1.
KHƯƠNG
TĂNG HỘI Ở VIỆT NAM
Bản
tiểu sử trên về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia
làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng Hội cho đến
khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào
năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung
Quốc trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm
Thái Khang thứ nhất nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những
tác phẩm do Hội dịch và viết.
Trong
phần đầu, nó cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc
người Khương Cư, nhưng đã mấy đời đến ở Ấn Độ.
Tới thời cha Hội vì buôn bán lại di cư sang nước ta và
sinh sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước
ta vào nửa cuối thế kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ
ba sdl là một sự thực. Tây Vức truyện của Hậu Hán thư
118, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: “Thiên Trúc...
vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế
đã từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống”. Chư Di truyện
của Lương thư 54 và Di Mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết:
“Các nước biển Nam đại để ở trên các đảo biển lớn
phía nam và tây nam của Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu
Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường đó sai sứ đến
cống”. Và không chỉ "đến cống", Lương thư 54 còn ghi thêm
về nước Đại Tần là “người nước đó làm nghề buôn
bán, thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ”. Việc cha
Hội đến Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đã xảy ra trên
các chuyến tàu buôn và đến cống này của Thiên Trúc và
Đại Tần? Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã
đến nước ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác,
nhưng hẳn đã đến sau các năm 158 - 160 nói trên và trước
năm 224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như
Pháp cú kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu
sử của Duy Kỳ Nạn trong Cao tăng truyện 1 tờ 326b23
đã ghi.
Ngoài
ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một
buổi lễ hành thành của Nhiếp đã viết: “Người Hồ mấy
chục, đi sát theo xe, đốt hương…” ta ngày nay không thể
xác định chính xác lễ hành thành nầy xảy ra vào năm nào,
nhưng chắc chắn nó diễn ra không muộn hơn năm 266, bởi đó
là năm Sĩ Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm muộn nhất.
Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi vào những năm
190, khi Chu Phù đã “bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt
pháp luật của Hán gia”, để đi theo Phật giáo và liên kết
chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý
hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí
chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong
đó có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với
trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ 190-226 đã có
mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung
tới “mấy chục nhân khẩu”. Trong số “mấy chục” người
Hồ nầy, có thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện,
đặc biệt khi ta giả thiết Hội sinh vào khoảng những năm
200.
Điểm
đáng lưu ý là cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ
một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ phụ nhân thương
cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn
bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả
năng cưới một cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau
đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời câu hỏi này, hiện
không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài
dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự tình như thế
đã xảy ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều
nói: "Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ nhân
thương cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao
Chỉ, chỉ một mình cha Khương Tăng Hội. Thứ hai, qua
các tác phẩm để lại có nhiều dấu vết chứng tỏ Hội
đã chịu ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu
đậm. Một là về mặt ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập
kinh, một dịch bản của Khương Tăng Hội, chứa đựng nhiều
cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do Hội phải
dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây,
còn có yếu tố thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ
đẻ mình, mới mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu
ấn trong tác phẩm. Hai là về mặt nội dung và tư tưởng,
Khương Tăng Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết
truyền thống văn hóa Việt đến nỗi truyền thuyết trăm
trứng, một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn
gốc của dân tộc Việt[71][71], vẫn không bị Hội cải biên
khi dịch truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc cho
phù hợp với truyền thống văn hóa Trung Quốc và đúng với
văn bản truyền thống tiếng Phạn. Và văn bản truyền thống
tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc
của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời
Hội dịch Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm
222 đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp
25 năm, đã liên tiếp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn tập
bách duyên kinh, và truyền thuyết trăm trứng đã không xuất
hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lý do gì mà Hội
không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền
thống Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành,
trước khi Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251. Việc
bảo lưu chi tiết trăm trứng trong Lục độ tập kinh tiếng
Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu
mến tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và
lịch sử Việt Nam.
Vậy
thì, qua những dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả
thiết mẹ Hội có khả năng là một cô gái người Việt.
Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh
hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm và
tư tưởng như đã nói. Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt
ấy chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng Hội sao? Cả
Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ,
như ta đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên,
chính tác phẩm của ông là bài tựa cho kinh An ban thủ
ý trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đã viết:
“Tôi sinh muộn màng” (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung",
mà chúng tôi dịch là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu
vết cuối ngọn", và nghiã bóng có thể chỉ dấu vết cuối
ngọn của đạo Phật, tương đương với khái niệm "mạt
pháp" của Phật giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc
mình sinh ra cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng
có thể chỉ sự kiện Khương Tăng Hội là người con cuối
ngọn của gia đình.
