6.
NỘI DUNG TƯ TƯỞNG LỤC ĐỘ TẬP KINH
Lục
độ tập kinh như nhan đề chỉ ra, là một tập kinh trình
bày sáu hạnh vượt bờ của Bồ tát, tức bố thí, trì giới,
nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Lý tưởng
Bồ tát trong thời kỳ đầu của Phật giáo ở nước ta, do
thế, đã được xiển dương mạnh mẽ, đề cao những con
người có lòng thương rộng lớn đối với tất cả người
vật (bố thí), tự mình kiểm soát lấy mình (trì giới), kiên
trì chịu đựng gian khổ khó khăn (nhẫn nhục), năng động
phấn đấu hoàn thành mục tiêu đã định (tinh tấn), bình
tĩnh (thiền định) và sáng suốt (trí tuệ). Mẫu người lý
tưởng của Phật giáo, mẫu người có lòng thương, có kỷ
luật, kiên trì, năng động, bình tĩnh và sáng suốt, được
định hình, và kế hoạch thể hiện mẫu người này trong
cuộc sống được vạch ra thông qua khuôn khổ các câu chuyện
tiền thân của đức Phật, cho các Phật tử Việt Nam thời
Khương Tăng Hội và trước đó.
Trong
sáu phẩm chất của mẫu người lý tưởng vừa nêu, thì hai
phẩm chất được đề cao nổi bật lên thành những nhân
tố chủ đạo, đó là lòng thương và trí sáng suốt. Truyện
17 xác định lòng thương quan trọng hơn cả trì giới, còn
truyện 89 nói thẳng ra "chỉ giữ giới thì chưa phải là trí
tuệ". Con người lý tưởng, như thế, luôn luôn và trước
hết phải là những con người có tình và có lý. Có tình,
để có thể sống nhân đạo hòa bình với đồng loại của
mình, với cả động vật và cỏ cây, trời đất quanh mình.
Có lý để hướng dẫn, nhận định và hiểu biết cuộc sống
của mình cũng như của những gì giúp tạo cho cuộc sống
ấy ổn định và hạnh phúc. Châm ngôn "bi trí song tu" đã
trở thành khẩu hiệu hiện thực của con tàu Phật giáo thời
Lục độ tập kinh, là tín niệm thoạt đầu của giới Phật
tử thời bấy giờ, trong đó bi hay tình thương là nền tảng,
như truyện 31 xác định: “chư Phật cho lòng nhân là món
quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo
nhân”.
Xác
định này thể hiện ngay trong tổ chức của bản kinh. Với
8 quyển 91 truyện, Lục độ tập kinh dành hẳn 3 quyển và
26 truyện đầu, nghĩa là chiếm 1/3 số quyển và truyện của
nó, để trình bày những biểu hiện cụ thể của lòng nhân,
của tình thương, đó là bố thí. Lục độ tập kinh cũng
không quên qui định rõ ràng nội dung bố thí gồm những gì.
Nó viết: “Bố thí vượt bờ là gì? là yêu nuôi người
vật, thương xót lũ tà, vui kẻ hiền lành, giúp người độ
lượng, (...) đói cho ăn, khát cho uống, lạnh cho mặc, nóng
cho mát, bệnh cho thuốc, xe ngựa thuyền bè, các thứ trân
báu, vợ con đất nước, ai xin liền cho, như thái tử Tu Đại
Noa cho người nghèo thiếu, giống cha mẹ nuôi con...”.
Vậy
ngay từ đầu bản văn, Lục độ tập kinh đã xác định trọng
tâm chính yếu của mình, đối tượng quan tâm bức thiết
của mình là những người nghèo thiếu, đói khát, bệnh tật,
là những kẽ lầm đường lạc lối, nói chung là những ai
đang có những khó khăn về vật chất và tinh thần cần giúp
đỡ. Lòng thương đã được đề cao. Những cụm từ "nhân
ái" (truyện 68 tờ 36 c 20), "nhân nghĩa" (truyện 48 tờ 27c13),
"nhân từ" (truyện 91 tờ 52c16) "nhân đạo" (truyện 31 tờ
18c18) v.v... lần đầu tiên bằng minh văn đã được ghi lại,
thể hiện không những giáo lý tình thương của Phật giáo,
mà còn truyền thống nhân đạo của Việt Nam. Nhưng không
chỉ truyền thống nhân đạo, không chỉ giáo lý tình thương,
dù cơ bản đến đâu, cũng chưa đủ để hình thành được
những mẫu người lý tưởng, mẫu người có thể được
"thiên sứ" trên trời xuống mời lên trên, như truyện 87 của
vua Ma Điệu. Cần phải có một số phẩm chất khác, cụ thể
là ngoài bố thí, còn phải có trì giới, nhẫn nhục, tinh
tấn, thiền định và trí tuệ.
Cho
nên, dù “có muốn lên trời, thì cũng phải qui y tam bảo,
biết bốn vô thường, dứt tuyệt xan tham, gây lòng trong sạch,
quên mình cứu người, ơn tới chúng sinh, đó là một. Thương
xót mạng sống, quên mình cứu nó, lòng hằng biết đủ, chẳng
phải của mình thì không lấy, giữ trinh không dâm, giữ tín
không dối, rượu làm độc loạn đạo hiếu khô nát, tuân
giữ mười đức, dùng chính dẫn dắt bà con, đó là hai. Chịu
nhục chúng sinh, xót thương lũ say điên, độc đến, thương
đi, cứu giúp mà không làm hại, đem Tam bảo mà dẫn dụ,
hiểu rồi thì vui giúp, thương nuôi che chở như nhau, ơn sánh
đất trời, đó là ba. Rèn chí siêng năng, trong nhìn hạnh
cao, đó là bốn. Bỏ tà, trừ dữ, lòng vắng như không, đó
là năm. Học rộng không bờ, cầu trí tất cả, đó là sáu”.
(Truyện 83).
Sáu
phẩm chất của mẫu người lý tưởng thời Lục độ tập
kinh, như thế, được truyện 83 định nghĩa một cách gãy
gọn rõ ràng, dù bản thân sáu chương của kinh này, trừ chương
về trí tuệ, đều có phần dẫn nhập giới thiệu nội dung
cụ thể và chi tiết từng phẩm chất. Vậy thì, cơ sở lý
luận của việc xây dựng mẫu người lý tưởng là gì? Tại
sao phải có "lòng nhân sánh với đất trời" làm nền tảng
cho sáu phẩm chất ấy?
