GIỚI
THIỆU
PHÁP
KÍNH KINH TỰ
Trong
số ba bản chú giải, mà ta biết Khương Tăng Hội đã thực
hiện đối với các kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ,
bản An ban thủ ý kinh chú giải cùng bài tựa đó còn nguyên
vẹn và chúng tôi đã cho nghiên cứu và phiên dịch. Bản Đạo
thọ kinh chú giải với bài tựa thì ngày nay hoàn toàn thất
lạc. Còn về bản chú giải kinh Pháp kính do An Huyền và Nghiêm
Phù Điều dịch thì hiện cũng đã thất lạc, nhưng bài tựa
được bảo lưu trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ
46b19-c11 và ngay trước phần chính văn của Pháp kính kinh ĐTK
322 tờ 15a2-24 dưới nhan đề Pháp kính kinh tựï.
Do
thế, để việc tìm hiểu Khương Tăng Hội một cách đầy
đủ, chúng tôi cho nghiên cứu Pháp kính kinh tự. Đồng thời
chúng tôi cũng cho dịch luôn bản kinh Pháp kinh của Kỵ đô
úy An Huyền ra tiếng Việt, nhằm cung cấp một số ý niệm
cho người đọc biết kinh ấy có nội dung gì, từ đó có
thể lý giải nguyên do vì sao Khương Tăng Hội đã chọn bản
kinh này để chú giải. Nói khác đi, nó cung cấp cho ta ít
nhiều quan điểm giáo lý của Khương Tăng Hội.
I.
VẤN ĐỀ TRUYỀN BẢN
Bản
Pháp kính kinh tựï nằm trước phần chính văn này theo lời
chua của bản in đời Nguyên năm 1290 là “lấy ra từ bản
chú giải” (xuất chú bản). Điều này có nghĩa Pháp kính
kinh giải tử chú cho đến năm 1290 vẫn còn lưu hành, để
cho bài tựa được trích từ bản chú giải và in vào trước
bản kinh. Sự thực, trong bản in Pháp kính kinh hiện nay của
Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, vào phần cuối kinh có in
thêm Pháp kính kinh hậu tự với lời chua: “Hậu tự này
y vào hai bản Nguyên và Minh để đối chiếu với Tống bản”.
Thế cũng muốn nói rằng bài Hậu tự ấy xuất hiện lần
đầu tiên trong bản in Đại tạng kinh của nhà Tống. Nhưng
bản in nhà Tống này không phải chỉ bản in năm 972, cũng
không phải bản in Sùng Ninh Vạn Thọ năm 1080, vì nó không
xuất hiện trong bản in Cao Ly. Nó chỉ có trong bản đời Tống
năm 1239 và sau đó bản in Nguyên và Minh.
Hậu
tự ấy, do thế, tuy ngày nay không đề tên tác giả, ta có
thể đoán là phải được viết sau năm 972 và trước năm
1239. Cứ vào nội dung thì người viết đã đọc bản chú
giải của Khương Tăng Hội và có nhận xét: “Lời lẽ nhã
đẹp, rực rỡ sáng tươi (. . .) ý tứ chặt chẽ, thật đáng
ngợi ca. Nhưng diệu chỉ của thượng thánh, mục tiêu sâu
thẳm, không thể hiểu biết. Tôi xét nghĩa lớn, có nhiều
sai khác, sợ người hậu học cho đó là đúng, mà đánh mất
nghĩa hay, cả hai đều có lỗi, tôi nghĩ kỹ nhiều, sửa chỗ
thiếu sót, có bảy mươi tám việc …” Vậy, khoảng giữa
những năm 972 và 1239 đã có một tác giả nghiên cứu kỹ
Pháp kính kinh giải tử chú của Khương Tăng Hội, phát hiện
nó có những “khiếm khuyết” lên tới số 78 việc.
Tất
cả dữ kiện trên cho thấy ít nhất đến giữa những năm
1239 và 1290 Pháp kính kinh giải tử chú vẫn còn lưu hành và
lôi cuốn sự quan tâm của những người học tập nghiên cứu
kinh Pháp kính nói riêng và Phật giáo nói chung. Việc thất
lạc như thế chỉ xảy ra từ năm 1290 trở đi, đặc biệt
là sau năm 1601 của bản in đời Minh. Lý do có lẽ một phần
nào xuất phát từ nhận định về “78 khiếm khuyết” của
Pháp kính kinh giải tử chú do tác giả bài Hậu tự trên nêu
lên, tác động tới những người đứng khắc bản có bản
in đời Tống năm 1239, Nguyên năm 1290 và Minh năm 1601, dẫn
cuối cùng tới việc loại Pháp kính kinh giải tử chú khỏi
những lần in này.
Thế
lần in Đại tạng kinh đầu tiên năm 972 và lần in Sùng Minh
Vạn Thọ năm 1080, phải chăng Pháp kính kinh giải tử chú
cũng không được khắc bản? Đây là một khả năng, bởi
vì bản in Cao Ly năm 1151 đã sử dụng bản in đời Tống năm
972 làm bản đáy, và hiện không có bản chú giải ấy. Như
vậy, chắc bản in năm 972 đã không khắc nó. Từ đó, nếu
bản in đời Nguyên năm 1290 có nhắc đến “chú bản”, thì
“chú bản” này hẳn được lưu hành dưới dạng một bản
chép tay.
Dạng
bản đây trên một nghìn năm đã lưu truyền được bản chú
giải ấy, để cho Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13
ĐTK 2145 tờ 97a15 và Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059
tờ 326a23 nhắc tới. Rồi các kinh lục về sau từ Lịch đại
tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b2 của Phí Trường Phòng đến
Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a17 của Đạo
Tuyên, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b20 của Tỉnh
Mại, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2145 tờ 491b20-21 của
Trí Thông và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục mục 3 ĐTK
2157 tờ 788c18 của Viên Chiếu đều xác nhận Pháp kính kinh
giải tử chú vẫn lưu hành để truyền cho tới khoảng năm
1290, khi bản in đời Nguyên, kinh Pháp kính còn ghi nhận như
đã nói.
Ấy
vậy mà trong bảy trăm năm qua bản chú giải đó đã thất
lạc. Đây không chỉ là một mất mát đối với lịch sử
Phật giáo thế giới mà còn là một mất mát đối với lịch
sử Phật giáo dân tộc ta. Nếu còn, nó giống như An ban thủ
ý kinh chú giải chắc chắn sẽ cung cấp cho ta khá nhiều thông
tin cho việc tìm hiểu không chỉ tình trạng Phật giáo Việt
Nam thời Khương Tăng Hội, mà còn tình hình tư tưởng, văn
học và học thuật nước ta lúc ấy. Điều may mắn là, dù
bản chú giải đã mất, lời tựa viết cho bản đó vẫn còn.
