2. KHƯƠNG TĂNG HỘI Ở TRUNG QUỐC

Năm 247 Khương Tăng Hội lúc ấy khoảng 40-50 tuổi, đã đến Kiến Nghiệp. Khi Hội “đến Kiến Nghiệp, dựng lên lều tranh, đặt tượng hành đạo”, thì các viên chức báo cho Tôn Quyền. Tất cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất Tam tạng ký tập, Cao tăng truyện cho đến Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26-b22, Khai nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23 và Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin báo, Quyền cho mời Hội đến hỏi trực tiếp.

Pháp Lâm mất năm 640 viết Biện chính luận 6 ĐTK 2110 tờ 535b29-c3 dẫn Ngô lục cũng nói: “Ngô chúa hỏi Tăng Hội: ‘Phật pháp lấy gì để khác tục?’ Hội đáp: ‘Làm ác ở chỗ rõ, người bắt được giết đi. Làm ác chỗ kín, quỉ bắt được giết đi’. Dịch nói: ‘Chứa thiện vui còn’. Thi khen: ‘Cầu phước không sái’. Dù chúng là cách ngôn của nho tục, cũng là tiệm huấn của Phật pháp”. Nhưng chính trong Phá tà luận quyển thượng ĐTK 2109 tờ 480c2-481a7 viết để trả lời điều “giảm tỉnh chùa tháp, phế bỏ tăng ni” do thái tử lệnh triều tán đại phu Phó Dịch dâng lên ngày 20 tháng 6 năm Vũ Đức thứ tư (621), mà Pháp Lâm cho dẫn một tài liệu gọi là Ngô thư và viết thế này:

“Ngô thư nói: Ngô chúa Tôn Quyền Xích Ô năm thứ tư (241) Tân Dậu có sa môn Khương Tăng Hội là trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư ban đầu đến đất Ngô dựng lên nhà tranh, bày tượng hành đạo. Người Ngô lần đầu tiên thấy, bảo là yêu dị. Có ty tâu lên, Ngô chúa hỏi: ‘Phật có thần nghiệm gì?’ Tăng Hội đáp: ‘Phật mờ dấu thiêng, ra hơn nghìn năm, để có xá lợi, ứng hiện khó sanh’. Ngô chúa nói: ‘Nếu được xá lợi, sẽ dựng tháp thờ’. Trải qua 21 ngày, bèn được xá lợi, năm màu sáng trời, chặt càng thêm cứng, đốt lại không cháy, sáng rựa ra lửa, tạo hoa sen lớn, soi rõ cung điện. Ngô chúa khen lạ, lòng tin mới phát, nhân tạo chùa Kiến Sơ, độ người xuất gia.”

“Ngô chúa hỏi thượng thư lệnh Đô khanh (đúng là hương - Lê Mạnh Thát chú) hầu Hám Trạch: ‘Hán Minh đế đến nay có bao nhiêu năm?’ Hám Trạch đáp: ‘Từ năm Vĩnh Bình thứ 10 (66) đến năm Xích Ô thứ 4 (241) hiệp làm 175 năm’. Ngô chúa nói: ‘Phật giáo vào Hán đã lâu, vì sao mới đến Giang Đông?’. Hám Trạch đáp: ‘Vĩnh Bình năm thứ 14 (70) lúc đạo sỹ Ngũ Nhạc đọ sức với Ma Đằng, đạo sỹ không bằng. Đạo sỹ Nam Nhạc là Tự Thiện Tín, Phí Thúc Tài v.v... ở tại cuộc họp hận mà chết. Môn đồ đệ tử đem về chôn ở Nam Nhạc, không dự xuất gia, nên không người truyền bá. Sau gặp chính quyền Hán suy vi, chiến tranh không dứt, trải qua nhiều năm, mới được hưng hành”.

“Ngô chúa lại hỏi: ‘Khổng Khâu Lão Tử có thể so sánh được với Phật không?’ Hám Trạch đáp: ‘Thần tìm Khổng Khâu nước Lỗ anh tài phát nhiều, đức thánh siêu quần, đời gọi là Tố Vương, chế ra kinh điển, tuyên dương Châu đạo, dạy dỗ người sau. Học phong thầy nho thấm thuần xưa nay. Cũng có dân ẩn như Hứa Thành Tử, Lữ Thành Tử, Nguyên Dương Tử, Trang Tử, Lão Tử v.v... sách vở trăm nhà đều tu thân tự vui, buông sống hang núi, thả rộng chí mình, học về đạm bạc. Việc trái nhân luân khí tiết lớn nhỏ, cũng chẳng phải cách an thế trị dân. Đến Hán Cảnh đế (156-141) cho nghĩa văn Hoàng Tử, Lão Tử càng sâu, đổi tử làm kinh, mới thành lập đạo học, ra lệnh cho trong triều ngoài nội tụng đọc. Nếu đem Khổng Lão hai nhà, xa so với Phật pháp, xa thì xa lắm. Sở dĩ như vậy là vì Khổng Lão bày đạo, theo trời chế dùng, không dám trái trời. Chư Phật dựng đạo, phép trời vâng làm, không dám trái Phật. Lấy đó mà nói thì thật chẳng thể so sánh là quá rõ’. Ngô chúa rất vui, dùng Trạch làm thái tử thái phó.”

Tiếp theo Pháp Lâm, Đạo Tuyên viết Quảng Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2103 tờ 99c13-100b16 và Tập cổ kim Phật đạo luận hành quyển giáp ĐTK 2104 tờ 364c19-365a24 cũng dẫn đoạn trích văn Ngô thư vừa thấy. Khi soạn Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a 20-23, điểm đáng ngạc nhiên là Đạo Tuyên đã không xử dụng các mẫu tin từ Ngô thư, mà lại đi chép theo Phí Trường Phòng để viết: “Trong năm Chính thỉ đời Tề vương nhà Ngụy, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội học thông ba tạng, xem rộng sáu kinh, thiên văn đồ vỹ phần nhiều nắm hết, khéo ăn nói, lại giỏi viết văn...”. Tuy nhiên, trong phần Nam Ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại đường nội điển lục 2 tờ 227b5-12, Đạo Tuyên có dẫn lời Hám Trạch trả lời Tôn Quyền về việc vì sao Phật giáo đến thời Tăng Hội mới tới Giang Đông.

Cùng Đạo Tuyên tham gia vào hội đồng phiên dịch kinh điển của Huyền Tráng (600-664) với tư cách những người “chuốt văn”, Tỉnh Mại thấy trên tường Phiên kinh đường của chùa Từ Ân vẽ hình tượng những nhà phiên dịch kinh điển Phật giáo thuở trước, nhưng chưa ai viết tiểu sử, nên quyết định viết tập hợp thành Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a 26-b22. Theo đó, “sa môn Khương Tăng Hội là trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư, nhiều đời ở Ấn Độ, năm chưa đi học, song thân đều mất. Chí tánh dốc hiếu nổi tiếng nước mình. Tang xong vào đạo, mài hạnh thanh cao, rộng rãi nhã nhặn, độ lượng, dốc chí hiếu học, hiểu thông ba tạng, trí nắm năm minh[79][79], khéo việc ăn nói, lại giỏi viết lách...”