Truyện
25 đặt câu hỏi: “Hiền giả đọc sách gì, giữ đạo gì,
mà có lòng nhân như đất trời, ơn thấm tới chúng sanh?”,
nhân đó trình bày bốn yếu quyết của Phật giáo làm cơ
sở. Thứ nhất là vô thường: “Vũ trụ đến lúc kết thúc,
bảy mặt trời bừng cháy, biển lớn rút khô, trời đất
đỏ rực, tu di băng hoại, trời người quỉ rồng, thân mạng
chúng sanh, phút chốc thiêu sạch, trước thịnh sau suy, đó
gọi là vô thường. Kẻ sĩ sáng suốt giữ niệm vô thường
rằng: ‘Trời đất còn vậy, quan tước đất nước, há được
lâu dài! Đạt được niệm ấy, mới có lòng thương khắp
cả’. Tiếp đến là yếu quyết về khổ: ‘Thức linh chúng
sinh vi diệu khó biết, thấy thì không hình, nghe thì không
tiếng, rộng cả thiên hạ, cao không ngăn che, mênh mông không
bờ, trôi nổi chẳng mé, đói khát sáu dục, như sông không
đủ đổ biển, từ đó có bao đổi thay, hoặc chịu núi Thái
cắt độc, chúng khổ thiêu nấu, hoặc làm quỉ đói miệng
uống đồng sôi, làm việc núi Thái, hoặc làm súc sinh bị
mỗ cắt, lóc, xé, chết lại bị rạch, đau đớn không lường.
Nếu được làm người ở thai mười tháng, đến sinh chật
hẹp, như giây siết thân, nỗi đau sinh ra, như cao rớt thấp
bị gió thổi tới, như lửa đốt mình, nước ấm tắm rửa
còn hơn tự ngâm đồng sôi, tay thô xoa mình như dao sắc tự
róc. Đau đớn như thế rất khổ không nói. Sau khi lớn lên,
các căn chín muồi. Đầu bạc răng rụng, trong ngoài hư hao.
Nghĩ tới lòng buồn, trở nên bệnh nặng, bốn đại muốn
rời, gân cốt đều đau, ngồi nằm chờ người, thuốc đến
càng rầu. Mạng sắp muốn hết, các gió nổi lên, cắt gân
nghiền xương, lỗ huyệt đều bít, hết thở hồn đi, theo
nghiệp mà chuyển. Nếu được lên trời, trời cũng có giàu
nghèo sang hèn, thọ mạng dài ngắn, phước hết tội đến,
lại đọa xuống núi Thái, quỉ đói, súc sinh. Đó gọi là
khổ”. Thứ ba yếu quyết về không: “Hễ có ắt không,
giống như hai cây, cọ nhau sinh lửa, lửa lại đốt cây, lửa
cây cùng hết, cả hai đều không. Tiên vương cung điện, thần
dân ngày xưa, nay đều tan nát không thấy chỗ nào, đó cũng
là không”. Cuối cùng là yếu quyết về vô ngã: “Thân này
đất nước, gió, lửa. Cứng là đất, mềm là nước, nóng
là lửa, hơi là gió. Mạng hết, hồn đi, bốn đại tách rời,
không thể giữ trọn nên gọi vô ngã”.
Trình
bày bốn yếu quyết của Phật giáo như thế, Lục độ tập
kinh quả đã tóm tắt được hết tất cả tinh hoa của giáo
lý đạo Phật, soi rọi cho thấy tại sao mẫu người lý tưởng
Phật giáo phải đặt nền tảng trên lòng thương, trên đạo
nhân. Từ một thế giới vô thường đầy đau khổ tạm bợ
và vô ngã, con người phải vươn lên bằng tình thương, bằng
lòng "phổ từ", "phổ ái", để kiến tạo một thế giới
an lạc, hạnh phúc. Nhưng đó mới là những nguyên lý chung
chung có thể phát biểu bất cứ ở đâu và thời đại nào.
Trong trường hợp người Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội
và trước đó, đã nổi lên những vấn đề đặc thù lôi
kéo sự quan tâm và những nỗ lực đặc thù, mà ở một địa
phương khác vào một thời đại khác chưa chắc đã có. Nói
thẳng ra, người Việt Nam vào thời Lục độ tập kinh đang
đứng trước một thực tế đau thương, là đất nước đang
mất vào tay ngoại bang, hay nếu không, thì cũng đang đứng
trước nguy cơ có thể bị mất vào bất cứ lúc nào. Do đó,
mối quan tâm thường trực cũng như nỗi lo lắng triền miên
là làm sao giữ nước, và nếu đã mất nước, làm sao lấy
lại và bảo vệ. Ý niệm đất nước là ý niệm thường
trực nổi cộm trong tâm khảm người Việt, là đầu mối
suy tư chiêm niệm của họ. đặc biệt sau cuộc kháng chiến
vệ quốc của Hai Bà Trưng đã thất bại. Cho nên, cũng bốn
yếu quyết trên, Lục độ tập kinh ở truyện 41 bấy giờ
trình bày dưới một dạng mới trong liên hệ với ý niệm
đất nước vừa nêu qua bốn bài kệ khác với bốn bài kệ
trong truyền thống Pali Mahasutasomajàtaka (Jat. 537) và truyền
thống Phạn văn của Jatakamala (truyện 31), mà nội dung chủ
yếu nói tới việc gần gũi với các bậc thánh tốt hơn là
thân cận với kẻ ác, chứ không phải bốn yếu quyết và
bốn yếu quyết được cột chặt với ý niệm nước và đất
nước. Bốn bài kệ này do thế có thể là một sáng tác của
tác giả Lục độ tập kinh bản tiếng Việt, biểu thị
nỗ lực Việt hóa giáo lý Phật giáo, nhằm đáp ứng yêu
cầu chiêm niệm học tập và hành động của Phật tử Việt
Nam thời nó ra đời. Bốn bài kệ ấy là:
1.
