đưa tới cho ta những
thất vọng vừa thấy, hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp
sư tập, tuy sẽ không được xác định với một mức độ
chính xác nào, cũng gợi lên nhiều bàn cãi đáng chú ý.
Trước
hết, về Tá âm, Đằng Nguyên liệt nó vào loại Tiểu học
gia. Nó như vậy, căn cứ định nghĩa của Tùy thư kinh tịch
chí 32 tờ 18b1-20b4, tất phải là một tác phẩm về ngôn ngữ.
Trong bản chú giải đầu tiên về Nhật Bản quốc kiến tại
thư mục lục nhan đề Nhật Bản kiến tại thư mục chứng
chú cảo, Địch Cốc Dịch Trai, dưới mục “Tá âm nhất
quyển, Thích Đạo Cao soạn”, đã ghi thêm: “Tùy chí Tá
âm tự nhất quyển, bất trước tánh danh”- Kinh tịch chí
của Tùy thư có ghi Tá âm tự một quyển, nhưng không ghi họ
tên người viết[41]. Sau Địch Cốc, những nhà chú giải nghiên
cứu khác của Nhật Bản như Tiểu Trường Cốc và Trỉ Đảo
cũng không thêm được một chú thích gì mới lạ. Tiểu Trường
Cốc thực sự đã không có một chú thích nào hết dưới
mục Tá âm của Thích Đạo Cao, còn Trỉ Đảo thì đem ngay
cả cái ghi chú vừa dẫn trên của Địch Cốc, để chú thích
mục Tá âm ba quyển và hoàn toàn để trống mục Tá âm một
quyển của Thích Đạo Cao[42]. Về mặt những người chú thích
Trung Quốc, thì như ghi chú trên của Địch Cốc cho thấy,
Kinh tịch chí của Tùy thư 32 tờ 19a4 là quyển sách đầu
tiên ghi lại một tác phẩm nhan đề Tá âm tự nhất quyển,
nhưng không cho biết tên họ người soạn. Những bản thư
tịch tiếp theo Tùy thư như Cựu Đường thư và Tân Đường
thư không còn nói đến tác phẩm ấy nữa[43] v.v... Nó cũng
không được những cuốn tự điển bách khoa kiểu Bắc Đường
thư sao của Ngô Thế Nam (558-638), Nghệ văn loại tụ của
Âu Dương Tuân (557-641), Sơ học ký của Từ Kiên (659-729),
Thái bình ngự lãm của Lý Phưởng (925-996) v.v.. đề cập
tới[44]. Rồi, những cuốn tự điển nổi danh như Ngọc Thiên
của Cố Dã Vương (519-581), Nhất thiết kinh âm nghĩa do Huyền
Ứng viết năm 664 v.v.. lại không dẫn ra một tác phẩm nào
mang tên Tá âm hay Tá âm tự hết[45]. Cho nên, với một bộ
sách gần tới 50 quyển chuyên khảo về những loại sách được
các bản thư tịch liệt vào loại Tiểu học gia mang tên Tiểu
học khảo, Tạ Khải Côn (1737-1802) chỉ biết viết ở quyển
29 tờ 8a5-7 về cuốn Tá âm tự như sau: “Vô danh thị Tá
âm tự, Tùy chí, nhất quyển, dật”- Không tên họ Tá âm
tự, Kinh tịch chí của Tùy thư ghi 1 quyển, (nay) đã mất[46].
Mãi đến Diêu Chấn Tôn (1842-1906), nó mới được bàn cãi
rộng ra một chút. Trong Tùy thư kinh tịch chí khảo chứng
2 tờ 5216b27-c4, lợi dụng được những tư liệu Nhật Bản,
đặc biệt là cuốn Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục,
Tôn đã viết như sau về Tá âm tự: “Tá âm tự, 1 quyển,
không ghi tên người soạn. Tiểu học khảo nói: không tên
họ Tá âm tự, Tùy chí ghi 1 quyển, mất. Nay xét Nhật Bản
thư mục nói Tá âm ba quyển, không ghi người soạn; lại nói
Tá âm một quyển, Thích Đạo Cao soạn. Một quyển (Tá âm
tự) đây hoặc tức cũng là sách của Đạo Cao. Nhưng Đạo
Cao lại không biết người thời nào”- Tá âm tự nhất quyển,
bất trước soạn nhân. Tiểu học khảo viết: Vô danh thị
Tá âm tự, Tùy chí nhất quyển, dật. Án Nhật Bản thư mục,
Tá âm tam quyển, bất trước soạn nhân, hựu viết: Tá âm
nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn. Thử nhất quyển hoặc tức
Đạo Cao chi thơ; Đạo Cao diệc bất tri hà thời nhân dã[47].
Căn
cứ chú thích này, Tôn như vậy muốn coi Tá âm tự do Tùy
thư liệt ra là một tác phẩm khác của Thích Đạo Cao do Nhật
Bản quốc kiến tại thư mục lục nói tới, dẫu ông thú
nhận “Không biết Đạo Cao là người thời nào”. Chúng
ta ngày nay nhờ khám phá ra được Sáu lá thư, đã biết không
những một cách chắc chắn là, “Đạo Cao người thời đại
nào”, mà còn biết thêm một phần nào cuộc đời, tư tưởng
và sự nghiệp của ông. Tuy nhiên, vì đang thiếu những tư
liệu cần thiết về Tá âm cũng như Tá âm tự, chúng ta không
thể biết gì hơn về những liên hệ có thể giữa chúng cũng
như giữa Tá âm tự và Thích Đạo Cao. Có lẽ chúng ta chỉ
nên nói như Tôn: “Hoặc giả Tá âm tự cũng là sách của
Đạo Cao”. Mà thực vậy, nếu kiểm soát toàn bộ những
từ vựng Trung Quốc, ta tất không thể tìm thấy một danh
từ nào mang tên Tá âm hết. Một danh từ như thế không bao
giờ được dùng[48]. Về tác phẩm thì chỉ duy nhất Kinh tịch
chí của Tùy Thư là có nói tới cuốn Tá Âm tự như đã thấy.
Danh từ Tá âm và tác phẩm mang tên Tá âm do thế có thể
nói hầu như không được dùng hay không được biết tới
ở Trung Quốc.
Trong
khi đó, theo Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục tờ 34b4-5
thì trong số sách do người Nhật Bản mang về từ Trung Quốc,
tối thiểu có hai tác phẩm nữa được mang tên Tá âm, ngoài
cuốn Tá âm của Thích Đạo Cao, đó là Tá âm ba quyển và
Tân sao tá âm năm quyển. Điều này chứng tỏ ít nhất là,
trước năm 889 tại Trung Quốc đã có những cuốn sách nhan
đề Tá âm hay Tân sao tá âm, để cho người Nhật có thể
mang về Nhật Bản và được ghi lại trong Nhật Bản quốc
kiến tại thư mục lục, chứ không phải là không có, như
sự im lặng về chúng trong các bản thư tịch Trung Quốc như
đã điểm chỉ. Và giả như nếu ta đồng ý với Trỉ Đảo,
để ghi Tân sao tá âm năm quyển là do “người Nhật tân
sao”, thì nó càng tỏ ra rằng, thứ sách mệnh danh Tá âm
đâu chắc hẳn xuất hiện nhiều tại Trung Quốc, để cho
người Nhật mang về nước mình và sao thành những tới năm
quyển. Dầu sao chăng nữa, chúng ta hiện biết một cách chắc
chắn là, ngoài cuốn Tá âm tự ra, tại Trung Quốc trước
năm 889 tối thiểu đã hiện diện những bộ sách Tá âm sau,
đó là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển và Tân sao tá âm
năm quyển. Thế thì, tại sao chúng lại không được kể đến
trong Kinh tịch chí của Cựu Đường thư, Nghệ văn chí của
Tân Đường thư và các bản thư tịch khác của Trung Quốc
vào thời Đường và đầu thời Tống?