Ý
nghĩa thứ hai này, chúng ta có thể suy ra từ câu tiếp
theo: “Mới biết vác củi, cha mẹ đều mất” (thỉ năng
phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là vì "sinh muộn màng",
nên "mới biết vác củi" thì cha mẹ Hội đã mất. "Mới biết
vác củi" là mấy tuổi?
Trả
lời câu hỏi này ta có qui định của thiên Khúc lễ trong
Lễ ký chính nghĩa 5 tờ 9a8-11: “Hỏi tuổi của thiên tử
thì trả lời: ‘Nghe mới mặt áo mấy thước’. Hỏi tuổi
vua chư hầu lớn thì nói: ‘Có thể theo việc tôn miếu xã
tắc’, nhỏ thì nói: ‘Chưa thể theo việc tôn miếu xã tắc’.
Hỏi con đại phu, lớn thì nói: ‘Có thể cầm cương’ (làm
việc), nhỏ thì nói: ‘Chưa thể cầm cương’. Hỏi con kẻ
sỹ, lớn thì nói: ‘Có thể giữ việc mời mọc’, nhỏ
thì nói: ‘Chưa thể giữa việc mời mọc’. Hỏi con thứ
nhân, lớn thì nói: ‘Có thể vác củi’, nhỏ thì nói: ‘Chưa
thể vác củi’”.
Giải
thích đoạn văn vừa dẫn, Khổng Dĩnh Đạt (574-640) đã viết:
“(…) Hỏi tuổi vua chư hầu cũng có nghĩa vua ấu thiếu
mới lên ngôi, mà người khác hỏi bề tôi của vua. Lớn thì
nói có thể theo việc tôn miếu xã tắc, nhỏ thì nói chưa
thể theo việc tôn miếu xã tắc. Không nói: ‘nghe mới mặc
áo’, mà nói việc có thể làm chủ nước, là tránh thiên
tử vậy. Nước giữ tôn miếu xã tắc, nên đem việc giữ
ấy mà đáp. Vua (chư hầu) 15 tuổi có lễ dưỡng tử, lớn
thì có thể làm chủ nước. Nghe vua có thể làm chủ nước
thì biết 15 tuổi trở lên là lớn. Nghe chưa thể làm chủ
đất nước thì biết 14 tuổi trở xuống là nhỏ (…) Hỏi
con thứ nhân, thứ nhân là thuộc hạ của phủ sử, thì cũng
có đồng liêu hoặc người nước khác hỏi đồng liêu phủ
sử. Họ Hùng (An) nói: ‘Thứ nhân tuổi không lớn nhỏ cũng
hỏi con họ thì theo đại phu sỹ ở trên mà nói. Lớn thì
nói có thể vác củi, nhỏ nói chưa thể vác củi’”.
Cuối
cùng Khổng Dĩnh Đạt nhắc đến qui định của thiên Thiếu
nghi của Lễ ký chính nghĩa 25 tờ 7a13-b4, mà khi so với Khúc
lễ ở trên, có những sai khác đáng chú ý. Thiếu nghi qui
định: “Hỏi con vua chư hầu lớn nhỏ, lớn thì nói có thể
theo việc xã tắc, nhỏ thì nói có thể làm việc, chưa thể
làm việc. Hỏi con đại phu lớn nhỏ, lớn thì có thể theo
việc nhạc thân, nhỏ thì có thể sửa với nhạc nhân, chưa
thể sửa với nhạc nhân. Hỏi con kẻ sỹ lớn nhỏ, lớn
thì nói có thể cày, nhỏ thì nói có thể vác củi, chưa thể
vác củi”. Rõ ràng, những qui định của Thiếu nghi tỏ ra
mập mờ thiếu chính xác. Sau khi dẫn câu cuối cùng về con
kẻ sỹ, Đạt đã nhận xét: “Cùng với đây không giống”.
“đây” là chỉ Khúc lễ.
Căn
cứ Khúc lễ, “con thứ nhân lớn nói có thể vác củi”.
Kết hợp qui định này với giải thích của Khổng Dĩnh Đạt
về con vua chư hầu, “15 tuổi trở lên là lớn” và “14
tuổi trở xuống là nhỏ”, ta có thể suy đoán “con thứ
nhân lớn nói có thể vác củi” là phải 15 tuổi trở lên.
Vậy khi Khương Tăng Hội viết: “Mới có thể vác củi, cha
mẹ chết mất”, ta có thể kết luận Hội lúc ấy mới 15
tuổi. Kết luận này hoàn toàn phù hợp với câu “tuổi hơn
mười” (niên thập dư tuế) của tăng Hựu và Huệ Hạo.