Do thế nó có thể cung cấp cho ta ít nhiều thông tin về thời
điểm Khương Tăng Hội có khả năng viết Pháp kính kinh giải
tử chú và quan điểm của Hội đối với nội dung tư tưởng
của bản kinh.
Tăng
Hựu và Huệ Hạo chỉ nói Hội “lại viết chú giải cho
ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính, Đạo thọ cùng đề tựa”,
mà không ghi các bản chú giải ấy cụ thể có tên gì. Đến
Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ
59b2, ta lần đầu tiên mới biết tên chính thức của bản
chú giải Pháp kính là Pháp kính kinh giải tử chú. Tên này
sau đó Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục, Tỉnh
Mại trong Cổ kim dịch kinh đồ kỷ đã lặp lại. Trí Thăng
trong Khai Nguyên Thích giáo lục và Viên Chiếu trong Trinh Nguyên
tân định thích giáo mục lục chỉ có tên Pháp kính kinh chú
giải.
Về
tên bài tựa, ngay từ thời Tăng Hựu cho “sao soạn” nó
lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b19-c11, ta
có tên Pháp kính kinh tựï. Đó cũng là tên các bản in Tống,
Nguyên, Minh và Cao Ly hiện có trong bản Đại Chính tân tu Đại
tạng kinh. Điểm cần chú ý là tuy có tên Pháp kính kinh tựï,
nó không phải thuần túy “là bài tựa về Pháp kính”. Trái
lại, theo nội dung, nó thực chất là “bài tựa về bản
chú nghĩa kinh Pháp kính”, như chính nó đã viết: “Kỵ đô
úy An Huyền, Nghiêm Phù Điều, đất Lâm Hoài (v.v..) truyền
dịch kinh này (…) Hội tôi thấy lời dạy lớn của kinh có
thể cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa bị chặn không
thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu chú nghĩa”.
II.
VẤN ĐỀ NIÊN ĐẠI
Vậy,
Khương Tăng Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú cùng lời
tựa vào thời điểm nào? Kể từ ngày Tăng Hựu viết tiểu
sử Hội trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a17
và nói: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra các kinh pháp (…),
lại chú ra kinh An ban thủ ý, Pháp kính, Đạo thọ cùng viết
tựa kinh”, Huệ Hạo cùng các nhà kinh lục về sau như Phí
Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b5-60a24
và Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149
tờ 320a10-c23 đều nhất trí tán thành quan điểm vừa nêu
của Hựu. Điều này có nghĩa Khương Tăng Hội đã viết Pháp
kính kinh giải tử chú sau năm 247, khi Tôn Quyền dựng chùa
Kiến Sơ cho Hội xong.
Phí
Trường Phòng, rồi sau đó Tỉnh Mại trong Cổ kim dịch kinh
đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b15 thậm chí còn xác định thời
điểm dịch thuật và trước tác của Hội vào năm Thái Nguyên
thứ hai Tân Mùi, bao gồm luôn việc viết Pháp kính kinh giải
tử chú. Soạn Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2145 tờ 491b14
hơn ba mươi năm sau, Trí Thăng nhận ra năm Thái Nguyên Tân
Mùi không phải là năm thứ hai mà là năm thứ nhất (21) và
đồng ý với Tỉnh Mại để nói Khương Tăng Hội dịch Lục
độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh v.v … vào năm 251. Trí
Thăng vì chủ trương không xếp các bản chú giải trên vào
mục các tác phẩm phiên dịch của Hội, nên không quan tâm
đến chúng. Đây cũng là quan điểm của Viên Chiếu trong Trinh
Nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 788c12-20.
Nói
chung, lập trường của các nhà kinh lục Trung Quốc là đặt
toàn bộ sự nghiệp trước tác và dịch thuật của Khương
Tăng Hội sau năm 247, khi Hội đã đến Trung Quốc. Lập trường
này tỏ ra không đứng vững lắm, nếu ta đi sâu vào việc
nghiên cứu chính những tác dịch phẩm hiện còn của Hội.
Cụ thể là Cựu tạp thí dụ kinh và đặc biệt An ban thủ
ý kinh chú giải mà ta còn có những bằng chứng hết sức
đáng tin cậy, xác nhận chúng phải được viết giữa những
năm 221-230 tại Việt Nam, rất lâu trước lúc Hội cất bước
“chống gậy đông du” đem Phật giáo đến khai hóa vùng
đất đang nỗ lực nô dịch dân tộc ta và đang gặp những
thất bại lớn trước sự chống đối mạnh mẽ của nhân
dân ta dưới sự lãnh đạo của những anh hùng dân tộc như
Sĩ Nhiếp, Triệu Thị Trinh, Triệu Quốc Đạt và Lữ Hưng.
Nếu
An ban thủ ý kinh chú giải được viết vào những năm 221-230,
như ta đã chứng minh thì có khả năng Pháp kính kinh giải
tử chú cũng viết trong khoảng thời gian đó không? Đây là
câu hỏi khó trả lời nhất do việc thất lạc các tư liệu
liên hệ đến bản chú giải, nhất là chính bản thân Pháp
kính kinh giải tử chú. Những gì chúng ta hiện có là bài
tựa Pháp kính kinh tựï và bài Hậu tự vô danh viết khoảng
giữa những năm 972-1229. Bản Hậu tự này cũng không cung cấp
một điểm chỉ hữu ích gì cho việc xác định thời điểm
ra đời của Pháp kính kinh giải tử chú, trừ việc nó nêu
lên 78 chỗ “khuyết nghì” của bản chú này.
Tuy
nhiên, lời tựa của chính Khương Tăng Hội viết: “Hội
tôi thấy sự giáo hóa lớn của kinh, có thể dùng để cứu
lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa bị chặn không thông,
nhân rảnh đem hết chỗ ngu viết ra chú nghĩa. Tang thầy trải
năm, không do đâu hỏi lại (. . .) nay ghi chép chỗ khuyết
nghi, đợi chờ minh triết về sau”. Thế cũng có nghĩa Hội
đã viết Pháp kính kinh giải tử chú theo những gì thầy ông
đã dạy cho ông khi vị thầy này còn sống. Ta đã biết “ba
vị thầy” của Hội đã mất khoảng năm 220. Cho nên, Hội
đã thu thập tài liệu cho việc viết bản chú giải ấy không
thể chậm hơn năm 220 ấy, nhưng để thực hiện biên tập
nó thì phải sau thời điểm đó.