Dĩ
nhiên, không phải là các tác giả những bản thư tịch Trung
Quốc không biết đến chúng, bởi vì chúng đã hiện diện
ở Trung Quốc trước năm 889 không phải chỉ một hai bộ mang
tên Tá âm, mà tới những ba bộ hay nhiều hơn nữa cùng tên
với một vài thêm thắt, như Đằng Nguyên đã ghi lại. Và
cái tên Tá âm cũng không phải mới lạ gì, bởi vì nó đã
xuất hiện trong Tùy thư kinh tịch chí, như đã nói. Giả như
có ai cãi rằng, Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ
văn chí của Tân Đường thư không liệt ra những bộ sách
Tá âm trên, với lý do là, những bộ sách ấy xuất hiện
dù trước năm 889, nhưng lại sau năm 742. Cho nên, vì xuất
hiện sau năm ấy, chúng tất không thể được ghi lại, do
vì cả Cựu Đường thư lẫn Tân Đường thư đều sao lại
những bản thư tịch của mình từ những bản thư tịch viết
dưới thời Khai Nguyên, tức trong những năm 712-742. Kinh tịch
chí của Cựu Đường thư sao y lại bản Cổ kim thư lục của
Vô Cảnh, còn Tân Đường thư thì dựa vào Khai Nguyên thư
mục để viết nên phần Nghệ văn chí.[49] Giả như có ai
lý luận như thế, thì họ chắc có thể dùng cùng một lý
luận để có kết luận rằng, trước năm 889 những bộ sách
Tá âm trên chưa bao giờ xuất hiện và được đem tới Nhật
Bản, bởi vì những bản mục lục viết cho tới lúc đó,
đã không một bản nào ghi lại sự có mặt của chúng. Hơn
nữa, nó quả thật là một ngẫu nhiên kỳ lạ, nếu từ năm
742 đến năm 889 những ba bộ sách Tá âm ra đời, trong khi
đó từ năm 742 trở về trước cho tới tối thiểu năm 622,
lúc Đồ thư mục lục của Tùy Thương đế được quân đội
của Lý Uyên tịch thâu làm cơ sở cho việc viết nên Tùy
thư kinh tịch chí sau này và đã nói tới một cuốn sách Tá
âm, lại không có một tác phẩm nào liên quan đến Tá âm
xuất hiện. Ngoài ra, nếu lý luận kiểu trên, người ta phải
giải thích ra sao sự vắng mặt của những bộ sách Tá âm
trong các bản thư tịch viết sau năm 890 tại Trung Quốc như
Thái bình ngự lãm kinh sử đồ thư cương mục do Lý Phưởng
và những người khác thiết lập năm 977 hay Sùng văn tổng
mục do Vương Nghiêu Thần (1001-1056) và đồng liêu viết xong
giữa những năm 1034-1038 v.v..[50] Không lẽ nào lại bảo chúng
đã tán thất, chỉ hơn tám chục hay một trăm bốn mươi năm
sau khi chúng ra đời và được sao đem về Nhật Bản?
Việc
chúng không được các bản thư tịch của Trung Quốc, ngoài
Tùy thư kinh tịch chí với cuốn Tá âm tự, nói tới, do thế
phải đến từ một căn do khác. Và căn do đó theo chỗ chúng
tôi nghĩ, không gì hơn là những loại sách Tá âm trên không
phải nhằm đến ngôn ngữ Trung Quốc như chính nó, trái lại,
nhằm đến một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, nhưng
có một liên lạc nào đó với ngôn ngữ ấy, như việc dùng
những ký hiệu ngôn ngữ của nó chẳng hạn. Thực vậy, danh
từ Tá âm chỉ xuất hiện một lần độc nhất, trong các
sách vở Trung Quốc, ấy là tại Tùy thư kinh tịch chí 32 tờ
19a4 trong liên hệ với bộ sách Tá âm tự như đã nói. Xét
lý do, tại sao nó xuất hiện ở các bản kinh tịch chí đó
mà không xuất hiện ở các bản kinh tịch chí khác, sẽ chứng
thực một phần nào cái ý nghĩ vừa nêu của chúng tôi.
Lấy
thí dụ Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí
của Tân Đường thư, cả hai bản thư tịch này, dưới mục
Tiểu học của chúng đã không liệt kê bất cứ một cuốn
sách ngôn ngữ nào, mà không liên quan tới tiếng Trung Quốc.
Ngược lại, nếu đọc mục Tiểu học của Kinh tịch chí
Tùy thư, ta không những gặp nhan nhản những quyển sách về
những ngôn ngữ khác với tiếng Trung Quốc như tiếng Phạn,
tiếng Tiên Ty v.v.. mà còn được cho biết tại sao nó lại
có những cuốn sách đó. Nó viết ở tờ 20a9-12: “Từ thời
Hậu Hán, Phật pháp lưu hành ở Trung Quốc, lại có được
sách Hồ của Tây Vức chỉ dùng mười bốn mẫu âm mà gồm
hết tất cả mọi âm. Văn nó đã gọn, mà nghĩa lại rộng,
gọi là chữ Bà la môn. So với nghĩa của tám thể sáu văn
thì nó khác biệt. Nên nay xếp nó vào dưới mục Thể thế.
Lại lúc nhà Hậu Ngụy mới bình định Trung nguyên, việc
quân hiệu lệnh đều dùng tiếng mọi, sau nhiễm thói Tàu,
đa số không thể hiểu được. Nên bèn chép tiếng mình ra,
dạy dỗ cho nhau, gọi là quốc ngữ, nay xếp nó vào cuối
mục Âm vận”.[51]
Đọc
lời giải thích ấy ta có thể thấy, vào những thế kỷ trước
thời Tùy nhiều tác phẩm về các ngôn ngữ khác ngôn ngữ
Trung Quốc đã xuất hiện và Tùy thư không chỉ bằng lòng
ghi lại những cuốn sách thuần túy về tiếng Trung Quốc,
như sau này Cựu Đường thư và Tân Đường thư đã làm, mà
còn ghi thêm luôn cả những “sách Hồ của Tây vức” và
những sách “dùng tiếng mọi” của nhà Hậu Ngụy. Tá âm
tự được Tùy thư liệt ra, do thế, chắc chắn phải thuộc
cùng một thứ với những loại “sách dùng tiếng mọi”
và “chữ Bà la môn” vừa nói. Nói cách khác, Tá âm tự
không phải là một cuốn sách về tiếng Trung Quốc, mà là
về một ngôn ngữ dùng tiếng Trung Quốc như một thứ Tá
âm. Chỉ một kết luận như thế mới có thể giúp ta giải
đáp câu hỏi, tại sao Tá âm tự được Tùy thư chép ra và
tại sao vào năm 889 Đằng Nguyên còn ghi lại những hơn ba
tác phẩm mang tên Tá âm lấy được từ Trung Quốc về, trong
khi đó Cựu Đường thư và Tân Đường thư hoàn toàn im lặng.
Vậy,
nếu Tá âm tự là một tác phẩm về một ngôn ngữ khác với
ngôn ngữ Trung Quốc, thì ngôn ngữ đó là gì? Như đã thấy,
Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục hiện ghi ba tác phẩm
mang tên Tá âm, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển,
và Tân sao tá âm năm quyển, mà riêng về cuốn Tá âm một
quyển thì biết chắc chắc là Thích Đao Cao soạn. Bây giờ,
ta đồng thời cũng biết, trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản,
Triều Tiên[52] cũng như Trung Quốc không có một tăng sĩ nào
mang tên Đạo Cao hết. Ngược lại, lịch sử Phật giáo Việt
Nam lại có một người có tên Đạo Cao sống giữa những
năm 370-460 và đã viết hai lá thư trả lời cho những câu
hỏi của người nạn vấn Lý Miễu. Thế thì, với chừng
ấy sự kiện, ta không có lý do gì mà không đồng nhất vị
pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư với Thích Đạo Cao soạn
giả của Tá âm một quyển trong Nhật Bản quốc kiến tại
thư mục lục. Với một đồng nhất như vậy, nó trở thành
rõ ràng là, Tá âm một quyển chắc phải là một cuốn sách
về cách mượn âm Tàu để viết tiếng nước ta, còn Tá âm
tự là một cuốn sách về những chữ mượn âm Tàu để viết
tiếng nước ta. Nói thẳng ra, Tá âm là một cuốn ngữ học
về tiếng quốc âm, và Tá âm tự là một cuốn tự điển
về thứ tiếng quốc âm đó. Cả hai đều do pháp sư Đạo
Cao soạn.
Vào
thời Đạo Cao, tiếng quốc âm tương đối đã có một lịch
sử lâu dài và đã có một tính phổ quát đáng muốn. Ngày
nay, mỗi khi nói đến nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc
âm, người ta không bao giờ đẩy nó qua thời Sĩ Nhiếp (137-226).
Và giả như có đẩy tới được thời Sĩ Nhiếp kiểu của
Nguyễn Văn San và Lê Dư, thì cũng bị cho là phỏng đoán vô
bằng, không có chứng cớ gì chính xác rõ ràng khách quan.
Cho nên nhiều người chỉ coi tiếng quốc âm như bắt đầu
với danh hiệu “Bố Cái đại vương” của Phùng Hưng, hay
gần hơn, với bài thơ đuổi cá sấu của Hàn Thuyên. Họ
đâu biết rằng, nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm có
thể truy về một cách đích xác tới năm 17 tdl, khi Lưu Hướng
soạn xong bộ Thuyết uyển, nếu không là sớm hơn tới những
thế kỷ thứ VI-V tdl, với bài thơ tiếng quốc âm nằm trong
đó.[53] Rồi đến thời Sĩ Nhiếp, ta biết Sĩ Nhiếp đã mượn
tá âm chữ C của tiếng Trung Quốc để ghi lại tên
một món đồ giữa những cống vật Nhiếp gửi cho Tôn Quyền
những năm 210-226, mà sau này các nhà chú giải Trung Quốc đã
không ngần ngại đồng nhất với chữ “da” là “dừa”[54]
với bộ mộc ¤ì bên cạnh. Nhiếp như vậy có thể nói
là người dùng tá âm đầu tiên được biết một cách minh
bạch không thể chối cãi trong lịch sử văn học quốc âm.