Kiếp số hết rồi
Vũ trụ cháy thôi
Tu di biển cả
Đều thành tro rơi
Trời rồng phước hết
Chết trong nổi trôi
Đất trời còn mất
Sao nước vững ngôi?
2.
Sanh già bịnh chết
Trôi nổi không bờ
Việc cùng lòng trải
Thêm hại buồn lo
Dục sâu họa cả
Không thoát ung dơ
Ba cõi đều khổ
Sao nước có nhờ?
3.
Có gốc tự không
Nhân duyên nên ấy
Thịnh ắt phải suy
Thật ắt có quấy
Chúng sinh xuẩn ngu
Nhờ huyễn ở thảy
Tiếng vang cùng không
Đất nước cũng vậy
4.
Thần thức vô hình
Cỡi bốn rắn ra
Vô minh quí dưỡng
Xe sướng cho là
Thân không thường chủ
Hồn không thường nhà
Ba cõi đều huyễn
Há có nước a?
Rõ
ràng bốn bài kệ này diễn tả lại bốn yếu quyết mà truyện
25 đã trình bày ở trên. Điểm đặc biệt ở đây là trong
bốn yếu quyết ấy, yếu quyết nào cũng xuất hiện ý niệm
nước và đất nước (quốc và quốc độ). Việc cột chặt
tinh hoa giáo lý với khái niệm đất nước biểu thị khuynh
hướng suy niệm học tập giáo lý Phật giáo thời Lục độ
tập kinh không thể phân ly khỏi ý niệm đất nước. Ý niệm
đất nước đã bao trùm mọi sinh hoạt tinh thần của người
Việt thời bấy giờ, thậm chí cho đến việc chiêm niệm
học tập giáo lý cũng không thể thoát ly khỏi ý niệm bao
trùm ấy. Và điều này cũng dễ hiểu thôi. Sau cuộc kháng
chiến vệ quốc của Hai Bà Trưng (năm 42) thất bại, dân tộc
ta đang đứng trước một nguy cơ là có thể mất nước vĩnh
viễn. Cho nên, họ không thể khoanh tay ngồi yên, mà phải
làm một cái gì đó. Hàng lớp người đã đứng lên đối
diện với kẻ thù, đọ sức với nó để giành giật lại
tổ quốc yêu thương. Và ngay khi Khương Tăng Hội đang phiên
dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc thì những Sỹ
Huy, Triệu Quốc Đạt, Triệu Thị Trinh, Lữ Hưng v.v.. đã
kế tục nhau đứng lên cầm vũ khí giành lại tổ quốc đã
mất. Trong cuộc đấu tranh sống còn này, Phật giáo thời
đó đã đứng về phía dân tộc, thì làm sao ý niệm đất
nước lại có thể thoát ly khỏi những suy niệm giáo lý của
Phật giáo cũng như những người Việt Phật giáo.
Trong
quá trình suy niệm này, Phật giáo thông qua Lục độ tập
kinh đã chỉ ra cho họ thấy những kẻ cướp mất đất
nước họ chả phải tốt lành gì. Chúng chỉ là một lũ "bạo
ngược tham tàn" (truyện 10), "Vô đạo giết người có lòng
nhân như trời" (truyện 11) "có tính tham không biết hổ thẹn,
dùng hung tàn làm sức mạnh" (truyện 46). Và khi cướp được
nước rồi, thì chúng "dùng tham tàn làm chính sách, giết người
trung trinh, trọng kẻ xiểm nịnh, chính sách hà khắc, dân
chúng khốn đốn, oan khốc với nhau" (Truyện 46). Mà đã tham
tàn vô đạo thì nhất định phải diệt vong, bởi vì "nếu
bỏ rời lòng nhân mà đi theo hung tàn, tức là loài sài lang",
và "sài lang thì không thể nuôi, vô đạo thì không thể làm
vua" (truyện 41). Khẳng định như thế tức cũng muốn ám chỉ
bọn tham tàn bạo ngược mới đi cướp nước, mà đã cướp
nước người khác thì không tồn tại lâu dài được, trước
sau gì rồi cũng bị diệt vong.
Luận
điểm này của Lục độ tập kinh thông qua ba truyện 10, 11
và 46 là một lời cảnh cáo nghiêm khắc đối với kẻ thù
trước mắt, và là một khẳng định tính tất thắng của
phong trào dành độc lập của dân tộc ta về lâu về dài,
củng cố niềm tin mãnh liệt vào thắng lợi cuối cùng của
dân tộc trong những giờ phút đầu tiên của cuộc đọ sức
cam go khốc liệt, và không tương xứng giữa ta và kẻ thù.
Cả ba truyện 10, 11 và 46 rốt cuộc cũng dành cho những người
mất nước có lại đất nước mình, tuy xác nhận một sự
thật là "nước mất rồi thì khó lấy lại" (quốc vong nan
phục), và dành cho những kẻ cướp nước sự thất bại tất
yếu và vĩnh viễn. Chính nghĩa, dù trước mắt có gặp khó
khăn, vẫn nhất định thắng, và phi nghĩa, tuy có thắng lợi
nhất thời, luôn luôn phải thất bại.
Nhưng
không chỉ kẻ đi cướp nước, vì tham tàn phải diệt vong,
mà nói chung, bất cứ nhà lãnh đạo nào, dân tộc nào, nếu
tham tàn thì hậu quả cũng thế. Truyện 40 kể chuyện vua thánh
Đảnh Sanh đi chiếm bốn thiên hạ, rồi còn muốn chiếm luôn
cõi trời Đao lợi, để cuối cùng nhận ra một sự thật
là "tham là lưỡi dao giết mạng, là nền tảng của việc
mất nước", và dặn con cháu lấy đó làm răn. Cơ sở của
chủ nghĩa bành trướng, chủ nghĩa bá quyền nước lớn, như
vậy là lòng tham, mà trong thực tế trở thành tham tàn và
bị lên án gay gắt không thương tiếc. Sự phê phán này phải
chăng biểu thị chính sự phê phán của dân tộc ta đối với
chủ nghĩa bành trướng Đại Hán thời Lục độ tập kinh?