Như
vậy thì sau thời điểm đó bao lâu? Hội chỉ viết một câu:
“Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại được”. Thế,
“trải năm” là trải bao nhiêu năm? Đây là câu hỏi khó
trả lời nhất, bởi vì “trải năm” (lịch tải) có thể
có nghĩa trải qua hằng trăm năm, như câu “lụy thế tập
dư, lịch tải số bách” trong lời sớ của Phạm Thăng ở
truyện Tế Tuân của Hậu Hán thư 50 tờ 8a4-5. Nhưng nó cũng
có thể chỉ mấy năm, khi ta so những gì Khương Tăng Hội
viết trong bài tựa này với bài tựa viết cho An ban thủ ý
kinh chú giải, mà ta biết Hội đã thực hiện giữa những
năm 221-230, nhất là khoảng 226-228.
Trong
Pháp kính kinh tựï, Hội viết: “Tang thầy trải năm, không
do đâu hỏi lại, lòng buồn bã, miệng bồi hồi, ngừng bút
rầu rĩ, nhớ thầy, thương Phật, nước mắt tuôn trào. Nay
ghi chép chỗ khuyết nghi, đợi chờ minh triết về sau . . .”.
An ban thủ ý kinh tự do Tăng Hựu chép trong Xuất tam tạng
ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b25-29 lại nói “ . . . Ba thầy viên
tịch, ngửa trông mây trời, buồn không do đâu hỏi học,
nghẹn lời nhìn quanh, lệ tuôn lã chã. Song phước xưa chưa
mất, may đã gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh
Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê, ba vị hiền này tin đạo dốc
lòng, giữ đức rộng đúng… Tôi theo xin hỏi, vuông giống
tròn khít, nghĩa không sai khác…”.
So
sánh hai đoạn văn vừa dẫn, chúng gây cho ta một ấn tượng
khá rõ nét về khả năng chúng được viết ra không cách xa
nhau bao nhiêu về mặt thời gian. Chúng đều nói tới việc
thầy Khương Tăng Hội mất sớm, nên bây giờ khi tiến hành
giải thích kinh, không biết hỏi ai, làm cho Hội buồn bã “nước
mắt tuôn trào” hay “lệ tuôn lã chã”. Viết như thế,
rõ ràng tình cảm bộc lộ đối với các vị thầy đã mất
có tính đồng nhất. Cho nên, có khả năng Khương Tăng Hội
đã viết Pháp kính kinh giải tử chú và An ban thủ ý kinh
chú giải trong cùng một khoảng thời gian, tức những năm
225-230.
Thêm
vào đó, văn phong của hai bài tựa này rất gần nhau. Chẳng
hạn, lối trích dẫn các câu thơ từ Kinh Thi để diễn tả
ý mình của Khương Tăng Hội, ta đã thấy xuất hiện trong
An ban thủ ý kinh tự với các câu “nghẹn lời nhìn quanh,
lệ tuôn lã chã” (quyện ngôn cố chi, sàn nhiên xuất thế),
mà ta đã truy về bài thơ Đại đông của Kinh Thi ở Mao thi
chính nghĩa 13/1 tờ 4b1-3:
Châu
đạo như chí
Kỳ
trực như thỉ
Quân
tử sở lý
Tiểu
nhân sở thì
Quyện
ngôn cố chi
Sàn
nhiên xuất thế
Thì
ở bài tựa kinh Pháp kính, Khương Tăng Hội lại dùng cùng
một bút pháp. Khi nói về tình hình chiến tranh loạn lạc
của thời An Huyền dịch kinh Pháp kính Khương Tăng Hội đã
nói đến việc “chí sĩ chẳng dám rảnh nghỉ” (chí sĩ
mạc cảm hoặc hoàng). Một lần nữa câu Mạc cảm hoặc hoàng
lại rút ra từ đoạn thơ thứ nhất của bài thơ Ân kỳ lôi
ở Mao thi chính nghĩa:
Ân
kỳ lôi
Tại
Nam sơn chi dương
Hà
tư vi tư
Mạc
cảm hoặc hoàng
Chân
chân quân tử
Quy
tai quy tai
Và
nếu ta xác định An ban thủ ý kinh chú giải viết trong khoảng
những năm 223-230, thì Pháp kính kinh giải tử chú còn có thể
được thực hiện trước cả những năm 225 ấy. Lý do vì
nó không nhắc gì đến sự có mặt của “ba vị hiền”
là Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Tuệ. Giả như Hội có dịp
gặp ba người này, như An ban thủ ý kinh chú giải đã ghi,
thì không lẽ gì Hội không hỏi họ về kinh này, đặc biệt
khi ông đã được thầy ông dạy và bản thân ông đã có
những nghi ngờ cùng những hiểu biết chưa đầy đủ (khuyết
nghi) cần “thỉnh vấn” học hỏi thêm.
Hơn
nữa, vì được viết quá sớm trong sự nghiệp trước tác
dịch thuật của Khương Tăng Hội, nên Pháp kính kinh giải
tử chú đã chứa đựng quá nhiều “thiếu sót”, mà gần
một nghìn năm sau một tác giả vô danh đã vạch ra cả thảy
“78 việc”, như Pháp kính kinh hậu tự đã ghi. Và những
thiếu sót ấy Khương Tăng Hội khi thực hiện Pháp kính kinh
giải tử chú, cũng sẵn sàng thừa nhận: “Nay ghi chép chỗ
thiếu ngờ, đợi chờ minh triết về sau”. Cho nên, không
có gì đáng phải ngạc nhiên trước những “thiếu sót”với
con số 78 vừa thấy.
Không
những không ngạc nhiên, ta còn phải khâm phục trước một
tác phẩm như Pháp kính kinh giải tử chú, khi ta biết tình
hình học Phật ở Trung Quốc cuối thế kỷ thứ ba và nửa
đầu thế kỷ thứ tư tỏ ra cực kỳ bế tắc trước các
bản kinh Phật đã được dịch, như Huệ Hạo đã ghi nhận
trong truyện của Đạo An ở Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ
352a27-23: “Xưa kinh dịch đã lâu. Nhưng cựu dịch có lúc
sai lầm khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông. Mỗi đem giảng
thuyết, chỉ nói sơ đại ý, rồi chuyển qua tụng kinh mà
thôi . . .” Và theo Hạo, người đầu tiên làm rõ nghĩa kinh
chính là Đạo An (Kinh nghĩa khắc minh, tự An thỉ giả).