Thế là từ người con của một nhà buôn Khương Cư ở nước ta, Khương Tăng Hội bây giờ trở thành “trưởng tử của một đại thừa tướng nước Khương Cư” ở viện Phiên kinh của Trường An, Trung Quốc, dưới ngòi bút của Tỉnh Mại. Đến Trí Thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b 14-18 ông đã biết trở về với nguồn tin đáng tin cậy của Tăng Hựu và Huệ Hạo để viết: “Sa môn Khương Tăng Hội, tổ tiên người nước Khương Cư, nhiều đời ở Ấn Độ, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn mười tuổi cha mẹ đều mất. Vốn tánh chí hiếu, cư tang xong, xuất gia, mài hạnh rất gắt. Là người rộng rãi nhã nhặn có đức độ lượng, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, rộng xem sáu kinh, thiên văn đồ vỹ phần nhiều nắm hết, khéo việc ăn nói, lại giỏi viết lách”.

Điểm đáng tò mò là Trí Thăng cũng viết Tục Tập cổ kim Phật đạo luận hành ĐTK 2105 tờ 402a9-c16 không những đã trích đủ đoạn văn từ Ngô thư, mà Pháp Lâm và Đạo Tuyên đã trích, trái lại còn trích thêm mấy câu về phép tiên Linh bảo: “Ngô chúa nói: ‘Tiên có phép Linh bảo là thế nào?’ Hám Trạch đáp: ‘Linh bảo, một là không có tên họ làm bằng, hai là không có chỗ thành đạo. Lời dạy xuất phát từ hang núi không biết chỗ nào. Chỉ là lạm thuyết của việc ở núi, chẳng phải do thánh nhân chế ra’. Ngô chúa khen ngợi lời đáp, nói: ‘Ngài học rộng tinh thông, xem không gì là không tới’, nên phong thêm thái tử thái phó lĩnh thượng thư lịnh như cũ”.

Điều này chứng tỏ Trí Thăng đã biết cả hai nguồn tài liệu, nhưng đã không cố gắng giải thích tại sao có sự kiện Khương Tăng Hội, con một nhà buôn đất Giao Chỉ, lại còn là “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư”. Sự thật, người đầu tiên dẫn Ngô thư là Pháp Lâm vào năm 622 trong Phá tà luận. Ngô thư là một tác phẩm do chính triều thần nhà Ngô viết, như lá sớ của Hoa Hạch trong Ngô chí 8 tờ 10b9-11a6 xác nhận: “Đại Ngô nhận mệnh, dựng nước đất Nam. Cuối đời Thái hoàng đế sai thái sử lệnh Đinh Phù bộ trung Hạng Tuấn mới soạn Ngô thư. Phù, Tuấn đều chẳng có phép tài viết sử. Tác phẩm do họ soạn không đáng ghi chép. Đến thời Thiếu đế lại sai Vy Diệu, Châu Chiêu, Tiết Oánh, Lương Quảng và thần năm người phỏng cầu việc qua, cùng biên soạn ra, có đủ gốc ngọn. Chiêu, Quảng mất trước. Diệu phụ ơn mắc tội. Oánh ra làm tướng, bị lỗi lại đày. Sách bèn đình trệ đến nay chưa soạn tâu lên. Thần ngu cạn kém tài đáng để làm ghi chép cho Oánh Diệu mà thôi. Nếu khiến soạn họp thì phải đi theo dấu của Phù, Tuấn, sợ làm đổ công đầu của Thái hoàng đế, làm mất vẻ đẹp tươi của thời nay. Oánh đã học rộng, văn chương lại hay, trong đám đồng liêu, Oánh là đứng đầu. Nay quan thấy tuy nhiều, tài học viết lách như Oánh là ít. Do thế, bứt rứt vì nước tiếc thương. Muốn viết xong chép vào cuối sử trước. Sau khi tâu dâng rồi, có lui về hang hóc, cũng không có gì hận”.

Sau lá sớ này, Tôn Hạo đã cho rút Oánh về bổ làm “tả quốc sử”. Còn lá sớ xin cho Vy Diệu chép trong truyện Diệu của Ngô chí 20 tờ 9b4-10, Tôn Hạo đã không chịu, nên không lâu sau đó đã giết Diệu vào năm 273. Ngô thư vì thế là tác phẩm chủ yếu do Tiết Oánh và Hoa Hạch viết. Khi tiến hành chú thích phần Ngô chí 1 tờ 1a5 của Tam quốc chí, Bùi Tùng Chi (372-451) ngay truyện Tôn Kiên đã cho dẫn Ngô thư và Chi đã thực hiện xong chú thích năm Nguyên Gia thứ 6 (429). Như vậy trong thế kỷ thứ V, Ngô thư đang lưu hành rộng rãi. Từ đó, không có lý do gì, mà Tăng Hựu và Huệ Hạo không biết tới nó. Đặc biệt Hạo đã “tìm xét tạp lục hơn mấy chục nhà và Xuân thu thơ sử của Tấn, Tống, Tề, Lương, địa lý tạp thiên, văn lẻ đoạn chép cùng rộng hỏi cổ lão, xa tìm tiên đạt...” như bài tựa cho Cao tăng truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418c 18-20 đã ghi.

Vậy mà cả Hựu lẫn Hạo đều không nhắc tới Ngô thư cùng chuyện Khương Tăng Hội là “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư” và chuyện Hám Trạch đối đáp với Tôn Quyền. Chúng tôi do thế nghi ngờ nguồn tin từ Ngô thư do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luận. Và nỗi nghi ngờ này không phải không có lý do, bởi vì Phá tà luận quyển thượng ĐT 2109 tờ 479a 1-6 dẫn truyền thuyết giấc mộng người vàng của Hán Minh đế và bảo là từ Hậu Hán thư. Hậu Hán thư đây chắc chắn do Phạm Việp viết, vì bản còn lưu truyền ngày nay chép truyền thuyết ấy ở quyển 118 tờ 10a 9-12 không giống với lời dẫn của Phá tà luận. Thế có khả năng nó chỉ Hậu Hán thư của Tạ Thừa, mà Ngô chí 5 tờ 2a 13-b1 nói tới, hay Hậu Hán thư do Hoa Kiều san định Đông quan Hán kỷ mà thành, hay Hậu Hán thư của Tạ Trầm? Có thể có khả năng. Nhưng hơn 20 năm sau khi Phạm Việp (398-445) tập hợp tài liệu Hậu Hán thư của mình, thì Lục Trừng soạn Pháp luận. Và chính trong Pháp luận, Trừng nói Mâu Tử mới là tư liệu đầu tiên chép về giấc mộng trên, như Xuất Tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83a1 đã ghi lại. Giả sử Tạ Thừa, Hoa Kiều hay Tạ Trầm có kể giấc mộng “người vàng” ấy, thì chắc chắn Lục Trừng đã không nói Mâu Tử “đặc tải Hán Minh chi thời tượng pháp sơ truyền” (đặc biệt chép tượng pháp mới truyền thời Hán Minh - bản Tăng Hưu chép Trì tải, bản Đạo Tuyên chép Đặc tải). Do vậy, giấc mộng đó không phải do Hậu Hán thư đầu tiên ghi lại.