Điểm
lôi cuốn là nhờ câu “mới biết vác củi” ấy của chính
Hội, ta bây giờcó thể bác bỏ được một cách dứt khoát
nguồn tin của Ngô thư do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luận quyển
thượng ĐTK 2109 tờ 480c2-3 viết năm 622 và Tỉnh Mại đã
lập lại một cách sai lầm trong truyện Khương Tăng Hội của
Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a2b. Theo Lâm, “Ngô
thư nói: Ngô chúa Tôn Quyền năm Xích Ô thứ tư (221) Tân Dậu
có sa môn Khương Tăng Hội là trưởng tử của Đại thừa
tướng nước Khương Cư ban đầu đến đất Ngô dựng nhà
tranh, thiết tượng hành đạo”. Nguồn tài liệu Ngô thư
này tỏ ra không đáng tin lắm, như sẽ thấy dưới đây. Hiện
tại việc bảo Hội là “trưởng tử của Đại thừa tướng
nước Khương Cư” thực tế không có cơ sở, vì chính Hội
đã thừa nhận mình là con nhà “thứ nhân” hay cùng lắm
là con kẻ “sỹ” khi dùng thành ngữ “mới biết vác củi”
để ghi số tuổi của mình.
Quả
vậy nếu Hội là con đầu của “đại thừa tướng nước
Khương Cư”, thì không có lý do gì để ông che dấu và dùng
thành ngữ “mới biết vác củi” ấy. Và việc sử dụng
thành ngữ đó cũng không phải tình cờ mang tính ngẫu nhiên.
Như sẽ thấy, An ban thủ ý kinh tự đã được viết với
một bút pháp hết sức điêu luyện, dày đặc những câu và
chữ vận dụng từ các tác phẩm kinh điển Trung Quốc một
cách quá nhuần nhuyễn đến nổi người đọc, nếu không
có kiến thức quảng bác, không thể nào nhận ra. Khương Tăng
Hội đã huy động vốn từ từ Kinh thi cho đến Lễ ký, từ
Luận ngữ cho đến Đạo đức kinh v.v… để khéo léo diễn
tả ý mình muốn một cách chính xác.
Cho
nên, khi viết “tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi”,
Khương Tăng Hội xác nhận cho ta hai thực tế. Thứ nhất,
về thành phần gia đình, Hội phải thuộc một gia đình thứ
dân, đúng như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã nói cha ông làm nghề
buôn bán. Thứ hai, vì “mới biết vác củi”, Hội chắc
chắn mới 15 tuổi, khi cha mẹ ông mất. Như thế, Hội mất
cha mẹ là khi tuổi còn nhỏ. Do đó, có khả năng Hội là
con út trong gia đình. Mà cũng có thể cha mẹ Hội lấy nhau
khá muộn, nên khi sinh Hội, họ cũng đã lớn tuổi. Do đó,
lúc Hội "hơn mười tuổi", họ đã mất.
Cha
mẹ mất rồi, cư tang xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất gia
này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ III sdl
đã có một hệ thống chùa chiền và sư tăng khá phát
triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng
này thực ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, vì ngay từ thời
Mâu Tử viết Lý hoặc luận vào khoảng năm 198 sdl, ta
đã thấy nói tới hiện tượng “nay Sa môn mê thích rượu
ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều
dối trá”, mà Lý hoặc luận trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102
tờ 4a15 - 6 đã ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng thừa
nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban thủ ý ĐTK 2145 tờ
43b24- 26: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ
đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời, buồn
không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lả chả”.
(Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc,
tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp thọ,
quyện ngôn cố chi, san nhiên xuất thế)
Sự
thực, từ "ba thầy" (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ
giới đàn Phật giáo "tam sư thất chứng" về sau, có nghĩa
trong nghi thức truyền giới tỳ kheo hay tỳ kheo ni tiêu
chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là hòa
thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay
gọi là thất chứng). Việc nhắc đến "ba thầy" nầy, phải
chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi "mới
biết vác củi" của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt
những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật
tạng, thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên, chứ không
thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng
ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường
hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể
có chuyện "ba thầy điêu táng", khi Hội "mới biết vác củi".
Hay nói theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, Hội chỉ mất cha mẹ ở
cái tuổi "mới biết vác củi". Rồi khi cư tang xong, mới xuất
gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở
thành một nhà sư.