Kết luận này của chúng tôi không phải mới, khi ta nhớ rằng
cách đây hơn 400 năm, Pháp Tính (1470-1550?) cũng đã ghi nhận
như thế trong bài tựa viết cho Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa
và còn nói thêm Nhiếp viết Chỉ nam phẩm vựng 2 quyển[55].
Cũng vào thời Nhiếp hay trước đó không lâu, một quật liệu
được tìm thấy tại Bắc Ninh đã có một dòng chữ gồm
cả chữ Hán và những chữ viết theo lối chữ Hán, nhưng
người Tàu đọc không ra.[56] Từ khi Sĩ Nhiếp mất cho tới
khoảng lúc pháp sư Đạo Cao sắp mất, chúng tôi hiện chưa
tìm thấy những dấu tích chữ quốc âm điển hình nào. Nhưng
với sự ra đời Bản thảo tập chú của Đào Hoằng Cảnh
(452-538), chúng ta lại có những chữ tá âm mới của tiếng
quốc âm.
Giữa
những năm 901-922, lúc đang còn giữ chức đại thần bác sĩ,
Thân Căn Phụ Nhân đã viết khoảng năm 918 một bộ sách thường
được biết như Bản thảo hòa danh hay Phụ Nhân bản thảo[57],
trong đó ở quyển thượng tờ 381a9-12 dưới mục về Ý dĩ
tử, Phụ Nhân đã viết: “Ý dĩ tử, một tên là giải lãi...
một tên là ốc thảm... một tên là cống. Nhân nói: âm là
cống, một tên là cống châu. Tên người Giao Chỉ gọi nó,
căn cứ bản chú Đào Hoằng Cảnh, một tên là yếu châu,
một tên can châu cứ Khiêm danh uyển, một tên là cảm châu
căn cứ Thiên kim phương”. Nay xét Chính hòa kinh sử chứng
loại bị dụng bản thảo[58] 6 tờ 42a2-43a7 do Tào Hiếu Trung
thực hiện năm 1116, Trường Tồn Huệ trùng tu năm 1249, dưới
mục Ý dĩ nhân, ta đọc: “Đào ẩn cư nói rằng: Huyện Chân
định thuộc quận Thường Sơn, đường gần quận, chỗ chỗ
đều có chúng, phần nhiều sinh tại vườn nhà người ta.
Trái của thứ cây Giao Chỉ là lớn nhất. Xứ đó gọi là
Cán Châu, Mã Viện lấy nhiều đem về, người ta nói dèm nó
là chân châu. Hột nó nặng, để lâu ngày càng tốt, dùng
thì nhắm trúng người. Nay trẻ con có bệnh sán, lấy gốc
nó nấu với nước cơm, rồi ăn thì rất thơm, mà lại trừ
được bệnh sán rất hiệu nghiệm”.
Ý
dĩ tử hay ý dĩ nhân dĩ nhiên là một thứ cây, mà ngày nay
ta thường gọi là cây bo bo (?) Coix agrestis. Nếu theo lời dẫn
trên của Phụ Nhân bản thảo và Trùng tu Chính hòa kinh sử
chứng loại bị dụng bản thảo, ta biết vào thời Đào Hoằng
Cảnh, tức nửa sau thế kỷ thứ V đầu thế kỷ thứ VI,
nó còn được người nước ta gọi là cán châu. Cán châu,
chỉ cần nhìn mặt chữ, chúng ta cũng có thể thấy đây là
một phiên âm của chữ cơn châu - ở miền Trung nước ta thay
vì gọi cây mít, cây xoài, người ta gọi cơn mít, cơn xoài.
Và phiên âm cán châu đây rõ ràng là một tá âm, một mượn
âm hai chữ Trung Quốc để ghi lại một danh từ Việt Nam.
Danh từ ấy, do đó phải đến tay Đào Hoằng Cảnh qua trung
gian những cuốn sách kiểu Tá âm hay Tá âm tự. Mà thực vậy,
chỉ khi nào một ngôn ngữ phải ở vào một cái thế tá âm
đối với một ngôn ngữ khác như ngôn ngữ nước ta với
ngôn ngữ Trung Quốc, bấy giờ những cuốn sách tá âm mới
trở thành một cần thiết. Điều này một lần nữa sẽ giải
thích thêm cho rõ hơn cái sự tình, tại sao các bản thư tịch
Trung Quốc không chú trọng gì hết tới những cuốn sách tá
âm, trong khi đó Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục lại
liệt ra đến những ba cuốn khác nhau, như đã thấy. Cũng
nên nhớ, vào thời Đằng Nguyên Tá Thế, phong trào tá âm
của Nhật Bản đối với Trung Quốc đang phát triển mạnh,
mà điển hình nhất không gì hơn là bộ Vạn diệp tập viết
trước đó không lâu, hay bộ Bản thảo hòa danh của Thân
Căn Phụ Nhân dẫn trên.
Cuốn
Tá âm của Thích Đạo Cao do vậy có thể coi như một tác
phẩm viết về cách thế mượn âm, còn Tá âm tự là một
cuốn tự điển những chữ có mượn âm. Nói cách khác, Tá
âm là một cuốn văn phạm, trong khi cuốn Tá âm tự là một
cuốn tự điển. Việc Diêu Chấn Tôn giả thiết Thích Đạo
Cao cũng là tác giả của Tá âm tự, do thế không phải là
hoàn toàn bất khả chứng. Ngày nay tại Nhật Bản cũng như
các nơi khác không một di liệu mang tên Tá âm hay Tá âm tự
đã được tìm thấy. Song giữa những thủ bản Đôn Hoàng
trong Sưu tập Stein tàng trữ tại Bảo tàng viện Anh có một
thủ bản mang ký hiệu S. 5731 nhan đề Thời yếu tự dạng,
mà Giles đã mô tả như: “Một bản những chữ, trong đó
nhiều chữ khá lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm
của chúng. Mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo
sau nhằm giải thích sơ ý nghĩa của nó; trong nhiều trường
hợp, những giải thích đó lại có những con số (thay đổi
từ số 1 đến số 6, với một trường hợp số 8) với những
ý nghĩa mơ hồ đi theo sau. Nó bị rách nát rất nhiều, hầu
hết phần dưới của nó bị xé đi. Thủ bản tầm thường.
Mặt trái: Có ngày (ngày 10 tháng 12 năm Càn Phù thứ sáu, tức
ngày 25 tháng 1 năm 880) và một vài ghi chú đoạn phiến khác.
Giấy vàng xám, dài ba bộ”.[59] Căn cứ mô tả này, Thời
yếu tự dạng với “nhiều chữ khá lạ, được xếp ít
nhiều theo vận hay âm của chúng, mỗi một chữ lại có một
hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghĩa của
nó”, phải chăng là một tác phẩm chữ nôm hiện còn? Phải
chăng nó là một tên gọi khác của Tá âm hay tá âm tự của
Thích Đạo Cao? Chúng tôi hiện chưa có trong tay thủ bản Stein
số S. 5731, nên chưa thể trả lời được về những câu hỏi
vừa nêu. Chúng tôi chỉ xin nêu lên, để khơi sự chú ý của
những người nghiên cứu khác.
Về
những cuốn Tá âm còn lại trong Nhật Bản quốc kiến tại
thư mục lục, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm
quyển, chúng ta hiện chưa có những bàn cãi rõ ràng gì về
chúng cả. Trí Đảo trước đây đã muốn kết nối Tá âm
ba quyển với cuốn Tá âm tự của Tùy thư kinh tịch chí trong
Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục của ông, như đã
thấy, nhưng ông đã không có những ghi nhận gì đáng chú
ý, nên ta cũng không cần phải dài dòng bàn cãi. Dĩ nhiên,
nếu Tá âm và Tá âm tự là những tác phẩm của Đạo Cao,
thì đương nhiên Tá âm tự ba quyển và Tân sao tá âm năm
quyển tất phải có một liên lạc nào đó với Đạo Cao,
nếu không phải do chính Đạo Cao soạn, bởi vì cho đến lúc
này ta biết Đạo Cao cùng cuốn Tá âm một quyển là người
đầu tiên đã thực sự viết và nghĩ về Tá âm. Nói trắng
ra, Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm quyển chắc chắn
phải được soạn ra trong truyền thống và tinh thần ngữ
học Tá âm của Đạo Cao, nếu chúng đã không phải do Cao
soạn.
Tác
phẩm Tá âm của Thích Đạo Cao là như thế. Bây giờ về
Đạo Cao pháp sư tập, nó tất nhiên là một tác phẩm của
pháp sư Thích Đạo Cao, như chính tên gọi cho thấy. Và chúng
ta hẳn phải đồng nhất pháp sư Đạo Cao này với Thích Đạo
Cao của Tá âm cũng như pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư.