Một khi đã thế, việc Pháp Lâm dẫn Ngô thư về nguồn gốc Khương Tăng Hội và những đối đáp của Hám Trạch không thể không tạo nơi ta những ngờ vực. Sự thực vì đưa thêm nhân vật Hám Trạch vào, Pháp Lâm đã cho việc “chống gậy đông du” của Khương Tăng Hội xảy ra vào năm Xích Ô thứ 4 (241) để Trạch được phong thái tử thái phó, năm sau (242), rồi mất năm Xích Ô thứ 6 (243) như Ngô chí 8 tờ 6a2 đã có. Chứ để tới năm Xích Ô thứ 10 (247), thì làm sao Trạch có thể tham gia bàn luận với Tôn Quyền. Pháp Lâm viết Phá tà luận vào năm Vũ Đức thứ 5 (622), như thế thuộc lớp các nhà văn đầu đời Đường. Mà đầu đời Đường thì nổi tiếng việc “sử thần viết sách, đem ý cải đổi, phần nhiều chẳng phải lời xưa” (Đường sơ sử thần tu thư, suất ý thoán định, đa phi cựu ngữ), như Đổng Phần đời Tống đã từng nhận xét, khi viết lời bạt cho Thế thuyết tân ngữ tờ 1a5. Phải chăng Ngô thư và Ngô lục do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luận và Biện chính luận là kết quả “thoán định” của các “Đường sơ sử thần”?

Câu trả lời dĩ nhiên là một sự “thoán định” đã xảy ra, khi ta so sánh những gì Pháp Lâm nói về Khương Tăng Hội từ Ngô thư và Ngô lục với những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo đã viết về Hội. Điểm đáng tò mò là với những thoán định như thế, Pháp Lâm đã không nhận ra. Và không những không nhận ra, Lâm lại đem ra trình bày trước vua, nhằm chống lại lời tâu của một sử quan là thái sử lệnh triều tán đại phu Phó Dịch. Đáng tò mò hơn là phía Phó Dịch và triều đình đã không thấy có những phản ứng gì hơn. Chỉ thấy truyện Lâm trong Khai nguyên thích giáo lục 8 ĐTK 2154 554a13-555b27 nói Ngu Thế Nam đã đề tựa, xác nhận những gì Lâm viết là có cơ sở. Từ đó, chúng trở thành nền tảng cho Đạo Tuyên và Tỉnh Mại viết lại về lai lịch của Khương Tăng Hội.

Trí Thăng hẳn đã nhận ra tính “thoán định” vừa nêu của Ngô thư. Cho nên, tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Khai nguyên thích giáo lục, Thăng trở về với nguồn tài liệu của Tăng Hựu và Huệ Hạo, và ghi nhận nguồn gốc Việt Nam của Hội, trong khi vẫn cứ sử dụng nguồn Ngô thư để viết Tục cổ kim Phật đạo luận hành. Viên Chiếu viết Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 chấp nhận quan điểm của Thăng trả Khương Tăng Hội về miền đất Giao Chỉ thân thương của Hội. Thế tại sao có sự thoán định trên để từ Khương Tăng Hội con một nhà buôn đất Giao Chỉ đã trở thành “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư?”

Tăng Hựu (445-518) mất năm Thiên Giám 17 (518), còn Huệ Hạo (496-553) lấy mốc năm Thiên Giám thứ 18 (519) làm giới hạn cuối cùng để viết tiểu sử các “Cao tăng”. Trong thời gian này, tuy có chính quyền độc lập của hoàng đế Lý Miễu, Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến tại nước ta, quan hệ giữa ta và Trung Quốc chưa đi đến một tình trạng căng thẳng, như khi Lý Bôn xưng đế vào năm 544. Biến cố chính trị năm 544 có một tác động rất lớn đối với nhà nước Trung Quốc, dẫn tới việc Lương Vũ đế, Tiêu Diễn phải phái Trần Bá Tiên qua đánh dẹp, tạo cơ hội cho Tiên mười hai năm sau thành lập nhà Trần. Lý do là vì nhà nước Vạn Xuân do Lý Nam Đế thành lập đã tồn tại trên nửa thế kỷ, tối thiểu cho đến khi Lý Sư Lợi, con của Lý Phật Tử, bị tướng nhà Tùy là Lưu Phương đánh bại.

Hẳn do biến cố xưng đế năm 544 của Lý Bôn, và đặc biệt cuộc chiến tranh bảo vệ độc lập sau đó, mà người Trung Quốc vào thời Tùy Đường đã có một nhãn quan mới về đất nước Giao Chỉ. Về phía chính quyền, chúng phục hồi lại tư tưởng đại bá nô dịch, mà Giả Quyên Chi, Lưu Hy và Tiết Tôn đã từng chủ xướng và tuyên truyền. Nhưng lần này, trước vang bóng của những con người Việt Nam tầm cỡ như Đạo Hinh, Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Thắng, Đạo Thiền v.v... chúng không thể ăn nói một cách hồ đồ vô căn cứ kiểu “dân như cầm thú” của Giả Quyên Chi, Tiết Tôn được nữa. Chúng buộc phải tìm một cách khác. Đó là “thoán định” lời xưa, nghĩa là bóp méo sự thật lịch sử trong giới hạn cho phép.

Do thế, với một con người tầm cỡ như Khương Tăng Hội, mà hơn ngàn năm sau Tử Thành trong Chiết nghi luận 2 ĐTK 2118 tờ 802b14 đã ca ngợi là “đức trùm lên Tôn Quyền”, chúng tất không thể nào sẵn sàng thừa nhận Hội đến từ miền đất Giao Chỉ, miền đất đang sôi sục những cuộc đấu tranh giành tự do độc lập.

Tăng Hựu viết tựa cho Xuất Tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: “Xưa đời Châu, Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...”

Huệ Duệ viết Di mạch truyện chép trong Xuất Tam tạng ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người “soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu”. Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận “Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng ở Kim Lăng”. Còn Huệ Hạo soạn Cao tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 45c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ và Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.

Đến thời Huyền Tráng, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại Từ Ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, “bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên trên vách”, như Trí Thăng đã nói trong Tục Cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn “phong thần” cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư”.

Điểm lý thú là Đạo Tuyên khi soạn Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: “Đời Tề vương nước Ngụy, trong năm Chánh Thỉ, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sỹ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp”.

Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là “con trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư”, Đạo Tuyên với tư cách một luật sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu sự bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với việc xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miễu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương Tăng Hội.

