NGUỒN
GỐC VIỆT NAM VỀ MẶT
ĐIỂN
CỐ THƯ TỊCH
Nếu
những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm
chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những
người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch
và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc
ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.
Về
những loại thư tịch, điển cố ngoài Phật giáo, chúng gồm
hai thứ sau. Một thứ, chúng ta ngày nay không thể truy ra nguồn
gốc Trung Quốc của chúng và do thế rất có thể đã phát
xuất từ thư tịch điển cố xưa nhất của nước ta. Một
thứ, chúng ta có thể truy nguyên và tìm lại trong các sách
vở Hán văn.
Về
thứ đầu, chúng ta có hai loại điển cố “Sương Dĩnh”
và “Bào Sinh” trong câu “Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh,
vận phi Bào Sinh” của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương
Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã
ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban
đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng
Trung Quốc[27] có từ ngữ “bào sương”, mà chúng cắt nghĩa
như “đao nhà bếp”- bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng
minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:
Bào
sương đao lạc quải
Chấp
ngọc tử minh thuyền
và
một bài từ Đường luật của Chu Tùng
Áp
tào ngọc diện thiên nhai kiến
Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh
Chúng
tôi ban đầu nghĩ “sương dĩnh” và “bào sinh” có thể
là một diễn ngữ của bào sương. Do thế câu “khí phi sương
dĩnh, vận phi bào sinh” có thể cắt nghĩa như “bần đạo
không có tài năng sắc bén”. Nhưng vì chưa thể tìm ra một
dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh và bào sinh, nên chúng
tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố
cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch
theo chữ câu ấy thành “bần đạo, tài năng không phải là
bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng cho
nhà bếp”, rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao
thì hiểu.
Ngoài
ra, Tiền Hán thư 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù
chữ Bào ở đây viết bằng bộ “ngư”, như một cố vấn
của Tiêu Hà. Nó viết: “Vua nhiều lần sai sứ đến vấn
lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: Nay vua áo chiều sương
phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có
ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là
ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh
đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông'.
Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng”.
Bào Sinh của Tiêu Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời
Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời
được. Trong các chú thích về chữ ấy, Cổ chỉ biết viết:
“Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ,
họ Bào là người học trò vậy”. Do thế, ngày nay dù ta
có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá
thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không
thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa câu “Vận phi Bào Sinh”,
ngoài điều suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví mình không
có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.
Dù
với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ
cái khả năng Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của
hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đó
trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người
nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở
Trung Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi
một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả
năng này đáng nên chú ý.
Về
các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách
vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm thứ nhất
là chữ “võng tượng huyền châu” trong câu “chiếp khánh
ngu quản, võng tượng huyền châu”, mà chúng tôi dịch thành
“thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng
tượng đi tìm huyền châu”, ở đoạn mở đầu của lá thư
thứ hai.
Bốn
chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế
sai võng tượng đi tìm huyền châu trong thiên Thiên địa ở
Nam hoa kinh 12 tờ 29 của Trang Tử: “Hoàng đế du hồ Xích
thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn
qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly
châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất
đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng)
đắc chi. Hoàng đế viết: Di tai, tượng võng nãi khả dĩ
đắc chi hồ”. Câu chuyện này người ta thường cắt nghĩa
và dịch thành “Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc
sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn mà ngó về miền Nam, rồi
trở về, để viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi
tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng đi tìm, nó
tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được.
Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được.
Hoàng đế nói: Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được
huyền châu ư?”.
Quách
Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ “ly châu”
như “sắc hình”. Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã chú
thích chữ võng tượng thành “ly thanh sắc tư lự”, như
Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu “bạc sách hiệp đạp,
võng tượng tương cầu” trong bài phú Động tiêu của Vương
Bào ở Văn tuyển: “Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy
vậy”. Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng
võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh của Trang
Tử, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ,
về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không,
Ngao trả lời là có như “đầm có con Lý, bếp có con Kết,
rác rưới bên trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới
phương đông bắc có con Bội a và con Khúc long nhảy lượn,
phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông
có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng
hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy”.
Cố
nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang
Tử ở đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa
võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi
lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký 47 tờ 6a6-10. Một
hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống
con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo
mình gặp được một con chó. Khổng trả lời: “Theo chỗ
Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật
của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của sông là
con ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn”.
Võng
tượng do thế tự nguyên ủy rất có thể không chỉ gì hơn
là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu “võng
tượng đi tìm huyền châu”. Những chữ “tri”, “ly châu”
và “kiết cấu” ở đoạn ấy của thiên Đạt sinh cũng
phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai,
mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường
hợp nào đi nữa, điển cố “võng tượng huyền châu” của
Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của
ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều
ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con
võng tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay
cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có thể làm được.