Việc
Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm
tỳ kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý
do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở
Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật
giáo chưa lưu hành", "mới thấy sa môn, trông dáng mà chưa
kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị". Thứ hai, Biệt truyện
của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao tăng truyện
1 ĐTK 2059 tờ 324a11-18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc,
như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một "An
Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên tri, ghi rằng: "Tôn
đạo ta là cư sỹ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là
tỳ kheo Tăng Hội". Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp
truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là tỳ kheo, do thế phải
thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của
Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi
xem "giới luật của sa môn", Hội không thể không cho Hạo
xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành
250 giới của tỳ kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới
luật của tỳ kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng
ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 198 trong
Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2a23, Mâu Tử đã biết "sa môn
giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho nên, Hội đã thọ đại
giới tỳ kheo ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ
phận của thành ngữ "tam sư thất chứng" của giới đàn tỳ
kheo tiêu chuẩn.
Dẫu
sau khi thọ giới ba thầy của Hội "điêu táng", nên thời
gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu chăng nữa, các vị
thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con
người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết
chắc chắn của ông, có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một
cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là An ban thủ ý kinh
tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ
ý kinh tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kính tự trong
Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: “Tang
thầy nhiều năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Lòng
buồn, miệng nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa,
nước mắt dàn dụa”.
Rõ
ràng tình cảm của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình
thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới là “nước mắt
dàn dụa”, đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức
tượng ông, “Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật”. Tình
cảm này dẫn đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài
đến nỗi về sau khi biên dịch Cựu tạp thí dụ kinh, cứ
sau một số câu truyện, Hội đều có ghi lại những bình
luận của thầy mình về truyện đó với câu mở đầu: "Thầy
nói". Trong số truyện của Cựu tạp thí dụ kinh, có tới
13 truyện có ghi lại những nhận xét bình luận vừa nêu.
Những nhận xét bình luận ấy có thể là những bài giảng
giáo lý đầu tiên còn ghi lại được của lịch sử truyền
bá Phật giáo Việt Nam.
Và
ngay cả khi viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có "thỉnh
vấn" (xin hỏi) Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có
nói: “Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, Khương
Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: “Không do thầy thì không
truyền, không dám tự do”. (Phi sư bất truyền, bất cảm
tự do). Nói cách khác, những chú thích kinh An ban thủ
ý hiện còn thực tế là một ghi chép lại những giải thích
của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do đó phần nào phản
ảnh quan điểm giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì
vậy, ta có thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu
bình luận nhận xét do Hội tự chép lại trong Cựu tạp thí
dụ kinh để nghiên cứu tình hình tư tưởng và Phật giáo
của người thầy của Khương Tăng Hội và qua đó tình hình
của Phật giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức trước
thế kỷ thứ III sdl.
Vị
thầy mà Khương Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên
của mình, như vậy đã để lại một học phong khá rõ nét,
có thể xác định một cách tương đối chắc chắn, cụ thể.
Học phong này về mặt thực tế dựa trên phương pháp tu học
thiền định an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận
thì tập trung trình bày giáo lý và tư tưởng qua các truyện
kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích. Nó như vậy đã cột chặt
tư tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực
tiễn kiểm nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong
kinh Kalama. Nó không cho phép lý luận suông, không cho phép tư
duy mông lung huyền ảo, mà vào thời đó đã bắt đầu manh
nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền
học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định
bản lĩnh văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt
Nam và Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ, tương phản với
học phong “huyền học thanh đàm” đương đại của Trung
Quốc và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp
thu sáng tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật
giáo và nền văn hóa Trung Quốc.
Kế
thừa học phong này, Khương Tăng Hội phát triển nó thành
nguyên tắc chỉ đạo cho công tác phiên dịch và trước tác
của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện
xứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo
ký và các kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục
và Khai nguyên thích giáo lục, Hội đã dịch Lục độ tập
kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn năm sau khi
đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm
dịch từ tiếng Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm
do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang Dụng Đồng[72][72]
đã chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một
nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Việc chọn
bản kinh này để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một
thể hiện nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một
biểu trưng cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối
với truyền thống văn hóa giáo dục Việt Nam của mình. Chính
sự kế thừa và trung thành này đã giữ Khương Tăng Hội
không điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa
phương Việt Nam như truyền thuyết trăm trứng cho phù hợp
với truyền thống yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.