Một khi đã “thoán định” lai lịch của Hội, thì khả năng “thoán định” thêm một số sự kiện khác tất phải xuất hiện. Từ đó, Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp không phải năm Xích Ô thứ 10 (247), như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã có, mà vào năm Xích Ô thứ 4 (241), để cho Hám Trạch có thể tham gia bàn luận với Tôn Quyền về Phật giáo. Chứ nếu vào năm Xích Ô thứ 10 thì Trạch đã chết hơn bốn năm, vào năm Xích Ô thứ 6 (243). Việc chọn Hám Trạch cũng đã tỏ ra khá lôi cuốn. Hám Trạch bản thân là một đại nho, nhưng lại thích thuật bói toán biến hóa thần tiên, đến nỗi truyện Triệu Đạt trong Ngô chí 18 tờ 3b3 đã phải viết: “Từ Hám Trạch, Ân Lễ đều là danh nho thiện sỹ, khuất tiết đến học. Đạt dấu mà không dạy”.

Chắc hẳn do tính ưa sự lạ huyền bí này, mà Hám Trạch đã được chọn để trình bày lai lịch về Phật giáo Trung Quốc với Tôn Quyền. Và khi đã chọn Trạch, thì Khương Tăng Hội phải “chống gậy đông du” không phải vào năm Xích Ô thứ 10, mà thứ 4, bởi vì năm sau Trạch được phong làm thái tử thái phó, và mất năm Xích Ô thứ 6 (243). Việc thoán định như thế xảy ra trên một diện rộng. Tuy nhiên, về cơ bản nó không thay đổi bao nhiêu những diễn biến tiếp theo của cuộc đời Khương Tăng Hội. Hội vẫn qua Kiến Nghiệp, gặp Tôn Quyền, cầu được xá lợi và dựng chùa Kiến Sơ chính thức mở đầu cho nền Phật giáo Giang Đông.

Giang Đông lúc Khương Tăng Hội qua vào năm 241 hay 247, thì không phải không có những họat động Phật giáo. Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: “Từ Hoàng vũ năm thứ 1 (222) đến trong khoảng Kiến Hưng (254) (Khiêm) dịch ra Duy ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản kỷ v.v... gồm 27 kinh (Huệ Hạo ghi tới 49 kinh - Lê Mạnh Phát chú), hơi được nghĩa kinh, lời ý văn đẹp”. Ngoài Chi Khiêm, còn có Duy Kỳ Nạn và Trúc Luật Viêm, mà tiểu sử thấy có trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326b14-28. Lịch đại tam bảo ký 3 tờ 36b4 và 36b6 ghi năm Hoàng Vũ thứ 3 (224) Duy Kỳ Nạn dịch A sai mạt bồ tát kinh ở Vũ xương và năm Hoàng Long thứ 2 (229) dịch các kinh Tam ma kiệt v.v... ở Dương Đô.

Như vậy, khi Tôn Quyền "xưng chế Giang Tả" vào năm 222, ở Kiến Nghiệp đã có Phật giáo và đang hoạt động một cách rộn rịp với sự nghiệp dịch thuật của Chi Khiêm. Cho nên, nói như Tăng Hựu lúc ấy Kiến Nghiệp “chưa có Phật giáo” là không chính xác. Có lẽ vì nhận ra thiếu xót này của Tăng Hựu, Huệ Hạo đã cho điều chỉnh lại một câu “mà chưa có Phật giáo” của  Xuất Tam tạng ký tập thành câu “mà Phật giáo chưa hoạt động” (nhi Phật giáo vị hành). Rồi sau câu ấy, Huệ Hựu cho bắt đầu tiểu sử của Chi Khiêm. Tới hết tiểu sử của Khiêm, Huệ Hạo một lần nữa lại thêm một câu, mà bản tiểu sử của Khương Tăng Hội do Tăng Hựu viết không có, đó là: “Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hoá chưa tròn. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng xây quốc tự”. Sau câu này, Huệ Hạo mới tiếp lại câu “nên chống gậy đông du”

Điều chỉnh lại như thế, Huệ Hạo rõ ràng muốn xác nhận Phật giáo đã có mặt ở Kiến Nghiệp, nhưng chưa phải tôn giáo của Triều đình. Cho nên chỉ có chùa của dân lập, mà chưa có quốc tự, tức chùa của nhà nước. Nhiệm vụ của Khương Tăng Hội vì vậy là nhằm thuyết phục Tôn Quyền tin theo Phật giáo và công nhận như một tín ngưỡng nhà nước thể hiện bằng việc xây chùa dạng quốc tự. Khương Tăng Hội thực hiện nhiệm vụ này như thế nào?

Sau khi đến Kiến Nghiệp “cất nhà tranh, bày tượng hành đạo”, Khương Tăng Hội được đám quan chức nhà Ngô báo lên Tôn Quyền là “có người Hồ nhập cảnh, tự xưng sa môn, mặt mày áo quần khác thường”. Tôn Quyền biết đó là một người Phật giáo, bèn cho gọi Hội đến hỏi: “Có gì linh nghiệm”. Hội bảo: “Đức Phật mất thoắt hơn nghìn năm, nhưng Xá lợi vẫn còn, thần diệu khôn sánh”. Quyền nói: “Nếu được xá lợi, thì sẽ dựng tháp thờ”. Qua ba tuần, đến canh năm ngày 21 thì Hội cầu được xá lợi, mà lửa đốt không cháy, chày kim cương đập không nát. Quyền xem thán phục, nên xây tháp nơi chỗ nhà tranh của Hội và gọi chùa là Kiến Sơ, còn vùng đất xung quanh gọi là xóm Phật (Phật đà lý).

Căn cứ vào Tăng Hựu và Huệ Hạo, việc Khương Tăng Hội thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo biểu lộ qua việc dựng chùa và tháp là hoàn toàn thành công và thành công rực rỡ. Tuy nhiên, cứ vào chính bản kỷ của Tôn Quyền trong Ngô chí 2 ta không có một thông tin nào về biến cố theo đạo Phật của Tôn Quyền cả. Dẫu vậy, qua những nguồn khác ta biết Tôn Quyền bản thân là một người có ít nhiều khuynh hướng tôn giáo, hay ít nhất, có khuynh hướng tâm lý thích những việc "linh nghiệm"  Ngô chí 12 tờ 4a6-9 khi nói về lý do Ngu Phiên (164 - 233) bị đày ra Giao Châu, đã viết: “Phiên tính thẳng thắn dễ dãi, nhiều lần uống rượu say. Quyền cùng Trương Chiêu bàn đến thần tiên. Phiên chỉ Chiêu nói: ‘Chúng đều là người chết, mà nói chuyện thần tiên. Đời há có người tiên ư?’ Quyền nén giận nhiều lần, bèn đày Phiên ra Giao Châu... Ở miền nam mười năm hơn, mất lúc 70 tuổi”.