Đạo Cao pháp sư tập được Đằng Nguyên xếp vào loại Biệt
tập. Theo Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 35 tờ 111b6-9 thì
“cái tên Biệt tập, ấy bởi do thời Hán Đông kinh tạo
ra. Từ Linh Quân trở xuống, người viết văn nhiều, nhưng
chí thượng họ không giống, phong độ họ khác biệt. Những
quân tử về sau, vì muốn xem cái thể thế để thấy tâm
linh họ, nên riêng nhóm lại văn họ, đặt tên là tập. Nhà
văn rất ưa lối đấy, tự họ chép lấy để thành bộ sách.
Năm tháng đổi dời, chúng cũng đã tán thất đi nhiều, song
loại cao xướng tuyệt tục, nói tắt, thì đều đang đủ
cả”.
Linh
Quân là một biệt hiệu của Khuất Nguyên (340-377 tdl). Biệt
tập ra đời là bởi từ thời Hậu Hán, nhiều nhà văn xuất
hiện, nên muốn biết mỗi nhà văn nghĩ và viết gì, người
ta sưu tập lại hết những gì họ viết và đặt nó vào loại
biệt tập. Rồi sau đó, mỗi nhà văn chính tự mình tạo nên
biệt tập của mình. Đạo Cao pháp sư tập là một biệt tập,
như đã thấy. Cho đến lúc này, Biệt tập ấy hiện đang
tán thất. Do thế, ta không thể bàn cãi nói năng về nó được.
Dẫu vậy, với hai lá thư Đạo Cao viết cho Lý Miễu, chúng
ta có thể cảm thấy một phần nào an ủi, để biết sơ cái
“chí thượng” cũng như “phong độ” của Cao, để thấy
cái “tâm linh” của Cao qua việc xem thể thế do những lá
thư ấy phát biểu. Như cuốn Quan âm linh nghiệm ký của Phó
Lượng (374-426), mà từ lâu người ta nghĩ là đã hoàn toàn
tán thất nhưng đã được Tsukamoto tìm thấy và xuất bản[60],
chúng ta hy vọng một ngày kia Đạo Cao pháp sư tập cũng như
Tá âm sẽ có cùng một số phận may mắn. Cần nói thêm là,
sau mọi tra cứu những bản thư tịch Trung Quốc, Nhật Bản
cũng như Triều Tiên và nước ta, không có một bản nào kê
ra một tác phẩm mang tên Đạo Cao pháp sư tập hết, dĩ nhiên
trừ Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục.
Pháp
sư Đạo Cao, như vậy ngoài hai lá thư viết cho người đệ
tử là Lý Miễu, còn là tác giả hai tác phẩm khác, mà ngày
nay ta biết được tên, đó là Tá âm và Đạo Cao pháp sư
tập. Thế thì, Cao viết chúng vào lúc nào? Câu hỏi này dĩ
nhiên không phải là dễ giải quyết, nhất là khi những tác
phẩm ấy hiện đã tán thất chưa tìm thấy. Tuy nhiên, vì
Tá âm là một tác phẩm ngôn ngữ học, nó hẳn phải được
viết lúc Cao đang còn trẻ, khoảng trên dưới ba mươi tuổi.
Nếu ta coi Tá âm tự cũng là một tác phẩm của Cao, như Diêu
Chấn Tôn đã giả thiết, thì nó chắc cũng được soạn vào
khoảng đó. Còn về Đạo Cao pháp sư tập với danh nghĩa một
biệt tập tất phải nói lên cái “chí thượng”, cái “phong
độ” của người viết nó. Hơn nữa, là một biệt tập,
nó dĩ nhiên bao gồm phần lớn những gì do Đạo Cao viết
nhằm cho người xem “nhìn cái thể thế để thấy cái tâm
linh của Cao”. Nó do đó có thể coi như một quyển tập những
tác phẩm của pháp sư Đạo Cao, nếu không là một toàn tập.
Với tư cách một tuyển tập hay một toàn tập, nó thường
thường phải xuất hiện vào cuối đời của tác giả. Đạo
Cao pháp sư tập do đấy tất phải ra đời vào khoảng những
năm cuối cùng của cuộc đời Đạo Cao, nghĩa là khoảng những
năm 450-460, và có thể gồm cả hai lá thư viết cho Lý Miễu.
VỀ
PHÁP MINH
Về
cái tên Pháp Minh, một kiểm soát Cao tăng truyện và Tục Cao
tăng truyện đã cung cấp hai thông tin sau:
Cao
tăng truyện 12 tờ 408b13-24, sau khi đã kể xong tiểu sử của
Thích Siêu Biện, viết tiếp: “Thời hữu Linh Căn Thích Pháp
Minh, Kỳ Hoàn Thích Tăng Chí. Ích Châu Thích Pháp Định, tịnh
tụng kinh thập dư vạn ngôn, hoang khổ hữu chí đức”. Thế
cũng có nghĩa, Pháp Minh, Tăng Chí v.v.. là những người trẻ
tuổi đồng thời của Siêu Biện. Biện mất lúc ông 73 tuổi
vào năm 492. Đây là thông tin thứ nhất.
Thông
tin thứ hai nằm trong Tục Cao tăng truyện 1 ĐTK 2060 tờ 431a7-432a8
ở bản tiểu sử của Thích Pháp Thái. Sau khi cho biết Thái
mất vào năm 567 thọ 51 tuổi, nó nói: “Bấy giờ có sa môn
Trí Phu chùa Bình Đẳng Tuần Châu, tuổi nhỏ đến chùa Diên
Tộ học Thành thật luận với hai thầy Đạo và Duyên, rồi
lạy tạ, mà đến Bắc thổ học Kim Cang, Bát nhã luận với
sa môn Pháp Minh, lại đến hai thầy Hy và Kiên nghe giảng luận
Tì bà sa và Trung luận v.v …”. Trí Phu theo đó thì mất vào
năm 601, không biết thọ bao nhiêu tuổi. Giả như ông ta sống
tới 80 năm, thì năm sinh của ông phải là 521. Sa môn Pháp
Minh mà ông đến học luận Kim Cang bát nhã, tất phải sống
vào khoảng 530-550. Như vậy, Minh có thể sinh vào khoảng năm
500, nếu không là sớm hơn, khoảng năm 480-490.
Dù
với năm sinh nào đi nữa, ông đã ra đời quá muộn, để
có thể viết lá thư thứ sáu kể trên cho Tăng Hựu sưu tập
vào Hoằng minh tập, mà ta biết Hựu phải khởi thảo khoảng
năm 494 trở đi, nếu không là sớm hơn, và để có thể được
Tăng Hựu coi như “tiền đại thắng sĩ”. Xin nhắc lại,
Hựu sinh năm 445 và bắt đầu thảo Xuất tam tạng ký tập
giữa những năm 494-498. Chúng ta do thế không cần phải đi
sâu vào việc bàn cãi về tung tích của vị sa môn từ Bắc
thổ tên Pháp Minh này.
Về
sa môn Pháp Minh trong bản tiểu sử của Siêu Biện nói trên,
một khối những mập mờ đang vây phủ ông. Trước hết,
ta biết ông ở tại Linh Căn. Linh Căn dĩ nhiên là tên một
ngôi chùa nổi tiếng ở Dương Đô, Trung Quốc. Thứ hai, ông
nổi tiếng vì “đã tụng hơn mười vạn lời kinh”. Cuối
cùng, ông là một người đồng đại trẻ tuổi của Siêu
Biện. Chúng tôi nói “đồng đại trẻ tuổi”, bởi vì những
người được Cao tăng truyện cũng như Tục Cao tăng truyện
giới thiệu bằng hai chữ “thời hữu” trong bản tiểu sử
của một người khác thì những người ấy thường sống
sau kẻ được nói tới trong bản tiểu sử. Trường hợp Pháp
Thái và Trí Phu là một thí dụ điển hình của Tục Cao tăng
truyện. Trường hợp Vu Pháp Lan và Vu Pháp Đạo là một thí
dụ điển hình của Cao tăng truyện. Siêu Biện mất năm 493
và thọ 73 tuổi như đã nói. Năm sinh của ông như thế rơi
vào khoảng 420. Pháp Minh, Tăng Chí v.v.. do vậy phải ra đời
sau năm đó, có lẽ khoảng những năm 425-450.
Một
lần nữa, nếu chấp nhập năm 450 như năm sinh Pháp Minh đây,
thì ông ta khó có thể được coi như đồng nhất với Pháp
Minh của lá thư thứ sáu, vì Pháp Minh của lá thư ấy đã
thú nhận là ông đã bạc đầu, khi viết nó, và để bạc
đầu, ông ít nhất cũng phải là trên dưới 60 tuổi, tức
khoảng năm 510, một năm quá gần Tăng Hựu, để có thể cho
phép Hựu gọi là “tiền đại thắng sĩ”. Ngược lại,
nếu chấp nhận năm 534, thì hai Pháp Minh ấy có thể đồng
nhất, nhưng ta lại gặp phải vấn đề gần gũi thời gian
của Pháp Minh và Siêu Biện, hai người chỉ cách xa nhau khoảng
5 năm, một điều thường không thấy trong những trường hợp
bắt đầu với chữ “thời hữu”.