Nhóm
thứ hai gồm bốn chữ “thổ ác dư hà”- nhả thức ăn,
búi lấy tóc, mà vẫn còn rỗi - ở đoạn cuối cùng của
lá thư thứ tư. Điển “nhả miếng ăn, búi lấy tóc” này,
Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký 33 tờ
3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất
Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: “Ta là con của Văn
vương, em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với
thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà, ta một
lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả
miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sĩ, vậy mà ta còn sợ mất
kẻ hiền trong thiên hạ. Con khi đến Lỗ, nên cẩn thận,
đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người”.
Sự
rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt
đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán
thư 78 tờ 1b5-9, khi Vọng trách Hoắc Quang là “khủng phi Chu
công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc
chi ý”, và dùng trong Hậu Hán thư 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử
của Trần Nguyên: “Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất
hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân,
thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ
ác chi thuật”.
Nhóm
thứ ba là những dẫn chứng từ Kinh Dịch và Luận ngữ. Trong
lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu “Tích thiện dư khương,
tích ác dư ương”, và bảo là từ Kinh Dịch. Câu ấy quả
đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu
Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như “Tích thiện chi gia
tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương,
thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triêu nhất
tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ”.
Trong
lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến “sống chết có mạng,
giàu sang tại trời” và “quỉ thần không thể cản ngăn,
thánh nhân không thể tiên đoán”. Câu “Tử sinh hữu mạng,
phú quí tại thiên” đây đương nhiên là một trích dẫn
từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên
Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là “nhân giai hữu
huynh đệ, ngã độc vong”, theo đấy “thương giai chi hỷ,
sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập
nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh
đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã”.
Còn
câu “quỉ thần không thể can ngăn, thánh nhân không thể
tiên đoán” được Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú của Phan
Nhạc (?-300), mà Văn tuyển 10 tờ 1b10-2a3 đã ghi: “Thử tam
tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí đại
bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tắc chi ngẫu,
quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự...”[28].
Nhóm
cuối cùng gồm những tên Cơ, Khổng, Đán, Khưu, và từ “Thất
kinh”. Cơ Đán là tên của Chu Công, còn Khổng Khưu là tên
của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn
của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường
xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ và ba kinh có thể thay đổi
giữa Nhạc, Tả truyện, Xuân thu, Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu
kinh.
Đấy
là sơ lược về những thư tịch điển cố ngoài Phật giáo
dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố Phật giáo,
một số chúng tôi đã phân tích ở trên. Số còn lại có
thể chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ
sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu dẫn và là nhóm
quan trọng nhất. Trước hết là những tên Sí-đầu-mạt,
Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh điển Phật
giáo cho thấy những tên vừa nói đã xuất hiện trong các
bản văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc
trong tương lai.
Những
bản văn ấy là Maitreyàvadàna[29] cùng năm bản dịch Hán văn
của nó, đó là Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp
Hộ thực hiện vào năm 303, Phật thuyết Di Lặc hạ sinh thành
Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành Phật kinh do Cưu
Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ sinh
của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề
Bà dịch vào năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK
457 do Nghĩa Tịnh dịch vào năm 703.
Trong
số những bản dịch ấy, chúng ta có thể loại bỏ bản của
Nghĩa Tịnh, bởi vì chúng không liên quan gì hết với những
bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn
đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta
nhận ra những danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đã
cho phiên âm và đã xuất hiện trong những lá thư. Bốn bản
dịch còn lại, tất cả chúng đều được dịch trước năm
412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn
dài hơi khác.
Thế
thì, Đạo Cao có dùng những bản văn dịch này không? Hay ông
dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người Ấn Độ
mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và
vua Nhượng Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi
sau được, vì không một dữ kiện nào hiện còn cho phép ta
giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ, chúng ta phải
trả lời khẳng định, vì tối thiểu một bằng cớ trong
lá thư của Đạo Cao đã xác nhận như vậy.
Bằng
cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt. Trong bản dịch của Trúc Pháp
Hộ, cái thành mà Phật Di Lặc sẽ sinh vào, được gọi là
thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già Đề Bà ở quyển
thứ 44 của Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28 cũng
gọi nó là thành Kê Đầu. Hai bản dịch của La Thập, ngược
lại, gọi nó là thành Sí-đầu-mạt, cái tên đã xuất hiện
trong lá thư của Đạo Cao. Vậy thì, với bằng cớ này, chúng
ta có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết đến một trong
hai bản dịch của La Thập, đặc biệt là bản dịch đầu.
La Thập, dẫu thực hiện công tác dịch thuật ở miền Bắc,
đã có những liên lạc mật thiết với những người Phật
giáo miền Nam, mà thí dụ điển hình nhất là những trao đổi
thư từ giữa ông và Huệ Viễn của Lô Sơn, tạo nên tập
Đại thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước ta, vào khoảng
năm 425, Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên
Sơn ở Bắc Ninh, nên một số bản dịch của La Thập chắc
hẳn đã tìm đường tới Việt Nam không lâu sau khi chúng được
dịch.