Nói
thẳng ra, Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo
dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn vẹn và vững
vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh
mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ
trung thành vừa nói. Một mặt, đó là những tình cảm ngưỡng
mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi lần nhắc
tới là "nước mắt lai láng". Và mặt khác, đó là các tác
động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy
nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. Vì thế,
Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên
và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt
Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung
Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn,
Trình Bỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch sử giáo dục
Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những
thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình
một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương
với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi
ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc
không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu.
Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn
Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v..
Nền
giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội
dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội “hiểu
rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần lớn
biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn”. Ba tạng
đây là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ,
Lễ, Nhạc[73][73], Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ
vỹ là các môn học của các nhà âm dương, mà qua lịch sử
Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết sức quan
trọng và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng
Hội ra đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức một
loại đồ vỹ, nói rằng “Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương
lập”, mà đọc ngoa thành “Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên
đương lập”, như Ngụy chí 1 tờ 5b4 mục Vũ đế kỷ năm
Sơ Bình thứ ba (192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi
lên ngôi thành lập nhà Ngụy, bèn đặt niên hiệu là Hoàng
Sơ (221). Còn Tôn Quyền xưng đế thì đặt Hoàng Vũ (221).
Rõ ràng hai niên hiệu Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã
chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm "Hoàng gia đương
lập". Rồi việc xem sao để tiên đoán các biến động chính
trị xã hội và cá nhân cũng như những thay đổi khí hậu
mưa nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời
Hội. Chỉ cần đọc lại Thục chí 2 tờ 13a7-b13 và 13b13-14b8
cùng lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu
Báo, Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v... ta thấy nói
đến Hà đồ lạc thư, Ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh,
Mỵ Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến "phù thụy đồ sấm
minh trưng" và Hà lạc Khổng Tử sấm ký do "quần nho anh tuấn
dâng", thì khoa thiên văn đồ vỹ vào thời Hội quan trọng
tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên
văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng
đối ăn nói (xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội
dung giáo dục Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội,
như thế, không phải là một nền giáo dục thuần túy Phật
giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn
diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế
kỷ thứ III. Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn mình
trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người
Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những
trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiểu và
lãnh hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời
đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả
của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người. Cho nên,
Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật
giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc chắn
là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả thiên văn đồ
vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo
dục tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo
cho lịch sử dân tộc những thiên tài trong các lĩnh vực khác
nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và khoa học,
chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lý Miễu
cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì
Nhiệm, từ Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tĩnh
cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu,
Pháp Thuận, Quảng Đức v.v... Dựa trên học phong thiết thực,
nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những
kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri
thức của nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng
khung vào một chủ thuyết nào, nên đã tạo được những
vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo
của con người.
Nền
giáo dục Phật giáo này không chỉ tồn tại vào thời Khương
Tăng Hội, mà còn được tiếp tục kế thừa tiếp nối cho
đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi
cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng
tai hại. Nó qua các khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua
bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc và tác phẩm Trúc Lâm
tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể hiện tính
nhất quán của mình. Nó đã thiết kế được một cơ cấu
giáo dục tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào
tạo ra những trí thức gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước
dân tộc và lịch sử cũng như đủ phóng khoáng cho những
hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt
là yếu tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống
cho cơ cấu giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này,
nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không bao
giờ thực hiện được thiên chức cao quý là dạy dỗ đào
tạo những con người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách
nhiệm trước dân tộc và lịch sử dân tộc mình như Đinh
Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì
Nhiệm. Quá lắm thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người
như Trình Bỉnh, Tiết Tôn thời Khương Tăng Hội, rồi Khương
Công Phụ, Bùi Bá Kỳ... ở những thời kỳ sau, chỉ biết
cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoài.
Chính
cái cột sống dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người
con xa quê khỏi ngã gục trước gánh nặng của trách nhiệm
và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể
đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ
thương quê hương diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu
hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời dạy của thầy,
và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm hiện còn của Khương
Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung
Quốc và nhắc tới bản thân mình một cách minh nhiên, đó
là hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp
kính, mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên. Trong
cả hai, Hội đã bày tỏ tình cảm của riêng mình, không chỉ
đối với cha mẹ, mà đặc biệt đối với “vị thầy”
của ông. Vì “ba thầy điêu táng" (An ban thủ ý kinh tự),
vì “tang thầy nhiều năm” (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ
gặp khó khăn, "buồn không biết hỏi ai” (An ban thủ ý kinh
tự), “không do đâu mà hỏi lại được” (Pháp kính kinh
tự), nên “nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lã chã”, “dừng
bút buồn bã... nước mắt lai láng”. Viết như thế, Khương
Tăng Hội rõ ràng biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương
vô hạn của mình đối với miền đất nơi mình sinh ra, nơi
cha mẹ và thầy mình đang yên nghĩ vĩnh viễn.