Dẫu sao đi nữa thì chủ nghĩa bành trướng cuối cùng cũng
chỉ đưa tới sự mất nước của người chủ trương nó,
dù người đó có được gọi là "vua thánh" như trường hợp
thánh vương Đảnh Sanh ở đây.
Truyện
84 còn nói rõ hơn: “Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo,
mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì táng thân.
Nên táng thân mất nước đều do danh và sắc ư?” Nói khác
đi, do tham danh lợi sắc đẹp, mà bỏ nhân đạo, thì dẫn
đến mất nước. Mà nhân đạo, truyện 31 xác định Phật
giáo cho là "tam giới thượng bảo" (món báu quí nhất của
ba cõi). Cho nên, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt
của Phật giáo. Vì thế, chuyện 27 mới viết: “Hễ bỏ nết
hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỉ
yêu, thì chuyện mất nước nhất định xảy ra”. Và truyện
20 khẳng định thêm: “Bỏ lời răn chí thành của Phật,
mà tin lời dụ yêu quái quỉ mị của dâm phụ kia, thì chuyện
mất nước nguy thân không thể không đến”. Còn truyện 83
nói trắng ra: “Hễ làm vua lại bỏ sự giáo hóa chân
chính của Phật, mà đi tôn sùng yêu quỉ, thì đó là nền
tảng của sự mất nước”. Mà sự giáo hóa chân chính của
Phật không gì hơn là “chịu đựng gian khổ để thể hiện
lòng thương” (hoài nhẫn hành từ), bởi vì, như lời giới
thiệu ở chương năm về nhẫn nhục đã viết: “Chúng sanh
sở dĩ có sự mất nước tan nhà, nguy thân diệt tộc... ấy
là do không chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương”.
Khái
niệm đất nước, như thế, xuất hiện khá thường xuyên
trong Lục độ tập kinh, phản ảnh một phần nào thực
trạng đất nước ta ở thời điểm nó ra đời, và biểu
thị nỗi lo lắng thường trực trong tâm thức người Việt
lúc đó. Nhưng đồng thời Lục độ tập kinh cũng chỉ ra
lý do mất nước, mà chủ yếu là tham tàn, là không nhân đạo,
tức là “tham tàn, chuộng sắc, bạc hiền, khinh dân” (truyện
68), “bỏ mất hạnh của Phật pháp, mà làm điều tà ngụy
của quỉ yêu” (truyện 27). Do đó, để không mất nước,
“việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn
bậc, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành” (truyện
82), “lấy năm giáo làm trị chính, không hại nhân dân: một
là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh; hai là thanh nhường
không trộm, quên mình cứu người; ba là tinh khiết không dâm,
không phạm các dục; bốn là thành tín không dối, lời không
hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy” (truyện
91). Chủ trương xây dựng một nhà nước dựa trên lòng thương
về năm giới mười lành, được lặp đi lặp lại liên tục
trong Lục độ tập kinh, từ truyện 3, 8, 9, 11, 12, 15, 23, 30,
31, 38, 40, 43, 53, 57, 67, 70, 81, 84, 87, cho đến truyện 91. Sự
lặp đi lặp lại liên tục này phải nói là khá bất bình
thường đối với một bản kinh tôn giáo. Tự bản thân nó
thể hiện một mối quan tâm đặc biệt không chỉ của tác
giả Lục độ tập kinh, mà còn của cả một thế hệ người
Việt Nam thời Lục độ tập kinh ra đời, đối với vấn
đề xây dựng một nhà nước bền vững có khả năng giữ
nước, không còn để cho mất nước nữa. Và thực tế, đấy
là vấn đề nóng bỏng, bởi vì hệ thống nhà nước được
xây dựng từ thời Hùng Vương đều bị đánh tan, khi cuộc
kháng chiến vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại, biểu lộ
tất cả nhược điểm cũng như tính bất lực của nó trong
nhiệm vụ chính yếu và đầu tiên của mình là duy trì và
bảo vệ một đất nước độc lập. Sự sụp đổ của hệ
thống nhà nước Hùng Vương với bộ máy hành chánh Lạc hầu
lạc tướng, với cơ cấu luật pháp hoàn chỉnh, đã đặt
dân tộc ta trước một nhiệm vụ mới. Đó là không chỉ
đấu tranh giành lại đất nước đã mất, mà còn phải tìm
kiếm những nguyên tắc chỉ đạo, để kiến tạo một hệ
thống nhà nước mới, có khả năng thực hiện được chức
năng giữ nước lẫn phục vụ dân. Trong nỗ lực tìm kiếm
đó, Lục độ tập kinh đã đề xuất quan điểm xây dựng
nhà nước của mình, phê phán nghiêm khắc những chủ trương
xây dựng nhà nước của cái mà Lục độ tập kinh gọi
là quỉ yêu, chỉ dẫn đến sự tán thân mất nước.
Hoài
bão xây dựng một nhà nước lý tưởng “lấy nhân trị quốc”
(truyện 11) “lấy năm giới mười lành làm quốc chính”
(truyện 9) như thế cũng là ước mơ, nguyện vọng chính đáng,
thiết thân của dân tộc ta thời Lục độ tập kinh, thời
mà nhà nước Hùng Vương cũ đã biểu lộ sự quá tải, tính
bất lực không còn thích hợp với yêu cầu của thời đại
nữa, nên đã sụp đổ, trong khi một nhà nước chưa hình
thành và ra đời, hay chỉ hình thành và ra đời trong một
thời gian ngắn ngủi kiểu nhà nước Sĩ Nhiếp, nên chưa chứng
tỏ sức chịu đựng trước thử thách của thực tế chính
trị đất nước. Nhà nước lý tưởng này, do những hạn
chế của thời đại, không mong mỏi gì lớn hơn là có được
“vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh”
(truyện 70), “theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng,
không tham bậy làm khổ dân đen, kính già như cha mẹ, thương
dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ
đạo cho đến chết” (truyện 30). Đạo lý tam cương của
truyền thống chính trị Trung Quốc, từ đó, được Phật
giáo hóa và dân tộc hóa, được phân tích và lý giải theo
lăng kính Phật giáo và dân tộc. Quan hệ vua tôi, cha con, vợ
chồng và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, trinh tiết, thành
tín tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây
giờ đươ
c xây
dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo
và được đánh giá trên cơ sở đó. Nội dung tam cương do
thế hoàn toàn mang tính dân tộc và Phật giáo chứ không còn
hiểu theo nghĩa tiêu chuẩn Trung Quốc của nó nữa.