Sí-đầu-mạt
với những biến thái của nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt,
Kê Viên, Kê Lân v.v... cố nhiên vừa là một phiên dịch vừa
là một phiên âm Trung Quốc của chữ kurkutàràma hay kukkutàràma
tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của tu viện nổi tiếng
do vua A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền Tráng, hơn
tám trăm năm sau khi Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp Phật
giáo khoảng năm 187 tdl[30]. vẫn còn nhận ra cái nền, như
Đại Đường tây vức ký 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.
Điểm
đáng ngạc nhiên là, nguyên bản Phạn văn chuyện thần thoại
Maitreya, như nó đã xuất hiện ngày nay trong bản in của Viện
Phạn ngữ học Mithila, đã không có cái tên Sí-đầu-mạt
này[31]. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với những biến
thái Nhượng già, Hướng khư v.v... đã có mặt trong đó và
không gì hơn là một phiên âm Trung Quốc của chữ sankha tiếng
Phạn và sankha tiếng Pàli. Tất cả những bản Hán văn dẫn
trên đều thống nhất Nhượng Khư là vị vua ở thành Sí-đầu-mạt
và là người sẽ nhường ngôi cho Di Lặc nhằm thực hiện
giấc mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống
lâu và giác ngộ qua ba hội thuyết pháp dưới gốc cây Long
Hoa.
Việc
Đạo Cao đem vua Nhượng Khư, thành Sí-đầu-mạt và ba hội
Long Hoa để chứng minh tính có thể thấy được của “tây
phương căn nguyên”, phải kể là khá lôi cuốn cả về phương
diện tín ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh tín ngưỡng,
nó cho thấy, những người thời ông đã có một tin tưởng
sâu sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di Lặc.
Về phương diện cắt nghĩa, nó vạch ra sự hàm hồ không
rõ ràng của câu hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong lá thư thứ
nhất Miễu nói: “Đây chính là lúc phải tìm nguồn gốc
phương tây của giáo pháp”. Ở lá thư trả lời, Đạo Cao
chia câu đáp của mình thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông
dùng chứng cớ Phật Di Lặc. Do thế, ta có thể giả thiết
là, nguồn gốc phương tây của Miễu đây muốn nói đến
nguồn gốc Tây phương cực lạc tịnh độ, như người dịch
bản tiếng Nhật trong Quốc dịch nhất thiết kinh đã hiểu.
Nhưng đến đoạn thứ hai, Cao dẫn tới chuyện “Họ Thích
gióng trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức
tại Châu Lỗ”. Điều này có nghĩa nguồn gốc phương tây
ấy không chỉ muốn nói Tây phương cực lạc, mà còn muốn
nói đến nguồn gốc Ấn Độ của Phật giáo như một thực
tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng Ngũ
đế và Chu Khổng.
Tiếp
đến là những dẫn chứng và điển cố liên hệ với kinh
Pháp hoa. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu “Thời
ngã cập chúng tăng, câu xuất Linh Thứu sơn” và bảo là
từ kinh Pháp hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện còn, đấy
là Chính Pháp hoa kinh của Trúc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên hoa
kinh của Cưu Ma La Thập và Thiệm phẩm diệu pháp liên hoa
kinh của Xà Na Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong bản
của La Thập 5 ĐTK 262 tờ 43b24 và của Xà Na Khuất Đa 5 ĐTK
Q64 tờ 177c13 ở phẩm thứ 16 của bản trước và 15 của bản
sau, mà chúng đều được gọi là “Như Lai thọ lượng phẩm”.
Câu tương đương trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ quyển
7 ĐTK 263 tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 là “Như Lai hiện thọ”
đọc như: “Nhiên hậu Như Lai, hiệp tập chúng âm, năng tự
thị hiện, hiển đại Phật đạo”.
Nguyên
bản Phạn văn hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trong
Saddharma-pundarikà-sùtram ở Đông Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã
chứng tỏ La Thập và Xà Na Khuất Đa dịch sát với nguyên
văn hơn. Câu trên theo Phạn văn là: Tato aham sràvaka-sangha krtvà
àtmàna darseny ahu Grdhrakùte.
Vậy
thì, trong bản dịch hiện còn, Đạo Cao phải dẫn bản của
La Thập và Xà Na Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất Đa thực
hiện bản dịch của mình vào năm 601, bản của ông ta do thế
không thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của Cao. Còn lại
như vậy là bản do La Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập
xếp dưới phẩm “Như Lai thọ lượng” như đã nói. Điều
này giúp ta thấy là, tên “Thọ Lượng vị tận” trong câu
“Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận” phải đến
từ phẩm ấy. Và chúng ta không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm
danh gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung nó đã nói tới
chuyện Như Lai thọ lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên
Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng nên dịch ra Thọ lượng
chưa hết, và coi Đạo Cao như muốn đề cập tới phẩm Như
Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.
Dù
có sự giống nhau về văn cú giữa câu dẫn của Đạo Cao
và bản dịch của La Thập, chúng ta có nên loại hẳn khả
năng Cao dùng một bản dịch khác không, nhất là khi ta có
tên Thọ Lượng vị tận không hoàn toàn đồng nhất với
phẩm danh của La Thập và vào thời Cao đang có những dịch
phẩm khác lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương?