Việc Ngu Phiên bị đày, tất không phải chỉ phát xuất từ chuyện phê phán thần tiên, mà còn vì tính Phiên “sơ trực” và “có tửu thất”. Điểm lôi cuốn ở chỗ Tôn Quyền với tư cách một người kinh bang tế thế lúc bấy giờ đang nắm hết quyền hành ở miền nam Trung Quốc và tuổi tương đối còn trẻ, khoảng 39 tuổi (Quyền sinh năm 182 và mất năm 252), thế mà vẫn quan tâm đến bàn luận thần tiên và bàn luận với một trọng thần của mình là Trương Chiêu. Điều này phơi bày ít nhiều khuynh hướng tâm lý thích những việc “linh nghiệm” của Quyền, bởi vì chuyện “thần tiên” mà Quyền và Trương Chiêu bàn ở đây thuộc dạng chuyện thần tiên của những người tiên như Cam Cát, kẻ bị chính anh ruột Tôn Quyền là Tôn Sách giết, và Đổng Phụng, người có công đưa thuốc cứu sống Sỹ Nhiếp. Dạng thần tiên này mang tính pháp thuật linh nghiệm, mà phía Phật giáo như Mâu Tử cùng như phía nho gia như Ngu Phiên đều không đồng tình và phê phán mạnh mẽ.

Không những thích bàn chuyện “thần tiên”, Tôn Quyền còn đòi học những phép thuật linh nghiệm. Truyện Ngô Phạm trong Ngô chí 18 tờ 1b11-13 ghi Phạm “chiêm nghiệm rõ đúng như thế, Quyền cho Phạm làm kỵ đô úy lĩnh chức thái sử lịnh. Quyền nhiều lần thăm hỏi muốn biết bí quyết. Phạm dấu, tiếc phép thuật của mình, nên không đem điểm chí yếu nói cho Quyền. Quyền do thế tức giận”. Rồi truyện Triệu Đạt cũng trong Ngô chí 18 tờ 3b13-4a1 ghi: “Quyền hỏi phép thuật của Đạt, Đạt rốt cuộc không nói, do thế bị đối xử tệ bạc, bổng lộc và địa vị không tới”. Trong các phép thuật của Đạt, truyện kể có hôm Đạt được mời ăn, chủ nhà nói vì gấp nên thiếu rượu, Đạt lấy một chiếc đũa làm phép, bảo chủ nhà đào dưới vách phía đông nhà thì được một hộc rượu ngon và ba cân thịt nai. Vậy, những phép thuật của Ngô Phạm và Triệu Đạt đều thuộc loại phép thuật linh nghiệm. Và Tôn Quyền ưa thích không những trong việc dùng chúng, mà còn muốn học nữa.

Chính khuynh hướng tâm lý ưa thích những việc linh nghiệm đó của Tôn Quyền giúp ta lý giải quan hệ giữa Khương Tăng Hội và Tôn Quyền có khả năng xảy ra, như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã ghi, chứ không phải là các sự kiện hư cấu thường gặp phải trong các tác phẩm lịch sử tôn giáo. Khuynh hướng ấy tạo thời cơ thuận lợi cho Khương Tăng Hội phát huy hết tác dụng những phương tiện thuyết phục của mình, mà trong đó nổi bật nhất là việc cầu xá lợi. Qua 21 ngày Khương Tăng Hội đã thành công cầu được xá lợi, từ đó thuyết phục được Tôn Quyền theo Phật giáo và dựng chùa. Cho nên những sự kiện liên hệ đến quá trình thuyết phục Tôn Quyền của Khương Tăng Hội bây giờ ta thấy có dáng dấp của sự thật và thực tế phản ảnh được ít nhiều quan điểm giáo lý của chính bản thân Khương Tăng Hội.

Cốt lõi của quan điểm này là lòng chí thành và tư tưởng cảm ứng. Nó đã trở thành cột sống của nền Phật giáo nước ta từ thế kỷ thứ III đến thứ V, mà cụ thể khoảng năm 450, khi những người Phật tử Việt Nam bắt đầu nghi ngờ và gây ra cuộc tranh cãi giữa Lý Miễu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh trong sáu lá thư xưa nhất của văn học và Phật giáo nước ta. Chủ đề của cuộc tranh cãi xuất phát từ câu hỏi của Lý Miễu là “Tại sao tu mà không thấy Phật?” Câu trả lời của cả Đạo Cao lẫn Pháp Minh là vì ta chưa đủ chí thành, nên chưa cảm ứng được Phật. Câu trả lời nghe sao gần gũi với câu than của Khương Tăng Hội hai trăm năm trước: “Phép thiêng phải xuống mà chúng ta không cảm được!”

Thông thường về sau người ta quan niệm phạm trù cảm ứng là một bộ phận của tín ngưỡng dân gian mang tính quần chúng chất phát. Nhưng ở đây vào thời Khương Tăng Hội, Đạo Cao và Lý Miễu, nó là một chủ đề tư tưởng hàng đầu, một tín niệm xuyên suốt của không những các Phật tử bình thường, mà còn của giới trí thức, của nền tư duy bác học. Nó thể hiện được học phong của giới Phật giáo thời đại đó, một học phong cột chặt tu với học, đạo với đời, tư duy với thực tiễn, tín ngưỡng với thể nghiệm. Không những thế, nó còn được xử dụng như một phương tiện để thuyết phục người ngoài Phật giáo tin vào Phật giáo, trao cho họ một niềm tin để sống và hành xử ở đời.

Tất nhiên, cảm ứng như một phạm trù tư tưởng không phải là mới mẻ gì, và nhất thiết không phải là một phạm trù đặc thù của Phật giáo. Nó đã tồn tại rất lâu trước khi Phật giáo truyền vào nước ta và Trung Quốc thể hiện qua những ước mơ kiểu 

“Trông trời, trông đất, trông mây

    Trông mưa, trông gió, trông ngày, trông đêm

Trông cho chân cứng đá mềm

    Trời êm bể lặng mới yên tấm lòng”. 

Việc cầu đảo có mưa, có nắng, có con trai, có tiền bạc của cải chắc hẳn đã tồn tại trước thời Khương Tăng Hội. Điểm đáng chú ý là nếu ngày trước người ta cầu xin trời đất, quỷ thần thì bây giờ người ta cầu xin đức Phật. Đức Phật được quan niệm lại để có thể đưa vào thần điện bản xứ, nhằm Phật giáo hóa thần điện ấy đó. Đối với Tôn Quyền, việc Khương Tăng Hội cầu được xá lợi đã thiết thực xác lập tính ưu việt và chính thống của niềm tin Phật giáo của thần điện mới này, trong đó đức Phật là nhân vật trung tâm.