Dù
bằng khả hữu nào đi nữa, sự đồng nhất ấy cũng không
đem lại một kết quả nào đáng chú ý, bởi vì ta sẽ không
biết rõ ông sinh năm nào, đến từ đâu, làm những gì và
mất năm nào. Ngay cả việc ông ở chùa Linh Căn tại Dương
Đô cũng không nhất thiết làm ông phải là người Trung Quốc.
Vì Huệ Thắng chẳng hạn, tuy là người nước ta, đã được
Tục Cao tăng truyện kê ra như “Chung sơn Duyên hiền tự Thích
Huệ Thắng”. Nó tương tự việc Cao tăng truyện 11 tờ 399c19-400a4,
khi đã mô tả xong tiểu sử của Thích Tăng Phú và cho biết
Phú mất năm 487 thọ 75 tuổi, nói tiếp theo, “thời hữu
Tăng Khiêm, Diêu Chí, Pháp Đạt, Huệ Thắng, tịnh nghiệp
thiền, diệc các hữu dị tích”, theo đấy Huệ Thắng chắc
phải là Huệ Thắng của chùa Tiên (Châu) Sơn.
Không
những thế, nếu Huệ Hạo và Đạo Tuyên đã liệt ra hai vị
pháp sư khác nhau có cùng tên Pháp Minh, thì ta không có lý
do gì mà không giả thiết sự hiện diện của một người
thứ ba cũng có tên Pháp Minh, nhất là khi sự trùng tên loại
này đã xảy ra một cách khá thường xuyên. Riêng chỉ Cao
tăng truyện thôi, chúng ta đã có những trường họp cùng
tên khác người như Thích Pháp Độ ở quyển 1 tờ 320c16-28
và quyển 8 tờ 380b15-22, Thích Huệ Thông quyển 7 tờ 374c28-375a6
và quyển 10 tờ 393c21-394a14 chứ khoan nói chi tới chuyện kiểm
điểm thêm Tục Cao tăng truyện mà kết quả cũng sẽ tương
tự, như trường hợp một người tên Pháp Độ ở quyển
5 ĐTK 2060 tờ 461a10-11 chẳng hạn.
Thực
vậy, bản danh sách các danh tăng trong Danh tăng truyện của
Bảo Xướng do Tôn Tánh sao vào trong Danh tăng truyện sao cũng
có một nhà sư tên Pháp Minh ở chùa Linh Căn tại Dương Đô.
Nhưng chúng ta vẫn không thể quyết chắc gì được hết về
nhà sư Pháp Minh ấy.
Còn
những thủ bản được tìm thấy tại Đôn Hoàng, chỉ trong
Sưu tập Stein thôi cũng đã có tới ba người tên Pháp Minh.[61]
Tập ký hiệu S. 523 đã ghi Pháp Minh tham dự vào việc dịch
kinh Kim quang minh tối thắng vương của Nghĩa Tịnh vào năm
703. Tập ký hiệu S. 2278 lại ghi Pháp Minh tham dự vào việc
dịch Phật thuyết bảo vũ kinh của Đạt Ma Lưu Chi vào năm
695. Tập ký hiệu S. 890 là bản chép một chương của luận
Đại thừa khởi tín và cuối chương có ghi tên Tỳ kheo Pháp
Minh. Trong ba Pháp Minh này, thì hai Pháp Minh đầu có lẽ chỉ
một người vì cùng ở Trường An tham dự vào việc dịch
kinh và có niên đại suýt soát nhau, với những năm 695 và
703. Còn Tỳ kheo Pháp Minh thì hiện không rõ niên đại tung
tích.
Ngoài
sưu tập Stein, sưu tập của Thư viện Leningrad cũng có một
thủ bản mang tên Pháp Minh tham dự vào việc dịch kinh của
Nghĩa Tịnh,[62] Chúng tôi đoán Pháp Minh này cũng là Pháp Minh
năm 703. Còn những sưu tập khác như sưu tập Pelliot của Thư
viện quốc gia Pháp, sưu tập của Trung ương đồ thư quán
Trung Hoa và sưu tập Nhật Bản không có những đóng góp gì
đáng chú ý.
Bằng
những dữ kiện và lý luận vừa nêu, chúng ta có lẽ tốt
hơn là đồng ý ở giai đoạn này với cái chú thích nghèo
nàn trong Toàn Tống văn 63 tờ 13a3 của Nghiêm Khả Quân về
vị pháp sư của lá thư thứ sáu trên như “Pháp Minh, Giao
Châu pháp sư”- Pháp Minh, pháp sư của Giao Châu.
VỀ
LÝ MIỄU
Cuối
cùng, về nhân vật sứ quân Lý Miễu, như đã nói, ngày nay
chúng ta không tìm thấy một người nào mang tên ấy được
ghi lại trong các sách sử Trung Quốc và nước ta.
Chữ
“Sứ quân” có hai nghĩa. Nó chỉ sứ giả do thiên tử gửi
ra bốn phương, như sự xuất hiện của nó trong cuộc đối
thoại giữa Khấu Tuân và sứ giả của Hoài Dương Vương
nhà Tây Hán trong Hậu Hán thư 46 tờ 24a6-8: “Tuần lặc binh,
nhập kiến sứ giả, tựu thỉnh chi, sứ giả bất dự. Viết,
Thiên vương sứ giả, công tào dục hiếp chi gia? Tuân viết,
phi cảm hiếp, sứ quân, thiết thương kế chí bất tương
giã”. Nó cũng chỉ những quan lại đứng đầu các châu quận,
đặc biệt là chức thứ sử, như cái thí dụ chúng tôi đã
dẫn ở trên về Phòng Pháp Thừa hay trong truyện Viên Áng
ở Tiền Hán thư 49 tờ 3b8-4a7 “Áng... tỉ vi Ngô tướng...
Áng tháo qui, đạo phùng thừa tướng Thân Đồ Gia... nhân
quì viết, nguyện thỉnh nhàn; thừa tướng viết, sứ quân
sở ngôn công sự chi tào dự trường sứ nghị chi”.
Chữ
“sứ quân” trong lá thư của chúng ta có thể nói là chứa
đựng cả hai nghĩa vừa kê, bởi vì trong giai đoạn giữa
những năm 43-939 những thứ sử thường là kẻ đại diện
chính quyền Trung Quốc đến đứng đầu nước ta, dù rằng
phần lớn cái việc đứng đầu này chỉ có danh hơn là thực
và đôi khi kẻ đứng đầu ấy là người Việt. Thế thì,
ở thời kỳ ra đời của Sáu lá thư, ai là những sứ quân?
Như những phân tích chứng cớ và thư tịch điển cố trên
cho thấy, những lá thư ấy phải viết sau năm 420, nếu không
là năm 443, lúc Huệ Nghiêm mất. Giai đoạn giữa năm 420 cho
đến khi Phục Đăng Chi thay thế Phòng Pháp Thừa vào năm 488,
căn cứ vào những báo cáo của Tống thư cũng như Nam Tề
thư và Nam sử tham khảo thêm các sử ta như Đại Việt sử
lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sử ký, Việt
sử tiêu án và Khâm định Việt sử thông giám cương mục
thì có cả thảy 26 người làm thứ sử như sau:
Năm
Thứ sử
Bị chú
411-423
Đỗ Huệ Độ Cuộc khởi nghĩa
năm
412 của Lý Dịch, Độ chết, Văn thay.
423
Đỗ Hoàng Văn
428
Vương Huy Chi
432
Nguyễn Di Chi
433
Lý Tú Chi
435
Lý Đam Chi
436
Cẩu Đạo Phúc
438
Từ Sâm Chi
444
Đàn Hoa Chi
446
Tiêu Cảnh Hiến
456
Viên Hoằng
Tháng 5 Hoằng
thay
Hiến, tháng 12 Hiến thay
456
Tiêu Cảnh Hiến
457
Phi Yêm
458
Viên Hoằng
462
Đàn Dực Chi
464
Trương Mục Khoảng tháng 2 Mục
chết,
Lý Trường Nhân giết bộ khúc Trung Quốc của Mục và xưng
thứ sử. Tháng 3 Bá được cử, nhưng nghe Nhân cự, không
dám qua.
468
Tôn Phụng Bá
468
Lưu Bột
469
Trần Bá Thiệu
477
Trần Cảnh Đức
478
Triệu Siêu Dân
478
Trần Hoán
479
Lý Thúc Hiến
485
Lưu Giai
488
Phòng Pháp thừa
Thừa thấy Chi
chuyên
quyền, bắt bỏ tù Chi. Chi hối lộ người em rể của Thừa,
được thả ra. Chi liền bắt Thừa bỏ tù, rồi gửi thư xin
chức thứ sử với nhà Tề. Mãi đến tháng 12 năm Vĩnh Minh
thứ 8 (492) Chi mới được trao chức thứ sử. Theo Nam Tề
thư, quyền hành từ năm 488 trở đi đã thuộc về Chi.