Chúng tôi nghĩ là nên, vì Đạo Cao hình như có một đánh
giá cao về dịch phẩm của La Thập và rất ưa dùng chúng,
mà điển hình là bản dịch Kinh Duy Ma Cật được thấy dưới
đây hay truyện thần thoại Maitreya trên.
Ngoài
tên “Thọ Lượng vị tận” và câu “Thời ngã cập chúng
tăng câu xuất Linh Thứu sơn”, Cao cũng nói đến chuyện “Trung
suy Đại Thông Trí Thắng chi tập”. Đại Thông Trí Thắng
là tên một vị Phật trong kinh Pháp hoa ở phẩm “Hóa thành”
của bản dịch La Thập quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch
của Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ 88b22-94b20. Tên “Vãng cổ”
của Hộ tỏ ra khá gần với phẩm danh Pùrva-yoga của nguyên
bản Phạn văn kinh Pháp hoa hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất
bản trang 141-175.
Nội
dung của phẩm này, như nhan đề của nó cho thấy, là nhằm
nêu lên tính chất hóa thành của mọi lý thuyết Phật giáo
và có thể tóm tắt thế này. Đại Thông Trí Thắng là một
vị vua, có mười sáu người con. Sau ông bỏ ngôi đi tu và
thành Phật hiệu là Đại Thông Trí Thắng. Mười sáu người
con của ông dần dà được hóa độ và người con thứ mười
lăm sau này trở thành Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự
giác ngộ của những người con này đều được thực hiện
bằng những phương tiện diễn giảng thí dụ của Đại Thông
Trí Thắng. Dẫn chuyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho Lý
Miễu hiểu một sự định kỳ xuất hiện những đức Phật
và nhắc nhở Miễu về việc không nên đặt quá nhiều tin
tưởng vào chuyện thị hiện và nhìn thấy.
Một
lần nữa, với những dẫn chứng lấy từ kinh Pháp hoa, Đạo
Cao đã cho thấy một phần nào tình trạng tín ngưỡng nhiệt
thành và sâu sắc về kinh Pháp hoa của những người thời
ông, bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ của
chúng, nó giả thiết cả người đọc lẫn người viết phải
có một niềm tin nào đó vào sự chân thật của cuốn kinh
cùng những câu chuyện thần thoại nó kể. Sự thực, ta có
Huệ Thắng (440-510) đã “tụng kinh Pháp hoa ngày kể một
biến” như Tục Cao tăng truyện 16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi.
Hoằng tán Pháp hoa truyện 5 ĐTK 2067 tờ 24c10-13 cũng chép lại
chuyện một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao Châu “đời
Lương đã nhân tụng kinh Pháp hoa, hâm mộ sự tích Dược
Vương. Sau khi thiêu mình, nơi thiêu bỗng nổi gò cao, dáng
giống hình người. Người cha đến đào thì được tượng
vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước muốn
cất lên, bỗng nhiên không thấy”.
Cuối
cùng là những dẫn chứng từ Tịnh Danh và điển cố “Định
Quang Nho Đồng”. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu
“Thiện giải pháp tướng, tri chúng sinh căn” và bảo là
trích từ kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những bản dịch tiếng
Trung Quốc của cuốn kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất hiện
trong Duy Ma Cật sở thuyết kinh ĐTK 475 tờ 537a14 phẩm “Phật
quốc” do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản Duy Ma
Cật kinh do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng
phẩm “Phật quốc” ĐTK 474 tờ 519a15-16 có ghi: “Tùy chúng
nhân tướng vi hiện huệ đức, tại chư chúng vi chính đạo”,
còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476 tờ 557c17-18 do Huyền
Tráng dịch năm 650 đổi thành “Thiện tri hữu tình chư căn
thắng liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục”. Căn
cứ vào sự đồng nhất văn cú, chúng ta phải kết luận là,
Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ bản dịch của
La Thập.
Tuy
nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới tên kinh Tịnh Danh, chúng ta
cần phải kiểm thêm xem có bản dịch nào mang cái tên ấy
không? Dựa vào những thư tịch Phật giáo Trung Quốc từ Tăng
Hựu cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như kinh Tịnh
Danh được dịch cả thảy 7 lần đấy là lần dịch năm 188
dưới tên Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật Điều, năm
291-296 dưới tên Di Duy Ma Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm 280-300
dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ Đa Mật và năm 303 dưới
tên Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm với ba bản
dịch hiện còn vừa kể. Bốn lần dịch này cùng với San
Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma Cật kinh của
Chi Mẫn Độ ngày nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả
chúng không một bản nào đã mang cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng
ta do thế phải kết luận cái tên ấy là một sáng tạo của
Đạo Cao.