Đọc
những câu ấy của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản
hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 6b8-8a13
đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn, biểu thị
não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: “Dân như cầm thú,
già trẻ không khác... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô
Bàng của Cửu Chân, thì anh chết em lấy chị dâu làm vợ,
đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới cũng không thể
cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy làm thẹn.
Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn cáo, mà
trông có mặt mũi con người”. Không những thế, Tiết Tôn
còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu dài
dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh nạn,
lại bảo “tự trốn ở mọi rợ”. Đến đời con của Tiết
Tôn là Tiết Oánh, tuy biết cha mình nhờ cơm áo của đất
Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn bảo cha mình
“khốn đốn ở cõi mọi” (khốn vu man thùy).
Cho
nên, khi Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm
nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh
những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đã thấy,
thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành
tựu kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo
Việt Nam. Yếu tố dân tộc đã được khắc sâu vào tâm khảm
những người con xa quê vì một lý do nào đó và để lại
trong lòng họ những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi.
Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội
vì sứ mệnh truyền giáo mà phải xa quê, mà sau này khi tả
tướng quốc Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc,
đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta Nam ông mộng
lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông già người
Nam.
Nói
tóm lại, Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã
xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục tổng hợp khá
hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành
tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một
giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng
kinh
điển Phật giáo, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả
khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học ứng đối,
và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục
ấy vì vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt
Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo
dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ
thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ra những thiên tài đáp
ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối
cho đến ngày nay.
Thừa
hưởng một nền giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng
Hội đã được trang bị khá đầy đủ những kiến thức
và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước
mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người
“rộng rãi nhã nhặn, có hiểu biết độ lượng, dốc chí
hiếu học”. Cho nên, việc học hành của ông đã diễn ra
khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ
bản tiểu truyện nào về các vị thánh của phương Đông
hay của phương Tây, Cao tăng truyện cùng Xuất Tam tạng ký
tập có khả năng cường điệu một số nét các nhân vật.
Tuy nhiên, với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có
thể kiểm tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính
các công trình do Khương Tăng Hội để lại như Lục độ
tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh tự
và Pháp kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho
thấy ít nhiều bản thân con người và trình độ giáo dục
văn hóa của Khương Tăng Hội, ghi nhận giúp ta những
gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có thể biện
minh được.
Thế
là phần đầu của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã
cho ta khá nhiều thông tin về Khương Tăng Hội, khi kết hợp
với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương Cư, tổ
tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha
Hội, vì buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng bắc
bộ của nước ta.
Như
thế, mẹ Khương Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn
cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc Khương Cư ở nước
ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến
Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 36b24, Khai nguyên thích
giáo lục 2 tờ 490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích
giáo mục lục 3 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ
Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 nói: “Khương
Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước Khương
Cư”, còn Đại đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23
thì hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.
Dựa
vào đâu để viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết.
Điều chắc chắn là với một người như Tỉnh Mại, ông
không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như Khương
Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi
rợ" như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tựa cho Xuất Tam tạng ký
tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người
đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: “Xưa đời Châu,
Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng
pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên
mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần,
đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...”
Huệ
Duệ viết “Dụ nghi luận” chép trong Xuất Tam tạng
ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người “soạn
tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu”. Pháp kinh viết, Chúng
kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận “Chi Khiêm,
Khương Hội đến giảng ở Kim Lăng”. Còn Huệ Hạo soạn
Cao tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đã xếp Hội ngang hàng
với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế
Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong
những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội
mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ ở Tôn
Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.
Đến
thời Huyền Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại
Từ Ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật
giáo Trung Quốc xưa nay, “Bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng
đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu
truyện) đề lên trên vách”, như Trí Thăng đã nói trong Tục
Cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai nguyên
thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức
tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn
"phong thần" cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung
Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ
của Hội và biến Hội thành “trưởng tử của đại thừa
tướng nước Khương Cư”.
Điểm
lý thú là Đạo Tuyên, khi soạn Đại đường nội điển lục
2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán
của Khương Tăng Hội. Ông viết: “Đời Tề vương nước
Ngụy, trong năm Chánh Thỉ, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội,
học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần
nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn.
Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp
cả ba Ngô. Trước có thanh tín sỹ Chi Khiêm tuyên dịch kinh
điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng
Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp,
bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến
Nghiệp”.