Điều
này ta có thể thấy dễ dàng, khi đọc lại chính các tư liệu
Trung Quốc. Lấy thiên Lễ vận của Lễ ký chính nghĩa 22 tờ
2b8 chẳng hạn. Nói về các quan hệ cha con, vợ chồng, vua
tôi, nó viết: “Cha từ con hiếu, chồng nghĩa vợ nghe theo
(thính), vua nhân thần trung”. Viết thế này là chưa phản
ảnh hết đặc tính của các mối quan hệ ấy, nên về sau
Khổng Dĩnh Đạt, lúc chú thích câu vừa dẫn, đã cho trích
quan điểm của Tả truyện. Dưới điều Chiên công năm thứ
26, Tả Khưu Minh đã ghi: “Vua lịnh, tôi cũng làm, cha từ
con hiếu, (…) chồng hòa vợ nhu”. Rồi điều Ẩn công năm
thứ 3 ta đọc: “Vua nghĩa tôi làm, cha từ con hiếu”. Như
vậy, rõ ràng qui định các phẩm chất của quan hệ vua tôi,
cha con, vợ chồng đã không thống nhất với qui định của
Lục độ tập kinh dẫn trên.
Không
những không thống nhất về mặt qui định, mà về nội dung
thì khác biệt hoàn toàn. Thí dụ, cả Lục độ tập kinh lẫn
Tả truyện và Lễ ký đều nhất trí qui định phận làm con
là phải hiếu. Tuy nhiên, nếu hỏi hiếu là gì, ta sẽ có
hai câu trả lời với nội dung khác nhau. Phía Tả truyện và
Lễ ký không có định nghĩa nào rõ ràng và khúc chiết hơn
là câu mở đầu Hiếu kinh về hiếu: “Thân thể tóc da nhận
từ cha mẹ, không dám hủy thương, đó là bắt đầu của
hiếu, lập thân hành đạo, nêu danh với đời sau, đó là
kết thúc của hiếu”[126][126]. Trong khi ấy truyện 91 của
Lục độ tập kinh xác định: “Vâng đạo hiếu thì không
say sưa, nết đừng dơ dáy điếm nhục”, còn truyện 83 nói:
“Rượu làm độc loạn, khô hư đạo hiếu”. Ngay cả lúc
Lục độ tập kinh và Lễ ký đều qui định làm vua phải
nhân, thì nội dung chữ nhân theo truyện 10 là “giữ nhân
không giết” và truyện 91 là “từ nhân không giết, ơn đến
quần sinh” không thể nào có trong Lễ ký. Không những thế,
Lục độ tập kinh còn đưa ra một quan niệm về vua khá đặc
biệt và tiến bộ, so với thời bấy giờ.
Vua
ở đây không còn là một thứ con trời có quyền uy tuyệt
đối, muốn làm gì thì làm, muốn giết ai thì giết, không
chịu trách nhiệm trước bất cứ ai, muốn sống ra sao thì
sống, mà là một người được quần thần và dân chúng...
trao cho ngôi vua. Vì chứng tỏ có khả năng làm một vị vua
có đạo, có thể vì muôn dân đem lòng nhân như trời mà che
chở (truyện 31). Một vị vua như thế phải thấy “dân đói
tức ta đói, dân lạnh tức ta ở trần... ta ở vị thế có
thể làm cho nước không còn người nghèo, nên sự sướng
khổ của dân đều do ta cả” (truyện 15). Truyện 53 cũng
xác nhận: “Ta làm vua, dân đói tức ta đói, dân lạnh tức
ta mặc áo đơn”. Truyện 6 nói thêm: “Vua nghèo đức nên
dân nghèo, vua giàu đức nhà dân đủ, nay dân nghèo tức ta
nghèo”. Vì thế, “vua phải đem lòng thương con mình ra mà
nuôi dân, dân đem lòng biết ơn cha mẹ mình ra mà thương vua.
Nên đạo làm vua há có thể là bất nhân sao?” (truyện 57).
Quyền lợi của vua và dân, như vậy, là một thể thống nhất,
và nhiệm vụ của vua là phải làm cho “nước giàu dân mạnh”
(quốc phong dân khang. Truyện 8 và 43). Chính vì những trách
nhiệm nặng nề như thế nên việc làm vua không “sướng”
tí nào, như ông già vá giày của truyện 90 đã nhận ra.
Từ
đó, nếu gặp phải một vị vua “vô đạo, tham tài, chuộng
sắc, bạc hiền, khinh dân” (truyện 68) “bỏ nhân nghĩa đi
theo tham tàn thì tức là loài lang sói” và “lang sói thì
không thể nuôi, vô đạo thì không thể làm vua, nên quần
thần và dân chúng một lòng đồng thanh đuổi đi”, như trường
hợp A Quần của truyện 41. Do vậy, “Ta làm vua, ngày giết
mạng chúng sanh, để nuôi thân mình, tức thích sự hung ngược,
chuộng thói sài lang” (truyện 18). Khi “lòng sài lang đã
nổi lên” thì “đạo nhân sẽ mỏng” (truyện 41), mà đạo
nhân mỏng thì làm sao “làm trời chăn dân”, vì “làm trời
chăn dân phải dùng nhân đạo” (truyện 84).