Cố
nhiên, đây là một điều tương đối dễ hiểu, bởi vì nó
không gì hơn là một dịch ngữ của đầu đề Vimalakìrti-sùtra
tiếng Phạn. Thế thì, dựa vào sự đồng nhất văn cú, câu
dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La Thập.
Khẳng định này về việc dùng bản dịch La Thập của những
người viết Sáu lá thư còn có thể làm vững với một bằng
cớ sau.
Trong
lá thư thứ năm, để chứng minh Phật giáo cũng chỉ nói đến
duyên báo như Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn câu “vô ngã vô tạo
vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong” và bảo
là “kinh nói”, chứ không nói rõ “kinh nói” ấy là kinh
nào. Người dịch tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông
Thái Điền Thế Tạng trong Quốc dịch nhất thiết kinh hộ
pháp bộ 1 tờ 260 cũng bảo, ông không biết “kinh nói” ấy
là kinh nào, và cho chú là “vị tường”.
Điều
đáng ngạc nhiên là, dịch giả này đã thành công trong việc
nhận ra câu “thiện giải pháp tướng, tri chúng sinh căn”
nói trên là xuất phát từ phẩm Phật quốc của kinh Tịnh
Danh. Nói là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã thành công trong việc
truy nhận câu ấy, thì làm sao ông Thái Điền lại có thể
chú là “vị tường” cho câu dẫn “vô ngã vô tạo vô thọ
giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong”. Nếu đọc hết
phẩm “Phật quốc” của bản dịch La Thập hay Huyền Tráng,
người ta không đợi lâu để gặp nó. Nó nằm ở tờ 537c16
của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng. Chỉ
bản dịch của Chi Khiêm là dịch khác đi một chút và làm
cho nó trở thành khó hiểu như “phi ngã bất tạo dĩ bất
tri, như Phật thanh tịnh vô ác hạnh” ở tờ 519c19.
Vậy
thì, trừ khi đọc bản dịch của Chi Khiêm, ông Thái Điền
mới có thể chú là “vị tường” cho câu dẫn của Lý Miễu.
Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La Thập hoặc bản của
Huyền Tráng thì khó mà có thể không nhận ra được. Không
những thế, nếu đã nhận ra được câu “thiện giải pháp
tướng, tri chúng sinh căn”, điều này chứng tỏ rằng, ông
Thái Điền đã dùng bản dịch của La Thập, bởi vì như đã
thấy, câu đó chỉ xuất hiện trong bản dịch ấy mà thôi.
Việc xuất hiện của cái chú thích “vị tường” của ông
Thái Điền do thế quả là đáng ngạc nhiên.
Dù
với trường hợp nào đi nữa, câu dẫn chứng của Lý Miễu,
vì sự đồng nhất văn cú của nó, phải đến từ bản dịch
của La Thập. Chúng ta không kể tới bản dịch của Huyền
Tráng, vì Tráng chỉ chép lại của La Thập và đã ra đời
quá chậm. Điều này chứng tỏ kinh Duy Ma Cật có một vị
trí rất lớn trong đời sống tư tưởng Phật giáo dân tộc
ta. Và điểm ấy cũng không đáng cho ta ngạc nhiên, vì từ
thời Khương Tăng Hội kinh này đã được nhắc tới và trích
dẫn trong lời bàn của vị thầy của nhà hoằng pháp vĩ đại
này, mà ta đã có dịp gặp ở trên, khi tiếp xúc với kinh
Cựu tạp thí dụ.
Về
điển “Định Quang Nho Đồng”, chúng không gì hơn là dịch
ngữ của hai cái tên Phạn văn dìpamkara và mànava. Như những
dịch ngữ độc lập, chúng đã xuất hiện khá sớm trong nhiều
bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch phát nguyên
từ nước ta và miền Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh
của Khương Tăng Hội chẳng hạn.
Song,
như hai dịch ngữ kết nối với nhau trong một trình tự kể
chuyện, chúng chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý trong bản
Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh ĐTK 185 tờ
472c1-483a13 do Chi Khiêm dịch vào khoảng những năm 222-229. Nội
dung cuốn kinh này có thể nói không gì hơn là một mô tả
khá chi tiết và hoa mỹ cuộc đời đức Phật từ sơ sinh
cho đến nhập diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập
đề về cuộc gặp gỡ giữa đức Phật Định Quang và vị
Sa môn Nho Đồng. Câu chuyện này thật thi vị. Sa môn Nho Đồng,
vì muốn cúng hoa cho đức Phật Định Quang, đã phải mua hoa
từ một cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái hoa ngạc
nhiên, bèn hỏi lý do rồi cúng không lấy tiền hai cành hoa
với lời nguyện xin là nàng và vị Sa-môn luôn luôn kết nghĩa
vợ chồng trong mọi kiếp sau. Phật Định Quang không ai khác
hơn là Phật Nhiên Đăng và Sa-môn Nho Đồng không ai khác hơn
là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da Du Đà La.