Bây
giờ ta biết Khương Tăng Hội mới là người tiên phong trong
phong trào nghiên cứu nghĩa kinh, không những cho Phật giáo
Việt Nam, mà còn của lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Sự
tình này chứng tỏ Phật giáo nước ta đã phát triển tới
mức những người học Phật có thể đặt vấn đề và giải
thích những bản kinh tới tay họ. Nó xác nhận Phật giáo
nước ta thời Khương Tăng Hội, nếu không phải là thời
Mâu Tử, đã vượt qua giai đoạn tiếp thu thụ động và đang
mạnh mẽ tiến lên hoàn thành giai đoạn tìm hiểu, chủ động
đặt vấn đề, mà ở Trung Quốc phải đợi thêm hơn một
trăm năm nữa mới đạt tới với Đạo An. Đây là một bằng
cớ khác chứng minh cho giả thiết Phật giáo truyền vào nước
ta trước Trung Quốc. Nó cũng giúp ta xác định Khương Tăng
Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú tại nước ta trước
khi qua giáo hóa ở Trung Quốc vào năm 247.
Với
tư cách một tác phẩm chú giải tiên phong viết ra trước
cả An ban thủ ý kinh chú giải, Pháp kính kinh giải tử chú
tất không thể nào tránh được “khuyết nghi”, mà chính
Khương Tăng Hội đã thừa nhận. Ngày nay nó đã bị thất
lạc và tác phẩm viết về nó do một tác giả đời Tống
cũng hiện chưa tìm thấy. Ta do thế không thể bình luận gì
thêm về nội dung của nó. Tuy nhiên, chỉ cần đọc lời tựa
của Hội, ta có thể thấy những thông tin nó cung cấp có
mức độ chính xác khá cao và rất đáng hoan nghênh.
Chẳng
hạn, viết về người dịch kinh Pháp kính, Khương Tăng Hội
nói: “Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều đất Lâm
Hoài, hai vị hiền này tuổi đang thanh niên, chí nhằm nghiệp
thánh, tìm sâu với xa, dồn hồn u vi, thương đời mê lầm,
không thấy vẻ đẹp lớn, vắt óc truyền dịch lời dạy
vĩ đại. Đô úy miệng dịch, Nghiêm Điều bút ghi, lời đã
hợp xưa, nghĩa lại vi diệu …” Theo Tăng Hựu trong Xuất
tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a9-16 và Huệ Hạo trong Cao
tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324b26-c4 thì An Huyền và Nghiêm Phù
Điều dịch Pháp kính kinh vào những năm cuối cùng (184-189)
của Hán Linh đế.
Vậy
mà trong vòng chưa đầy 30 năm, kinh Pháp kính đã truyền xuống
nước ta và được phổ biến rộng rãi, để cho Khương Tăng
Hội viết chú giải. Tình hình chính trị giữa những năm
190-220 tại Trung Quốc cực kỳ rối loạn, “đường vua cách
tuyệt, mục bá các châu giống như chư hầu thời Thất quốc”,
như Trần Thọ đã nhận định trong Ích châu kỳ cựu truyện
do Bùi Tùng Chi dẫn trong Thục chí 8 tờ 3b12-13. Và thực tế
chúng ta không cần đi tìm chứng cứ đâu xa. Chỉ cần đọc
lại lá thư Hứa Tỉnh viết cho Tào Tháo trong truyện Hứa
Tỉnh của Thục chí 8 tờ 2a3-3b8 kể lại cuộc vượt biên
của Tỉnh cùng gia đình bà con bạn bè từ Cối Kê xuống
nước ta vào năm 195 thì cũng đủ rõ. Đó là một chuyến
đi kinh hoàng với nhiều kết cục bi thảm đầy nước mắt.
Cho
nên, một dịch bản xuất hiện trước năm 190 không lâu và
sau đó đã được chuyển qua nước ta thì đó không phải
là một công tác giao lưu văn hóa bình thường. Trái lại,
phải nói ấy là một kỳ công. Điểm đáng nói hơn nữa là
lai lịch nguồn gốc những người thực hiện bản dịch cũng
được nắm vững, như lời ghi trên của Khương Tăng Hội
chứng tỏ. Có thể nói những gì Hội viết về An Huyền,
Nghiêm Phù Điều và An Thế Cao là những tài liệu xưa nhất
về những nhân vật Phật giáo này hiện còn. Thế Khương
Tăng Hội đã nhận những nguồn tin của mình từ đâu?
Dĩ
nhiên, lời tựa của Hội viết, Hội đã nhận chúng từ các
vị thầy của mình. Trong khi nghiên cứu về An ban thủ ý kinh
chú giải, chúng tôi đã thử tìm hiểu xem chúng ta ngày nay
có thể truy lại tên tuổi của các vị thầy này không. Và
kết quả tỏ ra khá khích lệ. Chúng ta có một số dữ kiện
cho thấy Mâu Tử có khả năng là vị thầy đã giảng dạy
Khương Tăng Hội kinh An ban thủ ý. Vậy, phải chăng Mâu Tử
cũng đã giảng kinh Pháp kính? Chỉ với lời tựa hiện còn,
ta không thể trả lời dứt khoát câu hỏi vừa nêu. Nhưng
nếu Mâu Tử giữ một vai trò nhất định trong quá trình hình
thành An ban thủ ý kinh chú giải, thì không có lý do gì mà
ta không giả thiết Mâu Tử với tư cách người thầy đã
đóng góp đối với Pháp kính kinh giải tử chú, đặc biệt
đối với những thông tin về người truyền dịch bản kinh
ấy.
Tính
chính xác đáng quý của những thông tin chứng tỏ quan hệ
giao lưu văn hóa, nhất là văn hóa Phật giáo, giữa nước
ta và Trung Quốc vào những năm 190-220 rất mật thiết và có
tác động qua lại mạnh mẽ. Thực tế người nước ta đã
theo dõi những phát triển văn hóa Phật giáo ở Trung Quốc
bằng một quan tâm cuốn hút với mục đích khá rõ ràng. Đó
là nhằm đưa Phật giáo Việt Nam qua Trung Quốc, truyền bá
cho những người nổi tiếng về thi thơ lễ nhạc, một nhiệm
vụ mà Khương Tăng Hội được chuẩn bị kỹ càng và đã
thực hiện một cách thành công vang dội sau này tại Kiến
Nghiệp.