Vua
của Lục độ tập kinh, như thế, không phải là một thứ
quyền uy tuyệt đối được thần thánh hóa, mà một người
có thể được tôn lên vì có khả năng và có thể bị trục
đuổi đi vì thiếu phẩm chất. Quan niệm vua, vì vậy, còn
ít nhiều mang tính nguyên thủy. Còn đối với bề tôi, Lục
độ tập kinh nói thẳng ra: “Phụ thần thì dùng người hiền,
chứ không dùng quí tộc” (truyện 87). Luận điểm này khá
lôi cuốn, bởi vì vào thời Lục độ tập kinh ra đời, bộ
phận quí tộc trong xã hội Trung Quốc, tuy có tiêu vong phần
nào qua cuộc cải cách và thống nhất của Tần Thủy Hoàng
trước đó, vẫn còn đóng một vai trò then chốt. Thế nhưng
ở nước ta luận điểm “bề tôi phụ giúp, thì dùng người
hiền, mà không dùng quí tộc” được nêu lên, hẳn phản
ảnh thực trạng đất nước ta lúc bấy giờ, khi tầng lớp
lạc hầu lạc tướng cùng các “cừ soái” đại diện cho
quí tộc Việt Nam, đã bị quân Mã Viện càn quét và đập
tan. Một nhà nước Việt Nam mới, do vậy, được xây dựng
trên cơ sở lựa chọn những người có khả năng, có tư cách
phẩm chất để làm vua và bề tôi, chứ không còn dựa vào
dòng dõi thế gia.
Tuy
nhiên, vì vị vua lý tưởng là một “nhân vương” hay nhân
quân “lấy nhân trị quốc”, mà đã “tuân nhân thì không
giết” (truyện 18), nên trong đấu tranh có khi phải giết
hại, vấn đề sẽ được giải quyết ra sao? Cả ba truyện
10, 11 và 46 đều nhất trí giải quyết vấn đề này bằng
cách cho các vị vua của nước bị tấn công trước mắt trốn
đi, để tránh một cuộc đổ máu phải xảy ra, rồi sau đó
qua một thời gian mới phục quốc lại bằng chính vị vua
đã trốn (truyện 46) hay con của họ (truyện 10) hay cả hai
(truyện 11). Lý do cho việc làm này là “không vì thân một
người ta mà giết hại mạng của dân” (truyện 10), là “không
vì một người mà giết thân cả muôn dân, vì thương mạng
một người mà hạị mạng cả muôn dân” (truyện 11) và
là không “vì ta một thân mà hủy mạng của muôn dân” (truyện
46). Song đó không phải là cách giải quyết duy nhất.
Còn
một cách giải quyết khác tích cực hơn, mà truyện 70 đề
ra khi bàn tới việc giết rồng để cứu một nước[127][127].
Truyện kể hai anh em thấy nước láng giềng dân chúng bị
rồng ăn thịt, bèn bàn nhau phải giết rồng để cứu dân.
Nhưng “giới răn của Phật cho việc giết là việc hung ngược
lớn nhất, và sự cứu sống người là đứng đầu của đạo
nhân”, bây giờ làm sao? Người anh mới bàn: “Hễ giết
một người thì tội trăm kiếp. Rồng nuốt một nước, tôi
sợ tội hằng sa kiếp nó chưa hết. Tham bậy một chút lợi
trong chốc lát mà không thấy khổ nấu đốt của núi Thái,
lòng tôi thương xót...” Nên họ quyết định giết rồng.
Cách
giải quyết tích cực cùng vấn đề nêu ra, sau này Toàn Nhật
trong Hứa sử truyện vãn đã lặp lại[128][128]. Ta thấy ở
đây một sự kế thừa liên tục những vấn đề truyền thống
của Phật giáo Việt Nam, những vấn đề hết sức thiết
thân đối với đời sống đạo của người Phật tử Việt
Nam trong bối cảnh đất nước đang đứng trước những nguy
cơ sống còn. Đất nước vào thời Lục độ tập kinh
đòi hỏi ở Phật tử những hành động tích cực để cứu
nước, thì họ sẵn sàng chấp nhận những quyền biến để
vừa sống nếp sống đạo vừa hoàn thành nghĩa vụ đời
một cách trọn vẹn viên mãn. Tuệ Trung Thượng Sỹ vừa là
danh tướng Trần Tung, Hải Lượng đại thiền sư vừa là
nhà chiến lược thiên tài kiêm binh bộ thượng thư Ngô Thì
Nhiệm. Lịch sử dân tộc ta đầy dẫy những khuôn mặt anh
tài như thế, vừa tô điểm thêm cho giang sơn gấm vóc, vừa
làm rạng rỡ cho giáo lý vô ngã vị tha vĩ đại của Phật
giáo. Họ đã thể hiện thành công tinh thần “bồ tát thấy
dân kêu gào, gạt nước mắt, xông mình vào chính trị hà
khắc cứu dân mắc nạn chốn lầm than”, mà truyện 68 đã
nêu ra.
Tất
nhiên cho rằng cách giải quyết của truyện 70 có tính tích
cực không có nghĩa khẳng định cách giải quyết của các
truyện 10, 11 và 46 là tiêu cực, thậm chí trốn tránh trách
nhiệm hay là hèn nhát. Trong thời đại ngày nay, đã thành
một chân lý hiển nhiên không thể chối cãi là phương thức
đấu tranh không chỉ là bạo động và thuần túy giới hạn
ở bạo động, nghĩa là công khai sử dụng bạo lực, để
đối chọi lại với bạo lực, mà còn có một phương thức
khác hữu hiệu không kém, đó là phương thức đấu tranh bất
bạo động, huy động những biện pháp đề kháng chống lại
kẻ thù, mà không cần phải đổ máu. Khi những tên vua tham
tàn tấn công, quần thần ba nước của ba truyện 10, 11 và
46 đều nhất trí tiến hành chống cự: “Chúng thần xưa
tập quân mưu binh pháp, xin cho phép tự mình đi diệt nó...
rồi tự kiểm binh, đem đi chống giặc” (truyện 10) “quần
thần tâu xin đi cự địch” (truyện 11) “tuyển chọn võ
sĩ, dàn quân tiến đánh” (truyện 46). Nhưng “nếu cùng đánh
nhau với chúng thì phải chết mạng dân; lợi mình hại dân
là tham là bất nhơn” cho nên, các vị vua của cả ba truyện
trên đều chọn con đường nửa đêm vượt thành trốn đi,
coi như nhường nước lại cho đám vua tham tàn (tham vương).
Họ trốn đi không phải vì đầu hàng hay chấp nhận sự thất
bại trước kẻ thù, mà vì để giữ lấy lý tưởng niềm
tin của mình, giữ lấy phẩm giá nhân cách con người, tức
là giữ lấy những gì đã tạo nên “quả tim đích thực
của văn hóa”. Chính vì quyết tâm giữ lấy lý tưởng và
niềm tin, giữ lấy nhân cách và phẩm giá mà cuối cùng họ
đã chiến thắng, họ đã lấy lại đất nước đã mất.