Việc
Đạo Cao cho dẫn điển cố “Định Quang Nho Đồng” ở đây
có cùng một mục đích như những dẫn chứng về Nhượng
Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là nhằm cho thấy sự xuất
hiện của đức Phật là một chắc chắn, dù năm tháng có
xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện ấy ngày nay nằm
trong bản dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi
của Chi Khiêm. Bản này là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc.
Do thế, ta phải kết luận, Đạo Cao dùng nó cho việc nói
tới điển Định Quang Nho Đồng của ông.
Điều
này càng rõ hơn với một vay mượn sau trong lá thư thứ sáu
của Pháp Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư ấy, khi bàn
về sự chìm nổi của chúng sinh, Minh đã nói tới chuyện
“nhất thân tử hoại, phục thọ nhất thân”- một thân
chết đi, lại nhận một thân khác - Nếu đọc qua bản dịch
của Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không thay đổi câu
ấy từ tờ 472c5-6. Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm
đã được cả Minh và Đạo Cao, nếu không là toàn thể những
người học Phật thời họ, biết đến. Và sự tình ấy không
có gì lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói là một cuốn sách
trình bày cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp
đẽ và thi vị, mà những Phật tử Ấn Độ trước thời
Chi Khiêm đã có thể vận dụng và thực hiện.
Rồi
trong lá thư thứ tư, Đạo Cao lại so sánh Phật giáo với
“mặt trời mặt trăng” và các luồng tư tưởng khác với
ngọn lửa leo lét - Cửu lưu chi thị phi, nãi yên hỏa chi bất
tức, phi nhật nguyệt chi bất hung - Hình ảnh này Cao rút ra
từ Mâu Tử Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6b23:
“Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ quang, Phật đạo
phi bất chính, chúng tư yếm kỳ công”- trời trăng không
phải không sáng, bóng tối nhiều che mất sáng, đạo Phật
không phải không chính, ý riêng nhiều ám mất ý công - Cũng
trong lá thư ấy, Cao lại nói đến việc “người có thấy
đem nói với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng
cũng không tin sự thấy”. Ý kiến này cũng xuất phát từ
câu: “Sự thường cộng kiến giả, khả thuyết dĩ thật,
nhất nhân kiến nhất nhân bất kiến giả, nan dữ thành ngôn
dã”- Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật,
một người thấy một người không thấy thì khó mà nói với
nhau - trong Mâu Tử Lý hoặc luận quyển 1 tờ 4b18-19.
Trên
đây là những thư tịch điển cố của nhóm thứ nhất. Nhóm
thứ hai gồm những kê khai danh số, mà phần lớn đã xảy
ra trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Ở đoạn thứ ba của
nó, Minh nói tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám nạn và chín
mươi sáu thứ ngoại đạo.
Ba
cõi hay tam hữu là ba thứ thế giới, đấy là thứ thế giới
xây dựng trên cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế giới
trên cơ sở hình tướng và thứ thế giới trên cơ sở phi
hình tướng.
Sáu
trần hay lục trần là sáu thứ đối tượng của sáu giác
quan, đấy là đối tượng của thị giác, của thính giác,
của khứu giác, của vị giác, của xúc giác và của não giác.
Ba
ác hay tam ác là ba con đường sống khổ sở, đấy là con
đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con
đường sống súc vật.
Tám
nạn tức tám khó khăn ngăn cản sự tiến triển trên đường
về giác ngộ, đấy là sinh vào địa ngục, vào quỉ đói,
vào thú vật, vào cõi trời sống lâu, vào nơi biên địa hạ
tiện, vào tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến giải
sai lầm và vào thời trước hay sau Phật.
Chín
mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96 thứ học thuyết sai lầm
vào thời đức Phật, mà người ta thường cắt nghĩa như
gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập sáu học phái của
triết học Ấn Độ chủ trương, theo đấy mỗi một vị có
15 thứ lý thuyết khác nhau (15x6: 90) cộng thêm với 6 học
phái do sáu người đệ tử của sáu vị ấy xướng xuất:
(15x6)+6 = 96. Tuy một số kinh điển Phật giáo khác lại chỉ
nói có 95 thứ, và học thuyết thứ 96 chính không gì khác
hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân biệt công đức
luận 2 ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh 20 ĐTK
125 tờ 651c29 lại khẳng định là 96 thứ, không kể Phật
giáo.
Con
số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng xuất hiện trong Đại trí
độ luận do La Thập dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509 tờ 228b25,
quyển 27 tờ 261a15-16, quyển 34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11,
quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5, quyển 74 tờ 581b18 v.v...
Và tác giả những lá thư chắc hẳn đã biết tới bản dịch
đó và đã dẫn số 96 thứ ngoại đạo từ nó, căn cứ vào
việc họ thường dẫn văn cú từ những bản dịch của La
Thập nói trên. Nhưng điều đáng chú ý là Mâu Tử Lý hoặc
luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6a8-15 đã hai lần nhắc đến
con số 96 ấy, và theo nó 96 thứ “đạo” này không thứ
nào “chí tôn chí đại”, không thứ nào “đạm bạc vô
vi” bằng đạo Phật. Do đó, việc nói tới 96 thứ ngoại
đạo trong lá thư Pháp Minh có thể đã rút ra từ Mâu Tử
Lý hoặc luận hay từ truyền thống học tập Phật giáo danh
số tại Việt Nam.