Do
thế, việc giảng dạy tại nước ta các kinh sách Phật giáo
dịch ở Trung Quốc trở nên một yêu cầu bức thiết và cần
phải tiến hành một cách chính xác, sáng tạo, có khả năng
đáp ứng đòi hỏi của tình hình Phật giáo Trung Quốc thời
bấy giờ. Trong những đòi hỏi nóng bỏng lúc ấy, việc hiểu
rõ tư tưởng Phật giáo nổi bật lên hàng đầu. Cho nên,
những vị thầy của Hội như Mâu Tử đã mở ra một hướng
mới, lần đầu tiên xuất hiện ở Viễn Đông, cụ thể là
tại nước ta. Đó là chú giải các kinh tiếng Trung Quốc đã
dịch sẵn, nhằm giải thích tư tưởng Phật giáo cho những
Phật tử Trung Quốc và những người Trung Quốc ngoài Phật
giáo.
Từ
đó quan điểm của Huệ Hạo nói rằng Đạo An là người
đầu tiên chú giải kinh điển Phật giáo Trung Quốc chỉ đúng
đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Bởi vì trước
An cả 150 năm, Khương Tăng Hội đã tiến hành công tác chú
giải ấy tại nước ta. Thực tế, trong khoảng 30 năm, từ
năm 190 đến 220, dưới những chính quyền tự trị Sĩ Nhiếp-
Chu Phù rồi Sĩ Nhiếp-Trương Tân, Bộ Chất, nước ta là một
trung tâm sôi sục những hoạt động Phật giáo. Một mặt,
nó giáng trả đích đáng những đòn tấn công chết người
của nền văn hóa nô dịch Trung Quốc, mà đỉnh cao là sự
ra đời của Mâu Tử Lý hoặc luận vào năm 198. Mặt khác,
nó đồng thời chuẩn bị phản công và đã phản công một
cách thắng lợi qua con người Khương Tăng Hội, khi Hội chống
gậy đông du năm 247 qua Kiến Nghiệp.
Hướng
đào tạo đối với Khương Tăng Hội và chắc chắn cả với
những người Phật giáo Việt Nam khác như Đạo Hinh là nhằm
đáp ứng đòi hỏi của những hoạt động vừa nói. Việc
Hội viết các bản chú giải như Pháp kính kinh giải tử chú,
An ban thủ ý kinh chú giải, Đạo thọ kinh chú giải, do thế,
là một cụ thể hóa hướng đào tạo ấy. Và ta cũng không
ngạc nhiên tại sao chúng được viết bằng tiếng Trung Quốc.
Tất nhiên, một hướng đào tạo như vậy chỉ được hoạch
định và phát triển trên cơ sở một nền học thuật, kinh
tế và chính trị Việt Nam đang trên đà đi lên, đang khẳng
định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa, chính trị của mình, mà
một biểu lộ cụ thể là sự kiện Sĩ Huy chống lại việc
Tôn Quyền chỉ định Tải Lương và Trần Thì qua làm thứ
sử và thái thú Giao Chỉ.
Xuất
phát từ một hướng đào tạo như thế, ta không ngạc nhiên
là Khương Tăng Hội đã được các vị thầy của mình dạy
cho những bản kinh cơ bản có tính nhập môn về Phật giáo.
Điển hình là kinh Pháp kính mà chúng ta đang đề cập tới
ở đây. Như đã nói, bản chú giải của Hội về kinh này
ngày nay đã mất. Tuy nhiên, để cho ta thấy quan điểm giáo
lý của Hội, chúng tôi cho dịch lại bản dịch của An Huyền
và Nghiêm Phù Điều và tóm tắt sơ bộ nội dung kinh này ở
đây, kèm theo với nội dung Pháp kính kinh tựï.
III. VẤN ĐỀ NỘI DUNG TƯ TƯỞNG
Nội
dung chủ yếu của kinh Pháp kính có thể mô tả như một trình
bày về lối sống của các vị Bồ tát tại gia và các vị
xuất gia. Nó do thế có hai phần chính. Phần trình bày về
lối sống của các vị Bồ tát tại gia và phần về lối
sống của Bồ tát xuất gia ra ở núi đầm chùa chiền.
Phần
về lối sống của Bồ tát tại gia chỉ rõ những thành tố
để tạo nên lối sống Bồ tát tại gia. Bắt đầu với việc
xác định thành tố đầu tiên là ba tự qui, tức qui y Phật,
Pháp và Tăng, nó định nghĩa ba tự qui là gì và mô tả 13
tác nhân nhằm “tu trị” ba tự qui ấy, trong đó nổi bật
nhất là tác nhân bố thí.
Tiếp
theo nó trình bày thành tố thứ hai, đó là năm giới, tức
không sát sinh, không trộm cướp, không tà hạnh, không nói
dối, không uống rượu. Riêng về giới không uống rượu,
nó đặt vấn đề nếu có người đến xin rượu, mình có
cho không? Nếu không cho thì không thực hành hạnh bố thí,
mà “người tại gia tu đạo coi bố thí là việc làm quý
báu”. Nếu cho, thì có phạm giới không? Câu trả lời là:
“Bồ tát tại gia đem rượu cho người, mà không mắc tội,
vì Bồ tát đem gốc đức tu học của mình biến thành đạo
vô thượng chính chân”. Đây là một câu trả lời khá lôi
cuốn và khá thực tế.
Để
“thận hộ” (giữ gìn cẩn thận) năm giới ấy, ngoài việc
dùng lời “hòa hiệp”, “nhu nhuyễn”, “nghĩa thuyết”,
để giúp những người khác cùng về “chính kiến”, điều
chủ yếu vẫn là thực hành “sáu độ vô cực”. Nghĩa là,
“người xan tham thì đem bố thí ra giáo hóa, kẻ ác giới
thì đem giới luật ra giáo hóa, người loạn ý thì đem nhẫn
nhục ra giáo hóa, người biếng nhác thì đem tinh tấn ra giáo
hóa, người 'thất chí' đem thiền định ra giáo hóa, người
tà trí đem trí tuệ ra giáo hóa”. Và phải nhớ là “Bố
thí thành tựu sáu độ vô cực”. Bố thí vẫn được nhấn
mạnh có vai trò hàng đầu trong lối sống Bồ tát tại gia.
Kinh
đồng thời chỉ ra “Kẻ tại gia tu đạo nên hiểu cái ác
của nhà đều nằm tại gia cả, làm hại gốc hết thảy mọi
điều thiện”. Nhà là “lưới đắng tật lê giết cá”,
là “biển lớn nuốt hết mọi dòng sông”, là “lửa đỏ
được thêm củi”. Do thế, nó đã kết luận “Chưa từng
có Bồ tát tại gia mà đắc đạo. Họ đều xuất gia vào
núi đầm, nhờ vào núi đầm mà đắc đạo”.