Dẫu
không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để
nói Khương Tăng Hội là "con trưởng của đại thừa tướng
nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật sư
giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này
đánh dấu thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo
Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào
là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào
thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với
kiểu xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là
của Lý Miễu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một
nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức
triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết
sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể
ăn nói như Tỉnh Mại sau này đối với nguồn gốc quê quán
của Khương Tăng Hội.
Nhân
đây, cần nói trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại
có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội đến Kiến
Nghiệp. Mại nói: “Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu (241),
Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết
tượng hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh Mão (247)
nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty tâu lên, Vua cho gọi Hội
hỏi...” Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm 241,
chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời
Tỉnh Mại đã có. Tuy nhiên, do Mại không cho biết xuất xứ
của mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương
Tăng Hội, chúng tôi chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo
thêm.
Khi
Hội hơn 15 tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Cư tang xong,
ông xuất gia ở trong một ngôi chùa Việt Nam, và được dạy
dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của Phật giáo,
mà còn cả sáu kinh của Nho giáo, cả thiên văn đồ vỹ, thậm
chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó, ông thọ
đại giới tỳ kheo. Rồi đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền
giáo ở Kiến Nghiệp.
Năm
247 là một thời điểm đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký
toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục viết
năm 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị Trinh khởi
nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Đây là một cuộc
khởi nghĩa lớn đã làm toàn bộ “Giao Châu tao động” như
Ngô chí 16 tờ 10a5 đã ghi: “Tôn Quyền sai Lục Dận
làm An Nam hiệu úy qua nước ta ‘đánh dẹp’”. Nhưng truyện
của Lục Dận trong Ngô chí 16 tờ 10a 4-9 nói: “Xích Ô năm
11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh chiếm thành ấp,
Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam hiệu
úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín dụ dỗ, nhằm mục đích
chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng Ngô.v..v..
hơn ba nghìn nhà đều ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại
tuyên bố sự chí thành (của triều đình) dùng tiền của
đút lót, tướng giặc hơn trăm người, dân hơn 5 vạn nhà
lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là không cúi đầu
(theo). Cõi Giao yên bình, được phong An Nam tướng quân. Lại
đánh giặc Kiến Lăng của Thương Ngô, phá được. Trước
sau ra quân hơn 8000 người, sung làm quân dụng”.
Như
vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu
của kẻ thù, không phải bị vũ trang “đánh đẹp”
mà đã được “thương thảo” trước thì bằng “ân tín”
rồi sau dùng “tiền của” (tài tệ) đút lót. Đây phải
nói là một phương thức đánh dẹp khá khác thường. Song
đối với Lục Dận ta có thể hiểu được vì bản thân Dận
vào khoảng những năm 242 -245 đã bị tù và tra khảo suýt
chết do dính líu vào việc phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có
thể Lục Dận không mấy đậm đà với chính quyền nhà Ngô,
và có khả năng có cảm tình với phe khởi nghĩa. Thêm vào
đó cũng do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là
Cố Thừa bị đày và chết ở nước ta. Đàm là cháu nội
của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của thừa tướng
Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm
sau trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi
nghĩa năm 248 như thế bùng nổ ra không chỉ với lực lượng
chủ lực là sự bất mãn và đòi độc lập của nhân dân
ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực lượng các thành
phần người Trung Quốc bất mãn trốn sang hay bị đày sang
nước ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến vai trò những người
như Khương Tăng Hội trong việc ảnh hưởng tới các nhân
vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay không có một tư liệu
nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy một cách minh
nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi
nghĩa của bà Triệu, có hai câu:
Những
tài sãi vãi đi tu
Nam
mô lạy Bụt đi cho khỏi mình.
Điều
này rõ ràng Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư
Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc
đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ dàn
xếp chăng. Ta thực khó trả lời.
Dẫu
sao, sau khi “thương thảo” thành công với phe khởi nghĩa
và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin trở sang làm việc
lại ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng
Châu, vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô chí 16 tờ 10b3
thì: “Thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển
mùa thu mặn, Dận lại trữ nước, dân được ăn ngọt”.
“Thủ phủ của châu” (Châu trị) mà “ngó ra biển” (lãm
hải) thì chắc chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được,
mà phải là Quảng Châu.
Điều
đáng tiếc là phần đầu này đã không cho biết ông sinh năm
nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên, căn
cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời Tôn
Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn,
ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30
năm. Vậy thì, ông qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào
khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi vì khi qua đó,
ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng
Hội có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.