Cố
nhiên, việc kể đến những danh số loại này không có gì
lôi cuốn lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy
những người viết thư đã bằng lòng chịu khó đi sâu tới
mức nào vào việc học tập và nghiên cứu lý thuyết Phật
giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật giáo ấy không
những vừa khô khan vừa kỹ thuật mà đôi khi còn phi lý và
phiền nhiễu, ngoài ra còn đòi hỏi những người học tập
một thời gian khá dài cho trí nhớ ghi lại những phạm trù
và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo Cao chắc có đủ thời
gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu cũng
tương tự, để có thể hiểu được lá thư một cách hoàn
toàn. Và nó cho thấy một phần nào tình trạng giáo dục Phật
giáo nước ta vào thời những vị này đã phát triển đến
một trình độ tương đối cao.
Với
những phân tích thư tịch, điển cố và danh số Phật giáo
này, một nét nổi bật đáng được nêu lên, đấy là trong
thời kỳ Nam Bắc phân tranh của Trung Quốc, nước ta hình
như đã có một liên lạc hầu như thường xuyên với miền
Bắc, mặc dù tình hình chính trị đã đôi lần hệ lụy quyền
hành chính trị của người nước ta với miền Nam. Bằng cớ
cho khẳng định này dĩ nhiên là việc Đạo Cao và Lý Miễu
cũng như Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần lớn từ những
bản dịch của La Thập, như đã thấy. Hệ luận tất nhiên
là, vào khoảng thế kỷ thứ IV-V quyền hành chính trị nước
ta đã đạt đến một mức độ tự trị khá cao, cuối cùng
dẫn đến sự xưng đế của Lý Bôn vào năm 544.
Sau
thất bại của cuộc khởi nghĩa do Lữ Hưng lãnh đạo vào
năm 280, Đào Hoàng đã phải viết trong cái báo cáo cùng năm
về người nước ta như “thử châu chi nhân, thức nghĩa giả
quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn”- người châu này,
biết nghĩa thì ít, chán ghét yên sướng, ưa làm họa loạn.
Và tổ tiên ta không đợi lâu để làm thực lời báo cáo
này. Đến cháu của Hoàng thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc
nhà khởi nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc không bao giờ giữ chức
Thứ sử. Năm 322 Tấn Nguyên đế cử Vương Lượng sang làm
Thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng. Năm sau, Cao Bảo
tiến quân đánh Thạc.
Từ
năm 323 cho đến khi Lý Tốn chống lại sự đáo nhiệm của
Đằng Độn Chi vào năm 380, sử Trung Quốc không ghi rõ tên
những người được mệnh danh làm Thứ sử Giao Châu. Các
cuốn sử ta như Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định
Việt sử thông giám cương mục thì chỉ ghi có hai người,
đó là Nguyễn Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử lược
1 tờ 6b11 liệt thêm một người thứ ba, ấy là Chu Phụ, và
chú là “làm thứ sử thời Tần Phù Kiên”. Tần Phù Kiên
lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và trị vì giữa những
năm 357-386.
Chu
Phụ là ai? Không một cuốn sử nào, trừ chi tiết vừa nêu
của Đại Việt sử lược đã nói đến. Tấn thư 97 tờ 9a7-10a9
có ghi lại tên một Chu Phiên, theo đấy “Vĩnh Hòa năm thứ
3 Văn đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái thú Hạ Hầu
Lãm, giết năm sáu ngàn người, số còn lại chạy trốn đến
Cửu Chân; Văn lấy thây Lãm để tế trời, cắt bình huyện
Tây Quyện, rồi chiếm Nhật Nam, nói với Thứ sử Giao Châu
là Chu Phiên xin lấy Hoành Sơn phía bắc Nhật Nam làm biên
giới”. Vĩnh Hòa thứ 3 tức năm 348. Chu Phiên, căn cứ vào
niên đại này, tất không thể là Chu Phụ được, bởi vì
(1) Phụ làm Thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những
năm 357-386, và (2) sau năm 348 ta có Dương Bình giữ chức ấy
vào năm 352, Nguyễn Phu vào năm 355 và Nguyễn Phóng hay theo
Tấn thư, Ôn Phóng Chi vào năm 359.
Điều
chắc chắn là, Tần Phù Kiên quả đã mở rộng ảnh hưởng
quyền hành của ông xuống cho tới Ích Châu, khi ông cử Đặng
Khương xuống dẹp loạn bọn “mọi Ba Thục”, mà Thập lục
quốc xuân thu 36 tờ 962-4 đã ghi lại như: “Ba di hiểm nghịch,
khấu loạn Ích Châu, chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi
thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng quân lệ phong hiệu
úy Đặng Khương khả soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó thảo”,
theo trích dẫn của Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tấn văn 151
tờ 4a10-11[32].