Sau
khi nhắc lại một lần nữa Bồ tát tại gia phải “bố thí,
trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ”,
bản kinh đi qua phần trình bày lối sống của những người
Bồ tát xuất gia. Thứ nhất, nó nói đến “thánh điển của
người xuất gia” là “một áo”, “một bữa”, “một
giường”, dưới “gốc cây”, và kê ra mười phẩm chất
ưu tú (thập đức) của lối sống đó. Thứ hai, nó mô tả
Bồ tát xuất gia nên tùng sự với ai? Đó là tùng sự với
người giảng kinh, người thành tựu, người cúng dường Như
Lai, và người đã phát ý vô thượng không tán loạn. Thứ
ba, nó kể ra một loạt các “tịnh giới” của các Bồ tát
xuất gia, bao gồm từng nhóm bốn điều. Cụ thể nhóm tịnh
giới thứ nhất gồm bốn điều là “tạo sách thánh”, “mến
thích đức tinh tấn”, “không hợp với tại gia, mà tùng
sự kẻ xuất gia”, và “không siểm nịnh, mà ở núi đầm”.
Ngoài nhóm thứ nhất này, còn có thêm năm nhóm nữa. Cuối
cùng, nó định nghĩa thế nào là tịnh định và tịnh tuệ
một cách ngắn gọn.
Nội
dung của kinh Pháp kính như vậy tập trung chủ yếu vào việc
trình bày nếp sống của những “người tại gia tu đạo”.
Nó đồng thời cũng nhấn mạnh sự kiện là “chưa từng
có Bồ tát tại gia mà đắc đạo”. Do thế, muốn đắc đạo
phải “xuất gia vào núi đầm”. Tuy nhiên, việc trình bày
lối sống của các “Bồ tát xuất gia” lại rất ngắn gọn.
Sự tình này chắc chắn xuất phát từ yếu tố là một số
qui định về lối sống xuất gia không được phép phổ biến
rộng rãi, một điều mà vào những năm 198 Mâu Tử đã biết
tới và ghi lại trong Lý hoặc luận.
Điểm
lôi cuốn đối với chúng ta là trong lời tựa cho bản chú
giải, Khương Tăng Hội lại nhấn mạnh đến lối sống xuất
gia, coi nhà là nguồn gốc của mọi tai họa từ việc “tôn
tà uế, khinh thánh chân” cho đến “gây ngục tạng, chôn
cửu thân”, tất cả đều “do nhà” mà ra cả. Sự nhấn
mạnh này rõ ràng phản ảnh mối quan tâm hàng đầu của Hội.
Đó là kêu gọi một số người tham gia vào hàng ngũ xuất
gia, cùng chấp nhận lối xuất gia, dù là một lối sống “khó
kham”.
Ta
đã thấy hướng đào tạo của Khương Tăng Hội là nhằm
truyền bá đạo Phật nước ta qua Trung Quốc. Mà để thực
hiện thành công sự nghiệp quang vinh nhưng vô cùng khó khăn
này, tất nhiên phải chuẩn bị một đội ngũ những người
xuất gia đồng tâm đồng chí với mình. Và để có đội
ngũ này, Khương Tăng Hội phải đưa ra một lời kêu gọi
đủ sức thuyết phục và hấp dẫn cho những ai quan tâm đến
Phật giáo, đặc biệt là người Trung Quốc. Đây hẳn là
lý do tại sao Hội đã chọn kinh Pháp kính để viết chú giải.
Diễn
biến Phật giáo ở Kiến Nghiệp mười lăm năm sau khi Khương
Tăng Hội “chống gậy đông du” chứng thực cho ta một giả
thiết như vậy. Truyện Tôn Lâm của Ngô chí 19 tờ 18a 5-6
nói sau khi giết Lưu Thừa, phế Tôn Lượng vào tháng 9 năm
Thái Bình thứ 3 (259) và qua tháng 10 năm Vĩnh An thứ nhất
(259), đưa Tôn Hưu lên thay, “Lâm ý càng phóng túng, khinh
rẻ dâm thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu cầu Lớn,
lại phá chùa Phật, chém nhà sư”. Ngày Hội qua Đông Ngô,
nước Ngô vì lần đầu mới thấy sa môn, ngó hình mà chưa
biết đạo, nghi là lập dị. Hữu ty tâu nói: “Có người
Hồ nhập cảnh tự xưng sa môn, dung mạo y phục chẳng thường
việc nên kiểm xét”. Vậy mà chỉ 15 năm sau, Tôn Lâm đã
“phá chùa, chém sư” thì cũng đủ thấy Khương Tăng Hội
đã thành công trong việc xây dựng đội ngũ những người
xuất gia của mình như thế nào?
Ngoài
ra, nếu niên đại ra đời của Pháp kính kinh giải tử chú
trên của chúng tôi được chấp nhận, thì Khương Tăng Hội
đã viết nó khi còn rất trẻ, khoảng 23 đến 25 tuổi, một
độ tuổi tràn trề hy vọng và đầy ắp lý tưởng. Chính
bở độ tuổi này, Hội đã hoàn thành chủ yếu các bản
chú giải của mình, cụ thể về các kinh Pháp kính, An ban
thủ ý, Đạo thọ và đưa vào chúng không những kiến thức,
mà cả tâm tình của Hội. Từ đó, chúng chứa đựng những
thiếu sót, mà riêng về Pháp kính kinh giải tử chú có tác
giả đã đếm có đến “78 việc”. Song bên cạnh kiến thức
thiếu sót ấy là một tâm tính nóng bỏng muốn “cứu lầm
than nơi vực thẳm”, mà cơ bản là kêu gọi những người
trẻ tuổi cùng có lối sống “xuất gia” như Hội.
Thực
tế, vào thời điểm Pháp kính kinh dịch ra tiếng Trung Quốc
cho đến lúc Hội viết chú giải, bối cảnh chính trị và
Phật giáo được Hội mô tả như sau: “Lúc ấy can qua chưa
dứt, chí sĩ chẳng dám rảnh rỗi. Đạo lớn suy sụp, người
học Phật ít. Hội (tôi) thấy lời dạy lớn của kinh có
thể cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa nó chặn không
thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu làm ra chú nghĩa”.