488
Phục Đăng Chi
Với
bảng liệt kê trên, chúng ta thấy không có một sứ quân nào
tên Lý Miễu hết. Trong khoảng thời gian gần một thế kỷ
giữa những năm 420-520, ta có thể nói hơn nửa thế kỷ, nước
ta là một nước độc lập và có những triều đại xưng
đế xưng vương, như trường hợp hoàng đế Lý Miễu của
chúng ta, dù các chính sử của nước ta và Trung Quốc đã
không ghi lại một thông tin nào. Đặc biệt trường hợp giết
“bắc lai bộ khúc” của Mục do Lý Trường Nhân thực hiện
năm 468. Để có thể làm thế, trước năm 468 này thanh thế
và quyền hành của Nhân chắc đã mở rộng rất nhiều, nếu
không là mở rộng toàn diện.
Việc
vua chúa nhà Tống tiếp tục cử những quan lại qua làm thứ
sử Giao Châu từ năm 468 cho đến năm 479, nghĩa là trong giai
đoạn nước ta hoàn toàn độc lập, đưa ra khá nhiều tiền
lệ về giá trị thực sự của những bổ cử trước năm
468 đó. Chúng chắc hẳn chỉ có danh, mà không có thực. Tình
trạng này không có gì khó hiểu hết. Tùy thư 24 tờ 3b3-10
về Thực hóa chí cho biết: “Nhà Tấn từ khi Trung Nguyên
tán loạn, Nguyên đế dời xuống Giang tả... Những bọn mọi
rợ núi động đã thấm nhuần vương hóa, thì mỗi một chúng
tự tùy nặng nhẹ, thu lấy vật thuế, để giúp bổ quốc
dụng. Thêm vào đó, các cừ soái ngoài Ngũ lĩnh, nhân vì sự
phong phú của nhân khẩu, phỉ thúy, minh châu, voi tê, thì kẻ
nào hùng giữa những hương khúc, triều đình phần nhiều
nhân đấy mà giao chức cho họ, nhằm thu lấy một phần lợi.
Những đời Tống, Tề, Lương và Trần đều nhân theo mà không
đổi. Quân đội và nhà nước cần tạp vật, thì tùy thổ
sản của từng nơi, đến lúc chia khóa ra mà lấy, nên không
có định lệnh pháp thường. Các châu, quận và huyện nhất
loạt tự định lấy mức sản xuất những nhiệm thổ của
mình, để làm chuyện đóng thuế”.
Nguyên
đế đời nhà Tấn xuống miền Nam Trung Quốc năm 317 và biến
nó thành nhà Đông Tấn. Nhà Trần bị Tùy Văn đế diệt năm
590. Như vậy, dựa vào báo cáo vừa dẫn của Tùy thư, thì
trong khoảng hai thế kỷ từ năm 317 đến tối thiểu năm 590,
nếu không là năm 602, khi Lưu Phương dụ hàng Lý Sư Lợi,
quan chức ở các châu, quận và huyện nước ta đều là “hùng
cư hương khúc giả, triều đình đa nhân nhi tự chi”, và
mục đích là để chia xẻ một phần nào những thổ sản
và lợi lộc của chúng. Nói cách khác, ngay cả trước lúc
Lý Bôn xưng đế, nước ta đã là một nước tự trị tới
một mức độ nào đó.
Tình
hình ấy, Tiểu Tử Hiển (489-537) có thể chứng thực cho ta
trong Nam Tề thư. Như đã thấy, năm 468 Lý Trường Nhân giết
“bắc lai bộ khúc” của Mục, rồi tự xưng làm thứ sử.
Nhà Tống tiếp tục cử thứ sử của mình, nhưng không một
tên nào dám qua. Vào khoảng trước hay sau năm 470, Nhân mất,
tùng tử Lý Thúc Hiến lên thay, Hiến gửi thư xin chức thứ
sử. Nhà Tống chỉ lằng lòng phong cho Hiến làm thái thú hai
quận Vũ Bình và Tân Xương và chức Ninh viên Tư mã tướng
quân, đồng thời cử Trần Hoán làm thứ sử. Hiến nhận
được chỉ của Tống, liền cự Hoán, Hoán sợ không dám
tới.
Năm
479, Tiêu Đạo Thành diệt nhà Tống, lập nên nhà Tề. Thành
đòi đánh Hiến. Lưu Thiện Minh can Thành. Trong số 11 lý do
Minh nêu ra, lý do cuối cùng theo Nam Tề thư 28 tờ 12b2-6 là
như thế này: “Vì Giao Châu hiểm trở xa xôi ở ngoài miền
hoang yếu, cuối đời Tống chính trị hà khắc, bèn nổi giận
làm phản, nay đại nghiệp đã mở ra thì nên lấy ân đức
mà làm cho nó mong nhớ, chưa nên xa nhọc tướng sĩ, làm giao
động biên dân; hơn nữa, thổ sản của xứ ấy chỉ có châu
báu, thật không phải là những thứ cần dùng khẩn cấp của
triều đình; việc thảo phạt do đó đáng nên đình chỉ”.
Thế cũng có nghĩa, lý do việc thảo phạt dưới thời Tề
phần lớn là nhằm chiếm đất để thu thổ sản, đặc biệt
là những miền đất không chịu cống hiến như nước ta dưới
thời Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến.
Và
ngay khi đánh được, việc cai trị chưa chắc đã thực hiện
được, như trường hợp Phòng Pháp Thừa và Phục Đăng Chi.
Năm 485, Tề Vũ đế lấy cớ Hiến không những không chịu
cống hiến, mà còn ăn gian của công do những nước miền
Nam đến cống cho Trung Quốc như Phù Nam, Chân Lạp v.v.. bèn
cử Lưu Giai ra đánh Hiến. Giai ở chưa tới ba năm thì Phòng
Pháp Thừa ra thay. Khi Thừa đến, Phục Đăng Chi đã tự chuyên
quyền, nhưng Thừa không biết. Khoảng tháng sau, có người
mách với Thừa, Thừa nổi giận, bắt tù Chi. Chi hối lộ,
nên được thả ra, lại bắt tù Thừa. Nhà Tề cho Chi làm
thứ sử.
Quả
thật, nước ta vào những năm ấy thực không khác gì với
nhận xét của Dương Hùng, mà Nam Tề thư cho dẫn ở quyển
14 tờ 24b1-3 “Giao Châu hoang độ, thủy dự thiên tế, ngoại
tiếp man di, bảo hóa sở xuất, sơn hải trân quái, mạc dự
vi tỷ, thị hiển viễn, sở hảo phản loạn”, một tiếng
vang xa xôi của cái báo cáo năm 280 của Đào Hoàng: “Thử
châu chi nhân, thức nghĩa gia quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi
họa loạn”.
Những
phân tích ấy như thế cho thấy, các chức thứ sử tại nước
ta vào thế kỷ thứ V-VI thực sự có danh nhưng không có thực,
và chúng ta đã không thể tìm thấy một người nào mang tên
Lý Miễu. Phải chăng đã có một sự viết lầm nào đó? Chẳng
hạn chữ Miễu Ùç rất có thể là một viết lầm của
chữ Sâm ´Ë hay chữ Tú ¨q Trường
hợp chữ Sâm là rất có thể, nhưng ta lại phải giả thiết
thêm sự viết lầm chữ Tú ¨q thành chữ Lý §õ
, để có thể cho phép ta đồng nhất Lý Miễu §õ
Ùç với Từ Sâm Chi ®} ´Ë
¤§ , vị thứ sử năm 438 cho đến năm 444. Đồng nhất này
dĩ nhiên đòi hỏi quá nhiều giả thiết và quá nhiều viết
lộn, do đó khó có thể đứng vững được. Trường hợp
chữ Tú ¨q trong cái tên Lý Tú Chi §õ
¨q ¤§ của vị thứ sử năm 433,
mặc dù nó yêu cầu ít giả thiết và viết lầm hơn, cũng
không thể chấp nhận được một cách dễ dàng, bởi vì chữ
Tú ¨q khó viết lầm thành chữ Miễu Ùç ,
và ta chưa giải quyết được sự thiếu mặt của chữ Chi
¤§ trong tên của Lý Miễu.
Dù
với trường hợp nào đi nữa, chúng ta tốt hơn hết nên nhận
lấy dữ kiện, như sử liệu ngày nay cung hiến, và khẳng
định là, không một Lý Miễu nào đã xuất hiện giữa bản
danh sách những thứ sử do vua chúa Trung Quốc cử nhiệm. Từ
khẳng định này, ta có thể hỏi thêm, thế thì phải chăng
Lý Miễu là một trong những trường sứ hay quận sứ hay thái
thú, nằm đằng sau cái chính quyền thứ sử và giật dây
nó, như Lương Thạc đã làm vào năm 317 và Lý Trường Nhân
kế tập gần 150 năm sau?