Việc cầu xá lợi ấy, Khương Tăng Hội tiến hành trong ngôi nhà tranh, mà ông cho “thiết tượng” để hành đạo. Tượng đây có thể là một bức tranh vẽ, mà cũng có thể là một pho tượng gỗ, đất hay đồng do Khương Tăng Hội mang theo từ Việt Nam. Dù tượng vẽ, gỗ, kim loại hay đất, điểm lôi cuốn vẫn là nó phải được mang từ Việt Nam sang Kiến Nghiệp, bởi vì Khương Tăng Hội qua để truyền giáo, thì không lý do gì mà không mang theo những đồ thờ cúng và sách vở, mà ông biết ở đó không có, hoặc có đi nữa thì cũng giới hạn. Do thế, bức tượng hay pho tượng này là thông tin thành văn đầu tiên hiện biết về nghề làm tượng và nghệ thuật tranh tượng của Phật giáo Việt Nam và lịch sử nghệ thuật Việt Nam.

Thế thì sau khi đến Kiến Nghiệp “dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo”, Khương Tăng Hội đã thuyết phục thành công Tôn Quyền theo đạo Phật qua việc cầu xá lợi Phật. Việc cầu này Khương Tăng Hội không tiến hành một mình, mà tiến hành cùng với các “pháp thuộc” của ông, như cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã ghi. Điều đó chứng tỏ khi sang Kiến Nghiệp ông không đi một mình, mà còn có các đồ đệ, tức các “pháp thuộc” của ông. Các pháp thuộc này hẳn phải đến từ Việt Nam, để về sau khi xây dựng xong chùa Kiến Sơ do lệnh Tôn Quyền, họ đã ở lại quanh chùa và lập thành một xóm gọi là “xóm Phật” (Phật đà lý).

Nhiệm vụ đầu tiên thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo của Khương Tăng Hội như thế đã được hoàn thành thắng lợi. Cuộc sống của ông và những môn đồ đi theo bây giờ ổn định. Quyền đã xây dựng xong chùa Kiến Sơ, để thờ xá lợi và để Hội ở. Các môn đồ thì được phép ở quanh chùa. Cho nên, Hội bắt đầu tiến hành công tác thứ hai là phiên dịch các kinh điển Phật giáo và trước tác các tác phẩm để phổ biến giáo lý và tư tưởng cho những người tin theo.

 Xuất Tam tạng ký tập 2 nói Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Ngô Phẩm vào “đời Ngô chúa Tôn Quyền và Tôn Lượng”. Tôn Quyền lên ngôi năm 222 và mất năm 252 thọ 70 tuổi. Mà Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp năm Xích Ô thứ 10 (247), lúc Quyền đã 65 tuổi. Theo Lịch đại tam bảo ký cũng như Đại đường nội điển lục và Khai nguyên thích giáo lục thì Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh xong vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức một năm trước khi Quyền mất. Vậy, việc tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh có thể xảy ra, sau khi Khương Tăng Hội cầu xá lợi thành công và dựng chùa, tức khoảng từ năm 240 trở đi. Và công tác này được thực hiện một cách tuần tự bằng cách cho dịch các kinh trọng yếu trong Lục độ tập kinh như A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương trước để đáp ứng yêu cầu học tập và giảng dạy giáo lý cấp thiết trước mắt, rồi sau mới tiếp tục và hoàn thành vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251)

Đến tháng tư năm Thần Phượng thứ nhất (252), Tôn Quyền mất, Tôn Lượng lên thay lúc 10 tuổi. Năm Thái Bình thứ ba (258) Tôn Lâm giết Toàn Thượng, Lưu Thừa, Phế Lượng làm Cối Kê vương, tôn người con thứ 6 của Tôn Quyền là Tôn Hưu lên làm vua. Như thế, nếu Lục độ tập kinh được dịch vào năm 251, thì Đạo phẩm phải dịch vào khoảng những năm 251 đến 258, khi Tôn Lượng bị phế và Tôn Hưu lên ngôi.

Năm 258 này, lịch sử Phật giáo Trung Quốc có một biến cố lớn, đó việc Tôn Lâm (231-258) ra lệnh đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu Lớn, lại phá chùa Phật, giết các sư (thiêu Đại Kiều đầu Ngũ Tử Tư miếu, hựu hoại Phù đồ tỳ, trảm đạo nhân), như truyện Tôn Lâm trong Ngô chí 19 tờ 17a6 đã ghi. Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất Tam tạng ký tập cũng như trong Cao tăng truyện lại nói việc “phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn hủy hoại”. Xảy ra vào lúc “Tôn Hạo lên ngôi”, nhưng nhờ quần thần can gián, nói “Khương Tăng Hội cảm thụy, Đại Hoàng (tức Tôn Quyền) dựng chùa”, nên Hạo mới không phá chùa của Hội.

Khảo chính bản kỷ của Hạo trong Ngô chí 3 và các nhân vật liên hệ với triều đại của Hạo như thừa tướng Bộc Dương Hưng, tả tướng quân Trương Bố v.v… thì trong thời gian Hạo trị vì từ năm 264-280, không một lần Hạo ra lịnh “phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn hủy hoại”. Việc “phế bỏ dâm từ” và “muốn hủy hoại chùa Phật” này cũng không xảy ra trong đời Tôn Quyền và Tôn Lượng. Vậy nó chỉ xảy ra vào đời Tôn Hưu (258-264) do Tôn Lâm ra lệnh, như đã thấy. Ngày Mậu Thìn 27 tháng 9 năm Thái Bình thứ 3 (258), Tôn Lâm bắt Toàn Thượng đày ra Linh Lăng, sai em là Tôn Ân giết Lưu Thừa, rồi đưa con của Tôn Quyền là công chúa Lỗ Ban ra Dự Chương, Tôn Lượng làm Cối Kê vương. Xong Tôn Lâm sai Tôn Giai và Đổng Triều ra Cối Kê đón Tôn Hưu về. Ngày kỷ mão 18 tháng 10, Hưu về đến Kiến Nghiệp nhận Tỷ Phù lên ngôi. Thực hiện hoàn tất việc phế lập thì Lâm càng phóng túng, khinh mạn dân thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu Lớn, lại phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư. Lệnh đốt miếu phá chùa này như vậy không thể xảy ra sớm hơn ngày kỷ mão 18 tháng 10, vì đây là ngày Tôn Giai đưa Tôn Hưu từ Cối Kê đến Kiến Nghiệp nhận "tỷ phù" lên ngôi, và phải trước ngày Mậu Thìn 7 tháng 12 cùng năm, khi Tôn Hưu bắt và giết Lâm tại triều. Lệnh ấy do Tôn Lâm ra, chứ không phải Tôn Hạo, như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã ghi. Có thể Tăng Hựu và Huệ Hạo không sai, nhưng việc truyền tả Xuất Tam tạng ký tập và Cao tăng truyện  về sau đã chép lộn Tôn Lâm thành Tôn Hạo, như đã thấy, nên mới có sự kiện lệnh trên được gắn cho Tôn Hạo. 