Viết
vậy hoàn toàn phản ánh đúng thực trạng chính trị và Phật
giáo Trung Quốc giữa những năm 190-220, lúc các thế lực kình
chống đang ra sức thanh toán chém giết nhau, từ Đổng Trác,
Lữ Bố, Tào Tháo, Đào Khiêm, Tôn Sách, Viên Thiệu, Viên Thuật,
Lưu Bị, Tôn Quyền, dẫn cuối cùng đến thế chân vạc tam
phân thiên hạ với sự ra đời của ba triều đại Ngụy,
Ngô và Thục. Về phía Phật giáo, sau giai đoạn sôi nổi công
tác dịch thuật của An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm, v.v … hoạt
động truyền giáo về kinh sách cũng như về lối sống đang
đi vào thời kỳ trì trệ. Thậm chí có những Phật tử vì
quyền lợi chính trị đã chém giết lẫn nhau, như trường
hợp Trác Dung, một Phật tử nhiệt thành xây chùa to, đúc
tượng lớn ở Hạ Bì, đã giết hai đồng đạo của mình
là Tiết Lễ và Triệu Dục[9].
Đúng
là “thời ấy can qua chưa dứt, chí sĩ chẳng dám có lúc
rảnh rỗi, đạo lớn suy sụp, người học Phật ít”, như
Khương Tăng Hội đã viết. Do thế, riêng phía Phật giáo có
yêu cầu phải chấn chỉnh lại lối sống của những giáo
đoàn và của từng cá nhân Phật tử. Việc phổ biến những
bản kinh cơ bản kiểu kinh Pháp kính là nhắm vào mục đích
ấy, nhắm “cứu lầm than nơi vực thẳm”, chứ không phải
chỉ duy nhất chuẩn bị đội ngũ những người xuất gia
đồng tâm đồng chí với mình, dù hai mục đích ấy tất
yếu tác động và bổ sung cho nhau.
Như
thế, tuy nhấn mạnh đến lối sống “xuất gia”, Khương
Tăng Hội vẫn không đánh mất một nội dung lớn nếu không
phải là chủ yếu, của kinh Pháp kính. Đó là xác định một
cách chi tiết và minh bạch lối sống mới, lối sống “tại
gia”, kêu gọi mở rộng lòng thương thông qua việc bố thí,
khẳng định một lối sống cá nhân lành mạnh, không chém
giết bừa bãi, không trộm cướp dưới nhiều dạng nhiều
hình, một cuộc sống gia đình một vợ một chồng, không
dối trá rượu chè bê tha. Trên bối cảnh chính trị xã hội
cực kỳ hỗn loạn và băng hoại của giai đoạn 190-220, rõ
ràng một lối sống mới tất nhiên phải có một sức hấp
dẫn nhất định đối với người Trung Quốc thời bấy giờ.
Ngay
khi hợp tác với An Huyền để dịch Pháp kính kinh vào khoảng
những năm 184-189, Nghiêm Phù Điều với tư cách một người
Trung Quốc, chắc chắn đã dự cảm những cơn lốc lịch sử
sắp nổ ra, đi kèm theo là một sức tàn phá ghê gớm đối
với xã hội Trung Quốc. Cho nên, ông đã chuẩn bị cho những
người khác một số hành trang để vượt qua các cơn lốc
ấy một cách an toàn, giảm thiểu thiệt hại đến mức thấp
nhất, trong đó kinh Pháp kính đóng một vai trò quan trọng.
Hành trang đây là một lối sống mới có lý tưởng rõ ràng
và đầy ắp tình người ấm áp, mở ra trước mắt một thế
giới mới, yêu thương hạnh phúc, khác với các thế giới
chết chóc, tham lam, sân hận đang diễn ra từng giây phút cho
người Trung Quốc đời ấy.
Chính
xuất phát từ lối sống mới này, mà từng ngày, thông qua
những con người cụ thể bằng xương bằng thịt, Phật giáo
đã mở rộng ảnh hưởng của mình, để cuối cùng trở thành
một lực lượng văn hóa xã hội có trọng lượng của cuộc
sống Trung Quốc. Nó dần dà thu hút vào hàng ngũ mình những
người con ưu tú nhất của nhân dân Trung Quốc, từ đó tạo
nên một diện mạo văn hóa Trung Quốc khác hẳn với những
gì được quan niệm trong quá khứ.
Nhìn
từ góc độ ấy, ta thấy không phải ngẫu nhiên mà Khương
Tăng Hội đã chọn kinh Pháp kính để chú giải và các vị
thầy của Hội đã dạy ông bản kinh này. Trong số các kinh
điển Phật giáo được dịch ra tiếng Trung Quốc từ thời
Hán Minh Đế cho đến năm 230, không có kinh nào có một trình
bày rõ ràng cụ thể và ngắn gọn về lối sống “tại gia”
và “xuất gia” của Phật giáo hơn kinh Pháp kính. Những
người Phật giáo Trung Quốc đang cần đến những chỉ dẫn
chính xác minh bạch về lối sống đó. Các vị thầy của
Khương Tăng Hội như Mâu Tử chắc chắn đã nhìn thấy yêu
cầu bức thiết của Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, họ đã
đem dạy cho Hội bản kinh Pháp kính ấy.
Việc
Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú như vậy là một thể
hiện có ý thức cụ thể nhận thức tình hình vừa nói. Dùng
ngay chính lời của Hội là: “Hội tôi thấy lời dạy lớn
của kinh có thể cứu lầm than nơi vực thẳm”. Viết thế
không phải một phát biểu có tính đưa đẩy suông, mà như
những phân tích trên cho thấy, phản ảnh khá trọn vẹn chủ
trương và quan tâm của nền Phật giáo nước ta thông qua những
con người như Mâu Tử, Khương Tăng Hội v.v … đối với
việc phát triển của Phật giáo ở Trung Quốc. Mỗi bước
tiến ở Trung Quốc là một bước đẩy lùi áp lực của mặt
trận văn hóa nô dịch do Trung Quốc đang tiến hành đối với
dân tộc ta thời Khương Tăng Hội với những tên biệt kích
nguy hiểm như Lưu Hy, Tiết Tông[10] v.v …
Bước
tiến ấy, một mặt chứng tỏ lực lượng văn hóa Trung Quốc
không phải là lực lượng văn hóa duy nhất xứng đáng với
danh nghĩa văn hóa, vì bên cạnh nó còn có những lực lượng
văn hóa khác, cụ thể trong trường hợp này là lực lượng
văn hóa Phật giáo đang hoạt động. Mặt khác, bước tiến
ấy cũng chứng tỏ thêm là lực lượng văn hóa Trung Quốc
không phải là một lực lượng văn hóa bách chiến bách thắng,
mà là một lực lượng văn hóa có những thiếu sót, khuyết
tật, cần điều chỉnh bổ sung. Do thế, người nước ta có
thể rút ra một kết luận hiển nhiên, như Mâu Tử đã làm
trong Lý hoặc luận, là nó có thể chặn đứng và đánh bại,
từ đó có thể khẳng định bản lĩnh văn hóa dân tộc ta.