Sự
thực mục đích đưa tình tiết “vượt thành trốn đi”
trên là nhằm nêu lên một khẩu hiệu, mà vào thời Lục độ
tập kinh ra đời đã trở thành một đòi hỏi bức thiết,
đó là “mất nước, chứ không mất hạnh” của truyện
10. “Hạnh” đây là lý tưởng, là niềm tin, là nhân cách,
là phẩm giá, nghĩa là những gì làm cho con người là con người,
là con người của dân tộc này, chứ không phải của dân
tộc khác. Khi Lục độ tập kinh xuất hiện, dân tộc ta đang
thực sự mất nước và đối đầu với thực trạng mất
nước. Cho nên, để lấy lại đất nước, dứt khoát không
thể để mất niềm tin, lý tưởng, nhân cách phẩm giá của
mình. Phải có niềm tin vào thắng lợi tất yếu cuối cùng
của mình. Phải có lý tưởng phục vụ đất nước, dân tộc
mình mà không màng địa vị danh lợi. Phải giữ nhân cách,
phẩm giá để xứng đáng là những con người có lý tưởng
có niềm tin, để kẻ thù trông vào phải run sợ. Phải có
đủ nhân tố như thế mới mong phục hồi lại đất nước,
mới giành đất nước lại trong tư thế chiến thắng từ
tay kẻ thù. Bản thân mình đánh mất “hạnh” hay văn hóa
dân tộc, thì không mong gì có ngày vãn hồi đất nước, không
mong gì có ngày độc lập. Đánh mất văn hóa dân tộc mình
tức chấp nhận đồng hóa, chấp nhận diệt vong. Khẩu hiệu
“mất nước chứ không mất hạnh” vì thế nêu lên thật
đúng lúc, khi làn sóng văn hóa nô dịch Trung Quốc với những
tay cầm đầu sừng sỏ hung hãn cỡ Lưu Hy đang ào ạt tràn
qua biên giới như một cơn hồng thủy ác liệt với mục đích
nhận chìm, hủy diệt nền văn hóa dân tộc, với mục đích
xóa sổ dân tộc ta như một chủ đề độc lập. Nhưng với
khẩu hiệu ấy, qua cơn hồng thủy ghê gớm, dân tộc ta, văn
hóa dân tộc ta không những không bị nhận chìm, hủy diệt
mà còn sinh sôi nẩy nở gấp trăm ngàn lần nhờ vào lớp
phù sa do cơn hồng thủy đó đem lại. Biến nguy thành an, biến
diệt vong hành phát triển, dân tộc ta quả đã chứng tỏ
sự trội nổi thiên tài của mình, đã thể hiện sự chịu
đựng can trường trước những cam go thử thách.
Quá
trình Phật giáo hóa và dân tộc hóa những tinh hoa thế giới,
tuy diễn ra khốc liệt và đau thương, nhưng đã thành công
rực rỡ, biểu thị khả năng tiếp thu và bản lĩnh sáng tạo
mãnh liệt của nền văn hóa dân tộc. Những đạo lý “nhân
nghĩa”, “trung hiếu”, “thành tín”, “trinh tiết” v.v...
những quan hệ như vua tôi, cha con, vợ chồng v.v... được
thiết định theo nhãn quan dân tộc và lý giải theo lăng kính
Phật giáo trên cơ sở những thành tựu văn hóa dân tộc đạt
được vào thời Lục độ tập kinh ra đời. Chúng tôi đã
thử nghiên cứu đạo lý nhân nghĩa, mà Nguyễn Trãi đã nêu
lên như một khẩu hiệu, để đánh đuổi giặc Minh, theo hướng
vừa nêu và đã có được những kết quả bất ngờ. Nhân
nghĩa của Nguyễn Trãi không còn là thứ tư tưởng nhân nghĩa
mang màu sắc Trung Quốc kiểu Khổng Mạnh với những hạn
chế gò bó, mà có dấu ấn mạnh mẽ mới đặc biệt Việt
Nam và Phật giáo Việt Nam[129][129].
Qua
những phân tích trên, ta thấy tác giả Lục độ tập kinh
tham gia tích cực vào không những sự nghiệp truyền bá giáo
lý Phật giáo, mà còn vào trách nhiệm bảo vệ văn hóa dân
tộc, thể hiện nguyện vọng chính đáng và những trăn trở
đau thương của dân tộc ta vào thời điểm tác phẩm ấy
ra đời. Hai nhiệm vụ được thống nhất lại thành một
thể, để cho việc thực hiện nhiệm vụ này tức đồng thời
hoàn thành nhiệm vụ kia. Nếp sống đạo thống nhất với
cuộc sống đời không có khoảng cách phân ly, không có màu
sắc phân biệt. Sống đạo một cách trọn vẹn tức phục
vụ đời một cách viên mãn, và sống đời một cách tốt
đẹp là thể hiện đạo một cách cụ thể tròn đầy. Yêu
cầu “ngôn hành tương phò” (truyện 21), đời đạo hợp
nhất, là một nét đặc trưng của Phật giáo thời Lục độ
tập kinh cũng như của đời sống dân tộc lúc ấy do tình
hình thực tế khách quan của đất nước đòi hỏi đặt ra.