Thực tế nếu Tăng Hựu và Huệ Hạo quả đã ghi lệnh đốt miếu phá chùa giết sư ấy, thì họ không phải là người đầu tiên. Pháp Lâm viết Biện chính luận 7 ĐTK 2110 tờ 539c15-540a6 năm 622 dưới mục “vua Ngô vây chùa bắt sư, xá lợi nổi ánh sáng trên bát” đã dẫn Ngô lục và Tuyên nghiệm ký, nói: “Thời Tôn Hạo có Vương Chính Biện dâng việc nói Phật pháp nên diệt, Trung Quốc không lợi vì thần mọi. Hạo liền hạ chiếu tập họp các sa môn, đưa lính vây chùa, định làm việc giết bỏ, gọi pháp sự Tăng Hội bảo: ‘Phật nếu thiêng thì nên thờ, nếu không linh thì các sư một ngày cùng chết’. Các sư có người thề chết, có người trốn ra ngoài. Hội bèn chay tịnh, hẹn bảy ngày hiện thần. Lấy bát đồng đầy nước để giữa sân. Ăn trưa xong thì có ánh sáng lạ tỏa. Bổng nghe bát giữa sân có tiếng loảng xoảng, chốc lát thấy xá lợi sáng rực nhà sân nổi lên trên bát. Hạo và mọi người đến xem kinh hãi không biết làm gì…”

Truyện kể tiếp việc Hội kêu Hạo cho lực sĩ đập xem có vỡ không và Hạo đã qui phục trước sự thần dị. Cuối cùng nó kết luận: “Tháp (thờ xá lợi) đó ở tại phía bắc chợ lớn Kiến Nghiệp, sau còn phát ánh sáng lành. Nguyên Gia năm 19 (442) mùa thu, ban đêm chùa phát ra ánh sáng màu hồng tươi. Ánh lửa bọc lấy tường tháp thứ tự từ phía tây quanh qua phía nam. Lại thấy một vật xòe như đuôi chim trỉ theo đó lui tới, không rõ tên gì. Người xem hoặc gặp hoặc không gặp. Hai mươi ngày, đô thị đến thấy trên chùa có một quầng ánh sáng tím lớn”. Vậy rõ ràng với niên hiệu Nguyên Gia của Tống Văn đế, ta biết nguồn tin về sự thần diệu của xá lợi, nếu không xuất phát từ thời Ngô Lục, thì chắc chắn phải từ Lưu Nghĩa Khánh, tác giả của bộ Tuyên nghiệm ký, đồng thời cũng là tác giả của bộ Thế thuyết tân ngữ nổi tiếng. Chính từ Lưu Nghĩa Khánh mà Tăng Hựu và Huệ Hạo đã lấy tin về sự biến “vây chùa bắt sư”. Nhân vật Vương Chính Biện, Ngô chí hiện còn không thấy đề cập tới. 

Dẫu sao, lệnh "phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư" chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngủi chưa tới hai tháng, và bản thân Tôn Lâm lại có quá nhiều kẻ thù, từ người mà Tôn Lâm phò lên làm vua là Tôn Hưu (235 - 264) cho đến các đại thần như Trương Bố, Đinh Phụng, Ngụy Mạo v.v... và có quá nhiều công việc từ chuyện bố trí lại quân đội cho đến việc xếp đặt tổ chức lại chính quyền trung ương. Cho nên, lệnh ấy không phát huy được hiệu lực của nó, mà dấu hiệu cụ thể và hùng hồn là chùa Kiến Sơ không thấy ghi bị phá và Khương Tăng Hội vẫn sống cho tới tuổi già của mình để mất vào năm 280, hơn 20 năm sau khi Tôn Lâm đã chết.

Điểm lôi cuốn là tại sao Tôn Lâm lại ra lệnh cho đốt miếu Ngũ Tử Tư và phá chùa giết sư? Trả lời câu hỏi này, ta hiện không có những bằng chứng rõ rệt. Tuy nhiên, qua lệnh đó ta thấy Phật giáo Kiến Nghiệp mười năm sau khi Khương Tăng Hội qua truyền giáo đã phát triển mạnh mẽ trong giới cầm quyền và có một ảnh hưởng nhất định, đến nổi Tôn Lâm phải ra lệnh triệt hạ. Sự thực, trong các nhân vật, mà Tôn Lâm xử lý, bao gồm thái thường Toàn Thượng, tướng quân Lưu Thừa, đại tư mã Đằng Dận, tướng quân Lữ Cứ, Vương Đôn, Vĩnh Khương hầu Tôn Hiến và đặc biệt công chúa Lỗ Ban, con gái của Tôn Quyền, một số các nhân vật này chắc chắn phải có liên hệ với Phật giáo, nếu không trong tư cách chính trị, thì cũng trong tư cách Phật tử. Và một số nhà sư chắc chắn đã có quan hệ với họ vượt ra ngoài giới hạn quan hệ Phật tử bình thường. Có lẽ vì thế, mà bản thân mạng sống họ và chùa chiền đã bị đe dọa bởi lệnh nói trên của Tôn Lâm. Nói cụ thể hơn, Phật giáo Kiến Nghiệp, nếu không nói là Phật giáo miền nam Trung Quốc, đã trở thành một thế lực có một sức mạnh chính trị phải quan tâm.

Sau khi lệnh phá chùa giết sư được dẹp bỏ nhờ đám quần thần can gián, theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, thì Tôn Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi chuyện Khương Tăng Hội. Dực trở về báo với Hạo là Hội “tài giỏi sáng suốt”, không phải Dực có thể lường được, và xin Hạo trực tiếp thẩm xét lấy. Hạo cho xe đến chùa đón Hội về cung. Hạo hỏi Hội: “Phật giáo dạy rõ việc thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội trả lời là đúng thế, giống như kinh Dịch nói “tích thiện dư khánh” và Kinh thi khen “cầu phước không sai”, “cách ngôn của sách nho, tức là minh huấn của Phật giáo”. Hạo hỏi tiếp: “Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng Phật giáo làm chi?”. Hội trả lời Chu Khổng “bày sơ dấu gần”, còn Thích giáo thì “Đầy đủ cả tới chỗ u vi”. Hạo thỏa mãn hết chỗ bắt bẻ.

Nhân vật Trương Dực và cuộc đàm đạo giữa Khương Tăng Hội và Tôn Hạo không thấy có trong Ngô chí. Điểm đáng lưu ý ở đây là dù có xảy ra hay không, nó vẫn ít nhiều phản ảnh trung thực quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo, bởi vì quan điểm ở đây Khương Tăng Hội cũng có dịp phát biểu ở một nơi khác, trong Lục độ tập kinh, qua cửa miệng của anh thợ săn, Hội đã nói: “Tôi ở đời đã lâu, thấy Nho gia không bằng Phật tử”. Do thế, quan hệ Phật giáo và Nho giáo ngay từ đầu của lịch sử Phật giáo Việt Nam đã được xác định một cách minh bạch. Tư tưởng Nho giáo có thể là “minh huấn của Phật giáo”, nhưng không thể ngược lại. Phật giáo còn đề cập đến nhiều vấn đề nữa mà Nho giáo không nói tới. Vì vậy, Nho giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật giáo là hoàn chỉnh, đầy đủ, giải đáp được hết mọi mắc mứu của con người.