Quá
trình phát triển Phật giáo ở Trung Quốc vào thời Khương
Tăng Hội như vậy có một tác động mạnh mẽ đến cuộc
đấu tranh văn hóa đang diễn ra tại nước ta, một cuộc đấu
tranh gay gắt khốc liệt. Bởi vì nền văn hóa dân tộc ta
sau biến cố năm 42 đã tiếp thu nền văn hóa Phật giáo Ấn
Độ mới được đưa về để hình thành một nền văn hóa
hậu Lạc Việt, thách đố nền văn hóa Trung Quốc đang ào
ạt tràn sang, đặc biệt những năm 190-220, bộc lộ trắng
trợn tính chất nô dịch hung hãn của nó qua những cái tên
như Lưu Hy, Tiết Tôn … Mỗi bước tiến của Phật giáo ở
Trung Quốc, vì thế là một bước đột phá vào thành trì
văn hóa Trung Quốc. Nó có nhiệm vụ phân hóa lực lượng
của nền văn hóa đó, để cuối cùng triệt tiêu áp lực
của nó đối với nền văn hóa hậu Lạc Việt của dân tộc
ta mới hình thành qua việc thách thức thành công nền văn
hóa Trung Quốc của Mâu Tử Lý hoặc luận.
Nhận
thức được bối cảnh chính trị, văn hóa nước ta vào những
năm 190-220 ta mới thấy hết ý nghĩa của việc Khương Tăng
Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú cũng như sự nghiệp
đào tạo, giáo dục của những vị thầy của Hội như Mâu
Tử. Nó biểu thị một nỗ lực có ý thức nhằm mở rộng
vùng ảnh hưởng của văn hóa Việt Nam, để củng cố tiền
đồ cho một nền độc lập chính trị thực sự lâu dài và
bền vững. Thực tế, trong cả thế kỷ thứ III, những chính
quyền độc lập liên tục lên nắm quyền từ Sĩ Nhiếp, Sĩ
Huy (180-230), Triệu Thị Trinh, Triệu Quốc Đạt (248-?), Lữ
Hưng (264-272), Quách Mã (279) và ngay cả những người do phía
Đông Ngô phái tới như Lục Dận (250-260) cũng chưa hẳn đại
diện hoàn toàn cho quyền lợi của chính quyền Trung Quốc.
Cũng
cần nhắc lại là Đạo Hinh và Cương Lương Lâu Tiếp dịch
xong Pháp hoa tam muội kinh năm 256, lúc Lục Dận trên nguyên
tắc còn làm thứ sử Giao Châu và nước ta còn “thuộc”
nhà Ngô. Thế mà bản kinh đó đã được đưa lên đất Ngụy,
để sau này Trúc Đạo Lưu và Trúc Đạo Tổ viết Ngụy thế
mục lục đã xếp nó vào kinh điển của nhà Ngụy. Nhà Ngụy,
như ta đã biết, tồn tại từ năm 221-265. Vậy, ngay trước
khi Lữ Hưng giết Tôn Tư và Đặng Cá vào năm 264, nước ta
vẫn có những quan hệ với nhà Ngụy. Chỉ có một giả thiết
như thế, ta mới hiểu tại sao Pháp hoa tam muội kinh được
xếp vào kinh lục của nhà Ngụy. Bởi vì khi viết Ngụy thế
mục lục, Đạo Lưu và Đạo Tổ chắc chắn phải có một
bản thư mục sách vở của nhà Ngụy. Mà nếu đến tháng
12 năm Hàm Hy thứ 2 (265) Tào Hoán đã nhường ngôi cho Tư Mã
Viêm để thành lập nhà Tấn và nhà Ngụy chấm dứt, thì
Pháp hoa tam muội kinh phải được đưa lên đất Ngụy một
vài năm trước đó.
Dù
với trường hợp nào đi nữa, những hoạt động Phật giáo
thời Khương Tăng Hội có một gắn bó với cuộc đấu tranh
chung của dân tộc ta thời bấy giờ, cả trên mặt trận chính
trị lẫn văn hóa. Vì thế, khi viết “lời dạy lớn” của
kinh Pháp kính “có thể cứu lầm than nơi vực thẳm”, Hội
không chỉ thốt một lời suông, mà còn phản ảnh khá rõ
những hoạt động của cộng đồng Phật giáo Việt Nam lúc
ấy. Do vậy, để cung cấp tài liệu cho người nghiên cứu
sau, dù bản chú giải của Hội đã mất, chúng tôi cho dịch
toàn văn kinh Pháp kính, ngoài lời tựa của Hội.
IV.
VẤN ĐỀ HIỆU BẢN
Lời
tựa của Hội hiện nay còn được bảo tồn qua hai truyền
bản, đó là truyền bản kinh Pháp kính ĐTK 322 và truyền bản
của Xuất tam tạng ký tập ĐTK 2145. Văn cú trong mỗi truyền
bản đã có những xuất nhập và những người đứng in Đại
Chính tân tu Đại tạng kinh đã cho làm hiệu bản cho từng
truyền bản. Tuy nhiên, những xuất nhập giữa hai truyền bản
họ chưa làm. Cho nên, để tiện phiên dịch và nghiên cứu,
chúng tôi cho thiết lập bản so sánh những xuất nhập văn
cú sau:
Dòng
Bản
ĐTK
322
tờ 15
Dòng
Bản
ĐTK
2145
tờ 46
a4
lữ
toàn
b21
du
d5
quyện
22
quyện
5
tân
22
tân
6
điền
23
võng
7
sam
23
vật
7
vi
nhi tín điều
24
ngụy
nhi xúc quả
7
tư
gia
24
gia
9
gia
25
tư
gia
9
trọc
kỳ quảng
26
cuộc
kỳ lệ
11
thế
27
Thế
11
di
vĩ
28
Vi
trân
12
khai
28
khải
14
c1
hồ
14
dạng
giả
1
đồng
hồ
14
vu
2
hồ
18
thích
5
dịch
19
văn
6
hựu
19
vu
6
can
20
thiên
7
đại
20
hội
7
văn
21
duyên
8
chửng
22
pháp
10
chú
Trong
khi dịch bài tựa, chúng tôi chọn chữ thích hợp giữa các
xuất nhập đó. Còn về bản kinh Pháp kính của An Huyền và
Nghiêm Phù Điều, vì là một bản cổ dịch, nên văn cú cực
kỳ phức tạp, chữ dùng chưa chuẩn. Do thế, khi dịch, chúng
tôi có tham khảo thêm bản dịch của Chi Khiêm Du Ca La Việt
vấn bồ tát hạnh kinh ĐTK 323.