Trả
lời câu hỏi này, chúng ta ngày nay không có đủ tư liệu
một cách đáng muốn. Từ năm 420 cho đến khoảng năm 468,
chúng ta chỉ biết được một số những anh em bà con của
Đỗ Huệ Độ làm thái thú, cộng thêm với Lý Đam Chi thái
thú Giao Chỉ trước năm 435 cùng tên Khương Trọng Cơ của
vị thái thú Ái Châu và Phó Ủy Tổ của vị thái thú Cửu
Chân kể ra trong cuộc hành quân năm 446 của Đàn Hòa Chi, thế
thôi. Ngay cả cái tên Lý Trường Nhân cũng không bao giờ xuất
hiện cho tới năm 468. Trước những im lặng và thiếu sót
ấy, việc thiết lập nên một bảng danh sách thái thú hay
trường sử do thế không thể thực hiện được, và chúng
ta không bao giờ có thể trả lời một cách dứt khoát câu
hỏi vừa nêu.
Tuy
nhiên, còn có thể giả thiết, Lý Miễu rất có thể là một
tên khác của Lý Trường Nhân. Thí dụ Miễu là tên húy, còn
Trường Nhân là tên tự, như trường hợp Văn Cử là tên
tự của Quách Văn mà những sử liệu như Cao tăng truyện
7 tờ 369c26 hay Bảo phác tử dẫn trong Thái bình ngự lãm[63]
666 tờ 2a5-6 đều gọi là Quách Văn Cử, chứ không gọi Quách
Văn. Lý do cho một suy nghĩ như thế trước hết nằm ở sự
có thể của một đồng nhất kiểu đó, như đã vạch ra trong
trường hợp Quách Văn. Hơn nữa, trong quan hệ lịch sử giữa
Việt Nam và Trung Quốc về sau, thì các hoàng đế Việt Nam
thường dùng một tên khác với tên chính của mình để thư
từ với các hoàng đế Trung Quốc. Thí dụ, vua Trần Thái
Tông, tên trong sử ta là Trần Cảnh, nhưng một số văn kiện
Trung Quốc thì ghi tên Trần Quang Bính, như An Nam chí lược
tờ 1b3 đã chép.
Vậy,
dựa trên những cơ sở dữ liệu hiện có về phía Trung Quốc,
ta không có bất cứ sứ quân nào tên Lý Miễu. Điều này
dẫn ta đến hai nhận xét. Thứ nhất, sứ quân chắc chắn
là một cải biên do Tăng Hựu và những đồng sự của ông
thực hiện khi đưa sáu lá thư vào trong bộ Hoằng minh tập.
Ta đã biết việc cải biên đã xảy ra đối với các văn
kiện có trong bộ Hoằng minh tập này. Vì thế, không có lý
do gì, mà một cải biên đã không xảy ra đối với trường
hợp Sáu lá thư. Đặc biệt khi Sáu lá thư đã có một số
văn cú và nội dung xúc phạm đến uy tín chính trị của những
vị hoàng đế lãnh đạo Trung Quốc. Tàn dư của những xúc
phạm này, dù sau khi đã cải biên, vẫn còn tồn tại. Cụ
thể là hai chi tiết sau.
Hai
chi tiết này sẽ đưa ta đến nhận xét thứ hai liên quan đến
tư cách và nhân thân của vị gọi là sứ quân tên Lý Miễu
trên. Trước hết cần xác định ngay Lý Miễu về tư cách
và nhân thân không phải là một vị sứ quân. Thực vậy,
hai chi tiết cho phép ta khẳng định như thế. Chi tiết thứ
nhất là Đạo Cao trong lá thư thứ hai của mình, khi đề cập
đến lối suy nghĩ sâu xa của Lý Miễu, Đạo Cao đã dùng
cụm từ Thánh tư uyên viễn động giám tam thế, mà ta đã
có dịp nói tới ở trên. Thánh tư rõ ràng là để nói về
suy nghĩ của một bậc hoàng đế, giống như trong các cụm
từ thánh học, thánh đăng, thánh cung v.v … Khi dùng cụm từ
thánh tư như vậy chắc chắn Đạo Cao đã coi Lý Miễu như
một hoàng đế chứ không phải một sứ quân. Sứ quân do
thế là một cải biên của nhóm biên soạn Hoằng minh tập
của Tăng Hựu.
Ngoài
cụm từ thánh tư của lá thư thứ hai này, trong lá thư thứ
tư Đạo Cao lại dùng đến cụm từ Cư đại bảo chi địa,
mà ta đã nhắc tới ở trước. Chữ “đại bảo” thường
có hai nghĩa chính, đấy là chỉ địa vị hoàng đế thiên
tử hay chỉ một vật gì rất quí trọng. Nghĩa thứ hai ở
đây dĩ nhiên không thích hợp với ý của câu “cư đại
bảo chi địa” của Lý Miễu, do thế có thể loại ra. Còn
lại như vậy là nghĩa thứ nhất.
Nghĩa
này xuất phát từ câu “Thiên địa chi đại đức, viết
sinh; thánh nhân chi đại bảo, viết vị; hà dĩ thử vị, viết
nhân; hà dĩ tụ nhân, viết tài; hiện tài, chính từ, lân
dân vô phụ, viết nghĩa” của Hệ từ hạ trong Chu dịch.
Thế thì, “cư đại bảo chi địa” phải có nghĩa là “ở
vào địa vị của thiên tử”. Đây cũng là cách cắt nghĩa
của ông Thái Điền Thế Tạng trong bản dịch tiếng Nhật
nói trên.
Thêm
vào đó, trong lá thư thứ hai, Đạo Cao khi nhắc đến học
thức của Lý Miễu thì dùng 4 chữ “thánh tư uyên viễn”.
Chữ “thánh tư” này tất nhiên không có nghĩa thông thường
là suy nghĩ của bậc thánh, mà phải hiểu là suy nghĩ của
một vị hoàng đế. Do thế, ta có đủ chứng cứ để khẳng
định Lý Miễu là một vị hoàng đế của Việt Nam.
Song,
nếu Lý Miễu “ở vào địa vị thiên tử”, thì tại sao
những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh lại gọi Miễu bằng
“sứ quân”, chứ không bằng một xưng hiệu thích hợp với
thiên tử? Chữ “sứ quân” như chúng tôi đã có dịp phân
tích, thường để chỉ sứ giả của thiên tử hay những quan
lại đứng đầu các châu quận. Để giải quyết rắc rối
này, chúng ta có nhiều cách.
Cách
thứ nhất, ta có thể cắt nghĩa câu “cư đại bảo chi địa”
thành “ở vào đất đai của thiên tử”, nghĩa là ở tại
cung vua. Nhưng làm thế, chúng ta tất không thể giải thích
được cái đề danh “Lý Giao Châu” của Miễu, và nhất
là hai chữ “sứ quân” vừa nói. Bởi vì, nếu ở tại cung
vua thì sao lại gọi là “sứ quân”, và giả như Miễu đã
đi sứ rồi trở về, thì sao lại có cái đề danh “Lý từ
Giao Châu” trong bản sao của Tăng Hựu. Nếu cắt nghĩa đất
đai của thiên tử có nghĩa là vương đế, đất đai của
nhà vua, thì chúng ta lại không thể giải thích được những
câu “lưu lãng nghĩa uyển, thiệp sậu thơ viên” tiếp theo
cũng như nguyên lai của Đạo Cao. Bởi vì nếu mọi chỗ “mạc
phi vương thổ” thì hà tất đất vua đâu đâu cũng có vườn
sách và Đạo Cao ở đâu ngoài “vương thổ”, để bảo
Miễu ở vào “đại bảo chi địa”. Cách thứ nhất như
thế là không xong.
Cách
thứ hai, ta có thể cắt nghĩa chữ đại bảo bằng một trong
những nghĩa phụ của nó, mà đáng chú ý nhất dĩ nhiên là
nghĩa “Bồ-tát”. Trong Diệu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ
11b26-27 cũng như chính Pháp hoa kinh quyển 6 tờ 100c23-24 và
Thiện phẩm diệu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 144b14-15, chúng
ta có những câu như “kỳ quốc trung dĩ Bồ tát vi đại bảo
giáo hóa chúng sinh” hay “tư tộc tánh tử tư tộc tánh nữ
tắc vi đại bảo đáng vi tác lễ” v.v... Chữ đại bảo
trong những câu này đồng nhất với chữ Bồ tát. “Lấy
Bồ tát làm đại bảo” đương nhiên có thể cắt nghĩa như
“lấy Bồ tát làm những người cai trị”. Như vậy, nghĩa
“Bồ tát” của chữ đại bảo chưa hẳn đã thoát ra ngoài
cái nghĩa “thiên tử” nói trên.