Xác định quan hệ Nho-Phật như thế tất không phải là một sáng tạo của Khương Tăng Hội, khi qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp, mà là một kế thừa học phong độc lập của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ông. Như đã thấy, Khương Tăng Hội khi xuất gia, không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, ông còn học sáu kinh của Nho giáo và nhiều thứ khác nữa. Lúc học sáu kinh này, chắc chắn các vị thầy, mà sau này mỗi khi nhắc tới Hội đều chảy nước mắt thương nhớ, đã dạy cho ông quan điểm của họ về Nho giáo. Quan điểm này, ngày nay ta không chỉ biết qua những ghi chép lại của Khương Tăng Hội, mà còn biết qua Lý hoặc luận do Mâu Tử viết trước khi Khương Tăng Hội sinh một thời gian. Nó xác định Phật giáo như “sông biển”, còn bảy kinh của Nho gia thì như ngòi rạch, giếng suối, Phật giáo sáng như mặt trời mặt trăng, còn Nho giáo như đèn như đóm v.v... Không những chỉ khẳng định tính ưu việt của Phật giáo, Lý hoặc luận còn đi xa hơn đánh một đòn trí mạng vào não trạng Đại Hán của người Trung Quốc thời bấy giờ với câu: “Đất Hán vị tất là trung tâm của trời đất”.

Xuất phát từ một học phong độc lập như thế, nên thái độ và quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo tất nhiên phải ảnh hưởng một phần nào, nếu không phải là trọn vẹn. Với tư cách một người Phật giáo và một nhà truyền bá Phật giáo, Khương Tăng Hội hẳn không thể chấp nhận tính ưu việt của Nho giáo, càng không thể chấp nhận Nho giáo ngang với Phật giáo. Điều thú vị ở chỗ không chỉ xác định Nho giáo thiếu sót, mà còn đi xa hơn tới việc phủ nhận Trung Quốc không còn là “trung tâm” của thiên hạ, là cái rốn của trời đất. Chính bởi được hun đúc trong một học phong như thế, Khương Tăng Hội mạnh dạn cất bước “đông du”, làm nhiệm vụ khai hóa của mình đối với Kiến Nghiệp, khẳng định một sự thực, mà sau này Lý Giác vào đời Lê Đại Hành đã mô tả một cách ví von và thơ mộng, là “ngoài trời còn có trời” (thiên ngoại hữu thiên), tức là ngoài trời Trung Quốc ra, còn có trời Đại Việt.

Qua buổi đàm đạo nói trên không biết bao lâu, Tăng Hựu và Huệ Hạo kể tiếp là Tôn Hạo sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn. Họ được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, đem trình Hạo. Theo Tăng Hựu, Hạo bảo “đem để trước nhà xí, đến ngày 8 tháng 4, Hạo đến nhà xí làm ô uế tượng rồi nói: ‘Tắm Phật xong’, trở về cùng với quần thần cười làm vui. Chưa tới chiều, bìu dái sưng đau, kêu la không chịu nổi”. Nhưng theo Huệ Hạo, thì Tôn Hạo “sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho là vui. Trong chốc lát, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào lên tới trời”. Như thế, theo Huệ Hạo, Tôn Hạo không phải đợi đến ngày 8 tháng 4, ngày đức Phậtđản sanh, mới vào nhà xí làm “ô uế” tượng, mà có lẽ ngay khi đào được, Hạo đã “lấy nước dơ tưới lên” tượng.

Việc “làm vườn hậu cung”, mà đào được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, chắc đã xảy ra trong thời gian Tôn Hạo cho xây dựng cung Chiêu Minh ở phía đông cung Thái Sơ của Tôn Quyền vào tháng 6 năm Bảo Đỉnh thứ hai (267). Theo Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 3 tờ 13a9 - 10, “Hạo dựng cung mới... mở rộng vườn hào, dựng núi đất lầu đài cực kỳ khép lạ”. Có thể vì “mở rộng vườn hào”, nên Tôn Hạo mới sai “lính túc vệ làm vườn” và đào được một pho tượng như trên. Đây là một pho tượng đứng bằng vàng tương đối lớn, vì “cao tới mấy thước” Trung Quốc.

Khi lính đem tượng đến trình Hạo, Hạo đã sai đem để ở nhà xí, rồi làm lễ “tắm Phật” theo kiểu của Hạo. Kết quả là “bìu dái sưng to” (Tăng Hựu) “cả mình sưng to, chỗ kín càng đau” (Huệ Hạo). Hạo cho thái sử bốc quẻ, bảo Hạo đã làm xúc phạm một vị thần lớn. Hạo cầu đảo, vẫn không bớt. Cuối cùng trong đám cung nhân có người theo Phật giáo, mới hỏi Hạo đã đến chùa Phật cầu phước chưa. Hạo hiểu ý, rước tượng đặt lên chính điện, lấy nước thơm rửa qua mười lần, rồi thắp hương sám hối. “Hạo cúi đầu trên gối bày tỏ tội lỗi của mình”. Chốc lát thì bớt đau.

Hạo cho sứ đến chùa mời Hội vào cung thuyết pháp, nhân đó xin Hội cho xem các giới cấm của tỳ kheo. Hội nghĩ giới cấm tỳ kheo không thể cho Hạo xem được, nên đã điều chỉnh 135 nguyện của Kinh Bán nghiệp thành 250 giới của tỳ kheo, để đưa cho Hạo xem. Xem xong Hạo càng thêm “ý lành”, đến Hội xin thọ năm giới trong vòng 10 ngày, Hạo hết bịnh, cho sửa đẹp lại chỗ Hội ở, mà theo Tăng Hựu gọi là chùa Thiên Tử, và ra lệnh cho tôn thất quần thần theo Phật giáo.

Một lần nữa, tất cả các biến cố  của cuộc đời Tôn Hạo vừa ghi đã không thấy xuất hiện trong bản kỷ của Hạo ở Ngô chí 3, kể từ năm Hạo lên ngôi là Nguyên Hưng thứ nhất (264) cho đến khi đầu hàng nhà Tấn vào tháng tư năm Thiên Kỷ thứ 4 (280). Tháng 9 năm ấy, Khương Tăng Hội đau, rồi mất, không biết thọ bao nhiêu tuổi, nhưng chắc phải trên 80 tuổi trở lên, nếu giả thiết ông sinh khoảng những năm 200 nói trước được chấp nhận.

Phần hai của bản tiểu sử Khương Tăng Hội nói tóm, đã ghi lại các hoạt động truyền giáo của ông ở Trung Quốc tương đối khá tỷ mỷ. Từ việc thuyết phục Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ đến việc quy y Tôn Hạo, nó cho thấy sự nghiệp hoằng pháp của ông thành công rực rỡ, dù chính sử hiện còn của nhà Ngô là Ngô chí không có một ghi chép nào.