Chính yêu cầu này giải thích cho thấy tại sao có thực trạng
các nhà tu đi mua bán, mà Mâu Tử Lý hoặc luận đã nói tới
và phàn nàn, bởi vì chuyện buôn bán có gì là xấu xa, thậm
chí truyện 22 còn ca ngợi: “Buôn bán mà dùng đạo đức
thì phước và lời vô tận”. Quan điểm “trọng nông ức
thương” chưa trở thành chính sách, và việc phân chia đẳng
cấp “sĩ nông công thương” chưa xuất hiện, chứ khoan nói
chi tới chuyện trở thành khắc nghiệt, như vào thế kỷ XIX
của nước ta. Ngay cả một “quốc Nho sĩ” của truyện 72
cũng “vào biển tìm báu”, tức là đi buôn. Rồi đến tu
thiền định cũng đem chuyện buôn bán ra thí dụ: “Như người
nghèo mượn nợ đi buôn, có lời trả nợ, tiền dư sửa nhà,
ngày có lời vào, người kia lòng vui”. (Truyện 75)
Cho
nên, với cả một lối sống đạo hoàn toàn mang tính chất
cá nhân và thuần túy cá thể là thiền định cũng phải đáp
ứng yêu cầu tác động đến cuộc sống đời. Ngoài những
kết quả đạt được như “bay bổng nhẹ nhàng, đạp nước
mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không
ngại, mất còn tự do, mò trời trăng, động thiên địa, thấy
thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe...” (truyện 74),
việc thực hành thiền định còn nhằm, “thấy chư Phật
đứng ở trước mình” (truyện 85). Việc thấy Phật này
không chỉ thỏa mãn ước mong tu tập của mình, mà còn có
một tác dụng xã hội. Tác dụng này, Lục độ tập kinh không
nói rõ ra, nhưng hai trăm năm sau Lý Miễu đã nêu bật lên
thành một đòi hỏi: “Ngày nay bọn Nho Mặc đang nổi lên,
sao đức Phật tiếc gì một chút ánh thần mà không hiện
ra”[130][130]. Rõ ràng, việc thấy Phật không còn là một
biến cố tu tập cá nhân, một thành quả mầu nhiệm cá thể,
mà chỉ người trong cuộc biết và hưởng thụ. Nó đã trở
thành một sự kiện mang tính xã hội, đáp ứng yêu cầu đấu
tranh tư tưởng của xã hội và đất nước. Cuộc sống đạo
do thế đã gắn bó chặt chẽ vào cuộc sống đời. Hai cuộc
sống quyện chặt lấy nhau, hòa nhập lại thành một, để
thể hiện trọn vẹn mẫu người lý tưởng, mà Lục độ
tập kinh ca ngợi và nhắm tới.
Đến
đây, ta thấy tại sao trong khi trình bày những giáo lý cơ
bản của Phật giáo, mà chủ yếu là vô thường, khổ, không
và vô ngã, Lục độ tập kinh đã kết liên với ý niệm “nước”
và “đất nước”, tại sao con người lý tưởng của Lục
độ tập kinh (Bồ tát) “thấy dân kêu gào, gạt nước mắt,
xông mình vào lệ chính, cứu dân mắc nạn chốn lầm than”.
Phật giáo truyền vào nước ta, như thế, đã tự đặt cho
mình nhiệm vụ phải hội nhập vào đời sống dân tộc ta,
nâng nó lên và đáp ứng những yêu cầu do đời sống đó
đặt ra. Mà đời sống dân tộc ta vào thời Lục độ tập
kinh có những vấn đề bức thiết nổi bật, đó là vấn
đề mất nước và những nguyên do, vấn đề xây dựng một
nhà nước mới, những con người mới, vấn đề bảo vệ
văn hóa dân tộc và tiếp thu tinh hoa văn hóa khoa học thế
giới, vấn đề sống đạo và liên hệ với đời. Lục độ
tập kinh đã có những lý giải và đáp án cho các vấn đề
ấy một cách sáng tạo và khởi sắc. Thông điệp nó gởi
tới cho các thế hệ sau thật hàm súc và nhiều ý nghĩa.
Dĩ
nhiên, mọi vật đều vô thường, chúng vận động một cách
không ngừng nghỉ. Cho nên, những lý giải và đáp án của
Lục độ tập kinh cũng chịu qui luật đó. Chúng phải vận
động trong dòng chảy của lịch sử dân tộc và chịu sức
ma sát của dòng chảy lịch sử ấy. Hai trăm năm sau, Lý Miễu
đã đặt lại vấn đề thấy Phật, nghi ngờ những lý giải
cùng hứa hẹn do Lục độ tập kinh đưa ra, và đặt nền
móng cho việc mở đầu một giai đoạn Phật giáo mới trong
một đất nước độc lập của nhà nước hùng cứ đế vương
đầu tiên sau kỷ nguyên Hùng Vương, đó là nhà nước Vạn
Xuân của Lý Nam Đế với dòng thiền Pháp Vân lịch sử của
Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Dẫu thế, không phải tất
cả lý giải và đáp án của Lục độ tập kinh đều bị
dòng chảy lịch sử ma sát đến độ tiêu vong. Sự thật,
các đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, lễ giáo, thành tín đã
trở thành những chủ đề tư tưởng lớn xuyên suốt lịch
sử dân tộc, và cho đến hôm nay vẫn còn mang tính thời đại
và thời sự của chúng. Có thể nói chúng là cột sống của
chủ nghĩa nhân đạo và nếp sống nhân bản Việt Nam.
Hệ
tư tưởng của Lục độ tập kinh, như vậy, là một kết
tinh những thành tựu cốt tủy của chủ nghĩa nhân đạo Việt
Nam thời Hùng Vương với những tinh hoa của giáo lý đạo
Phật, một mặt sử dụng những thành tựu cốt tủy đó để
thuyết minh và diễn giảng giáo lý Phật giáo cho dân tộc
ta, mặt khác, huy động giáo lý Phật giáo để lý giải và
bảo lưu những thành tựu đó, đặc biệt trong tình hình đất
nước đang đứng trước một cuộc đấu tranh sống còn với
kẻ thù có ưu thế về phương diện chính trị quân sự cũng
như trên phương diện tư tưởng văn hóa. Nhận thức được
điều này, ta mới thấy hết những đóng góp to lớn của
Lục độ tập kinh đối với văn hóa và tư tưởng dân tộc,
đối với lịch sử và văn học Việt Nam, trong suốt quá trình
đấu tranh gian khổ nhưng hùng tráng cho độc lập dân tộc,
cho việc hình thành một mẫu người Việt Nam lý tưởng.
Nội
dung tư tưởng của Lục độ tập kinh vì thế, có những cống
hiến thật đặc sắc và kỳ thú cho việc nghiên cứu lịch
sử tư tưởng và lịch sử chính trị Việt Nam, chứ không
phải chỉ giới hạn trong lĩnh vực lịch sử Phật giáo và
văn học Việt Nam.