Một
trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan đến việc thăng chức cho
Khương viết: “Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm phương
dĩ chi phạt chi sự; bắc bình Hung nô, nam đãng Dương Việt,
Khương chi nhiệm dã”, xác nhận như vậy nỗ lực thâm nhập
vào miền Nam của Tần Phù Kiên đặc biệt là miền Dương
Việt.
Chu
Phụ hẳn đã thiết lập những liên lạc ngoại giao với Kiên,
có lẽ vào sau khoảng năm 360, qua những cuộc hành quân vừa
kể của Khương. Chúng ta không biết Phụ giữ chức Thứ sử
bao lâu, nhưng chắc phải chết trước năm 380, khi nhà Tấn
cử Đằng Độn Chi qua làm Thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh
chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ Viện giết Tốn
và đón Chi tới. Hai người con của Tốn là Lý Dịch và Lý
Thoát trốn vào núi tiếp tục kháng chiến cho đến năm 412
khi họ liên lạc được với Lư Tuần ở Hợp Phố và tiến
đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện đã thay thế Viện vào
năm 411, năm Viện chết lúc 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong
trận đánh tại bến Nam thành Long Biên.
Trong
khoảng thời gian kháng chiến giữa năm 380-412 tại nước ta
thì ở miền Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên tự thắt
cổ ở chùa Tân Bình và lập nên nhà Hậu Tấn vào năm 386,
mở đầu cho việc đón tiếp và giúp đỡ Cưu Ma La Thập thực
hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông sau này vào
những năm 402-412.
Từ
năm 412 trở đi cho đến khoảng năm 450, về phương diện chính
trị, mặc dù nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay phong thứ
sử cho nước ta, một mức độ tự trị nào đấy đã đạt
được, dẫn đến cuối cùng sự kháng chiến công khai và
thành công sau này của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến vào
năm 468 cho đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi hai năm tiếp
đó.
Về
phương diện văn hóa và tôn giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ
miền Bắc xuống tu học tại chùa Tiên Sơn khoảng năm 425.
Vị Tăng chính nhà Tống và đồng thời vị lương y Trí Bân
đã đến nước ta khoảng 466-468, căn cứ theo một ghi chú
của Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân
ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi tiếng khiêu khích
nhan đề Quân thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời
Sáu lá thư trên của ta. Huệ Lâm đã đến Bắc bộ có lẽ
vào khoảng những năm 454. Cho nên, sự xuất hiện những bản
dịch của La Thập ở nước ta vào khoảng sau năm 412 cho đến
450 không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa
vào những liên lạc chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai
miền Trung Quốc với người nước ta.
Đến
đây, người đọc chắc cũng tự hỏi, tại sao chúng tôi đã
phải dài dòng truy nguyên từng điển cố thư tịch trên một
cách tỉ mỉ chi tiết như vậy. Một trong những mục đích
đã nêu ra, đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt Nam của
những lá thư. Việc ấy, chúng tôi tin tưởng bây giờ đã
đạt được. Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh, mà ngày
nay hiện chưa truy ra, những phân tích về thư tịch điển
cố Phật giáo cho thấy những tác giả của Sáu lá thư tỏ
ra rất quen thuộc với điển tịch Phật giáo nước ta và
miền Nam Trung Quốc, mà trường hợp điển hình là việc Đạo
Cao ba lần đã dẫn Mâu Tử Lý hoặc luận, việc Pháp Minh
dẫn từ bản dịch Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi
kinh của Chi Khiêm, hay tên “Thọ Lượng vị tận” rất có
thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo
Thanh v.v... Việc họ xử dụng những bản dịch của La Thập,
căn cứ vào tình trạng chính trị và văn hóa vừa mô tả,
thực tế là một điều khá tự nhiên. Nếu so sánh cách dùng
điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng trong những
tác phẩm đồng thời với chúng như Minh Phật luận của Tôn
Bính, Quân thiện luận của Huệ Lâm, và nhất là những lá
thư trao đổi giữa Tôn Bính và Hà Thừa Thiên, thì nguồn
gốc Việt Nam của Sáu lá thư càng trở nên minh nhiên.
Tuy
vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư không phải
là mục đích duy nhất. Không phải chỉ vì muốn làm rõ điều
này, mà chúng tôi đã dài dòng phân tích những chứng cớ
thư tịch điển cố chứa đựng trong sáu lá thư ấy, dù rằng
đó là một ý muốn cần thiết cho việc xác định quê quán
của các tác giả của chúng, như người đọc sẽ thấy dưới
đây. Chúng tôi còn muốn, bằng những phân tích trên, đạt
đến hai mục đích quan trọng và lôi cuốn hơn, ấy là thử
xác định niên đại ra đời của những lá thư cũng như vấn
đề chúng ta có thể biết gì về tác giả của chúng hay không.
Chúng tôi đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những
bàn cãi tiếp theo.