Cách
cuối cùng có lẽ tương đối thỏa mãn nhất, đấy là giả
thiết sự thêm thắt của Tăng Hựu hay một người có ý thức
chính trị Trung Quốc nào đó, và nó có thể xảy ra như sau.
Từ nguyên ủy những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh rất
có thể chỉ xưng Lý Miễu như “quân” hay “quân vương”.
Đến khi chúng lọt vào tay những người Trung Quốc, họ liền
thêm vào chữ “sứ” trước chữ “quân” và bỏ chữ “vương”
đi, đưa đến sự xuất hiện cái danh hiệu “sứ quân”,
trong khi lá thư vẫn tiếp tục nói đến chuyện “cư đại
bảo chi địa” và “thổ ác dư hà” của Lý Miễu[64].
Nói
cách thứ ba này là tương đối thỏa mãn nhất, bởi vì nó
không cho phép hiểu câu “cư đại bảo chi địa” và tình
hình chính trị nước ta ở thế kỷ V một cách dễ dàng,
mà còn để lộ ra một phần nào thái độ chính trị và cảm
thức chính trị của dân ta trong thế kỷ ấy. Đó là tiếp
tục gọi lãnh tụ của mình là thiên tử, dù ông chỉ là
thứ sử hay thái thú trong các sử sách Trung Quốc, và từ
đó để lộ thêm nguồn gốc Việt Nam của những lá thư.
Tiếp đến, tình hình chính trị nước ta vào thế kỷ V cho
phép tồn tại một hoàng đế như vậy. Căn cứ những mô
tả trên của chúng tôi, sự hiện diện của những vị hoàng
đế Việt Nam là một thực tế, chứ không phải là một sứ
quân như đã bị cải biên.
Cố
nhiên, ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu đối với Đạo Cao và
Pháp Minh là ở vào địa vị thiên tử, thì sao hai vị ấy
chỉ gọi Miễu là “quân”? Trả lời câu hỏi này, chúng
ta không cần phải đi tìm đâu cho xa. Vào thế kỷ thứ V,
tổ chức Phật giáo Trung Quốc dưới sự lãnh đạo của Huệ
Viễn đã xướng lên thuyết bất kỉnh vương. Thuyết đó
nói rằng, Tăng Ni Phật giáo không cần phải làm lễ hay xưng
mình là thần hay khanh trước vua chúa. Sự tình này cuối cùng
dẫn đến việc ra đời Bất kỉnh vương luận của Huệ Viễn
và cuộc bàn cãi sôi nổi về nó, mà Tăng Hựu cho sưu tập
lại trong Hoằng minh tập.
Chúng
tôi nghĩ, cách cắt nghĩa thứ ba đây đáng nên chấp nhận,
và chúng ta có lẽ nên đổi chữ “sứ quân” trong những
lá thư thành chữ “quân”. Trong liên hệ này, cần thêm là,
bản tiếng Nhật của ông Thái Điền Thế Tạng đã dịch
một cách bí hiểm hai chữ “sứ quân” thành một chữ, đó
là chữ “quân”. Bí hiểm, bởi vì ông không nói lý do tại
sao.
Như
vậy, cái chi tiết về chuyện Lý Miễu “cư đại bảo chi
địa” này giả thiết ông là kẻ đứng đầu chính quyền
nước ta, dù chính quyền đó là một chính quyền nhị nguyên
với sự hiện diện đồng thời và song song của những thứ
sử Trung Quốc hữu danh vô thực vào thời những lá thư được
viết. Như đã nói trên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể
là Lý Trường Nhân, tuy rằng không một dữ kiện xác đáng
nào có thể tìm thấy cho một suy nghĩ như vậy, ngoài những
lý do ngẫu nhiên và ngoại tại vừa kể.
Dĩ
nhiên, Lý Miễu cũng rất có thể là một người khác Lý Trường
Nhân, như Miễu là cha hay chú hay gì đó của Nhân chẳng hạn.
Trong tình trạng khiếm khuyết tư liệu và thiếu thốn dữ
kiện hiện tại, mọi giả thiết đều là có thể và không
có thể.
Lý
Trường Nhân xuất hiện trong sử sách Trung Quốc qua việc
ông giết những bộ hạ Trung Quốc của Mục, sau khi Mục chết,
vào khoảng tháng 2 năm 468. Sau biến cố này, Tống thư không
nói gì hết về những biến cố tiếp theo và chỉ bằng lòng
ghi lại những bổ nhiệm hữu danh vô thực của những thứ
sử Giao Châu, như đã liệt kê ở trên. Chúng ta phải đợi
đến Nam Tề thư mới thấy nói tới chuyện Lý Thúc Hiến
cầu phong với nhà Tống và chuyện Hiến chống lại tên thứ
sử do Tống bổ nhiệm làm cho tên này sợ không dám đến,
cũng như chuyện Lý Trường Nhân đau mất khoảng vài năm sau
khi giết bộ khúc của Mục.
Ngày
nay chúng ta không biết Nhân chết lúc nào và thọ bao nhiêu
tuổi. Căn cứ vào chữ “sổ niên” của Tiêu Tử Hiển,
thì Nhân có lẽ mất khoảng năm 470 hay sau đó không lâu. Ngay
cả khi Nhân thọ không hơn 50 tuổi, chúng ta có thể đặt
năm sinh của ông vào khoảng năm 420. Ông như vậy rất có
thể là một bà con gì đấy với Lý Tốn cũng như Lý Dịch,
hai người lãnh đạo cuộc khởi nghĩa năm 380 và 412. Nếu
chấp nhận năm 420 là năm sinh của ông, sự tham dự chính
trị có lẽ đã xảy ra khoảng từ năm 440 trở đi.
Những
lá thư của chúng ta dựa trên chính những bằng cớ nội tại
của chúng, phải được viết ra khoảng sau năm 435, nếu không
là 453 như đã thấy, và chắc hẳn phải trước năm 455. Chúng
tôi nghĩ trước năm 455, bởi vì nếu sau đó, thì Pháp Minh
phải kể việc thiêu thân của Đàm Hoằng tại chùa Tiên Sơn,
mà sự thần dị vang lừng, đến nỗi hơn nửa thế kỷ sau
Huệ Hạo còn ghi lại trong Cao tăng truyện của ông. Đặc
biệt là khi cả Tăng lẫn tục tại chùa Tiên Sơn đều chứng
kiến nó và khi Pháp Minh đã dùng đến những thần dị của
những người đã có một kết nối đậm đà với nền Phật
giáo nước ta như Vu Pháp Lan.
Việc
Đàm Hoằng tự thiêu vào năm 455, rất có thể là vì những
bàn cãi kiểu bàn cãi trong sáu lá thư trên, những bàn cãi
về sự không thấy bản thân đức Phật và sự không có cảm
ứng. Nó nhằm chứng minh sự chân thật của điều khẳng
định, mà Đạo Cao và Pháp Minh lặp đi lặp lại mấy lần,
đó là: “Vong thân đầu thành thì tất có cảm, có cảm thì
tất đều thấy, không cảm thì tất không thấy”. Hoằng
quả đã vong thân đầu thành, nên đã thấy được đức Phật
và hiện về cho mọi người cùng thấy. Hành động của Hoằng
không những cung hiến sự minh chứng, mà còn cho thấy một
phần nào sự gần gũi đậm đà của Phật tử nước ta đối
với Hoằng.
Vậy,
nếu chấp nhận năm 455 ấy như thời điểm muộn nhất của
những lá thư, thì sự đồng nhất Lý Miễu với Lý Trường
Nhân có lẽ không xa vời cho lắm, khi coi Nhân sinh vào khoảng
năm 420, như đã vạch ra. Không xa vời, bởi vì những lá thư
của Miễu tuy khá rõ ràng mạch lạc, đã tỏ ra không già
giặn. Chẳng hạn lá thư thứ ba, Miễu nói tới chuyện “Đế
vương Cơ Khổng huấn chỉ đương thế”, trong khi lá thư
thứ năm ông nói ngược lại, và Pháp Minh đã không quên vạch
ra sự mâu thuẫn ấy. Chúng do thế có lẽ do một người trên
dưới ba mươi tuổi viết, khi khí hăng đang còn mạnh và sẵn
sàng thay đổi ý kiến.
Dù
Lý Miễu và Lý Trường Nhân là một hay hai người, điều
chắc chắn vẫn là, những lá thư trên phải được viết
sau năm 435 và có lẽ trước năm 455, và tác giả Lý Miễu
phải đang còn thanh niên khi viết những lá thư này. Tất nhiên,
chúng ta không thể loại hẳn cái khả năng Lý Miễu có thể
là người đứng tuổi hay một người già khi viết chúng.
Niên
đại 435-455 của giả thiết này cho những lá thư có thể
làm vững thêm, khi ta trả lời câu hỏi sau: “Tại sao chúng
đã ra đời và lại bàn về chủ đề không thấy bản thân
đức Phật”?