Điều
đáng tiếc nữa là do quan điểm cho rằng: “Hội ở chùa
Kiến Sơ dịch ra các kinh A nan (sic) niệm di, Kinh Diện vương,
Sát vi vương, Phạm hoàng, lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục
độ tập, Tạp thí dụ cũng khéo được thể kinh, lời ý
chính xác (...), lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kinh
và Đạo thọ cùng viết lời tựa cho các kinh ấy...” nên
cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã bỏ qua một số dữ kiện
và mẫu tin xác nhận một bộ phận quan trọng các tác phẩm
của Khương Tăng Hội đã được hoàn thành ở Việt Nam trước
khi qua Trung Quốc vào năm 247. Cụ thể là lời phát biểu của
Đạo An trong An ban chú tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK
2154 tờ 43c22-23: “Ngụy Sơ, Khương Hội viết chú nghĩa. Nghĩa
hoặc ẩn mà chưa rõ. An trộm không tự lượng, dám nhân người
trước, viết giải thích vào dưới”.
Đạo
An, căn cứ vào tiểu sử trong Cao tăng truyện ở ĐTK 2059 tờ
351c3-354a17, mất năm Thái Nguyên thứ 10 (385) nhà Tấn, thọ
72 tuổi. Vậy An sinh năm 314, ba mươi bốn năm sau khi Khương
Tăng Hội mất, một khoảng thời gian không xa lắm. Không chỉ
sống không xa Hội và viết An ban chú, Đạo An còn viết Tổng
lý Chúng kinh mục lục, màTrí Thăng trong Khai nguyên thích giáo
lục 10 ĐTK 2154 tờ 572c29-573a6 đã ca ngợi là: “Đủ để
lại mẫu mực cho đời sau” và Huệ Hạo trong truyện An đã
nhận xét: “Các kinh có chứng cứ, thật do công của An”.
Cho nên, khi An nói: “Ngụy Sơ, Khương Hội viết chú nghĩa
cho kinh (An ban)”, mẫu tin này có một độ tin cậy cao và
hoàn toàn phù hợp với những dữ kiện do chính Khương Tăng
Hội để lại trong tác phẩm của mình.
Chẳng
hạn, An ban thủ ý kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK
2154 tờ 43b18, khi viết về An Thế Cao, đã nói Cao “bèn ở
kinh sư”. Kinh sư đây chỉ thủ đô Lạc Dương của nhà Hán
và Ngụy, chứ không thể chỉ Kiến Nghiệp, kinh đô nhà Ngô
của Tôn Quyền. Do vậy, không thể xảy ra việc Khương Tăng
Hội đã viết những dòng ấy ở Kiến Nghiệp sau năm 247,
khi Quyền đã xưng đế. Từ đó, rõ ràng An ban thủ ý kinh
tự và An ban thủ ý kinh chú giải không thể được soạn
sau năm 247, mà phải trước năm ấy, nghĩa là vào thời “Ngụy
Sơ”, vào “những năm đầu nhà Ngụy”, như Đạo An đã
nói.
Nhà
Ngụy do con Tào Tháo là Tào Phi (188-227) thành lập năm 221,
kéo dài được 45 năm, đến năm Hàm Hy thứ nhất (265) của
Nguyên đế Tào Hoán thì mất. Vì thế, nếu Khương Tăng Hội
viết An ban thủ ý kinh chú giải “vào đầu nhà Ngụy”,
tất nhiên nó không thể xảy ra sau năm 247, mà phải vào những
năm 221 - 230. Một khi đã ra đời vào thời điểm đó, nó
chắc chắn được thực hiện ở Việt Nam, chứ không thể
ở Trung Quốc, như Tăng Hựu, Huệ Hạo, và các nhà kinh lục
về sau đã nêu.
Việc
viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những năm 221-230 như
vậy, chứng tỏ một mặt Phật giáo nước ta đã phát triển
tới một trình độ cao mới có khả năng cho ra đời loại
văn học chú giải này. Mặt khác, nó hoàn toàn phù hợp với
những gì Huệ Hạo nói về nền văn học chú giải ấy của
Trung Quốc trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352 a21-27: “Xưa
kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có khi sai lầm, đến nỗi
khiến nghĩa sâu chìm ẩn chưa thông. Mỗi đến giảng thuyết,
chỉ tả đại ý, rồi quay qua tụng thôi. An xem hết kinh điển,
tìm sâu vói xa, chú các kinh Bát nhã đạo hành, Mật tích,
An ban, đều tìm văn so câu, nêu hết các nghĩa, bẻ nghi giải
rõ, phàm 22 quyển. Thứ lớp sâu giàu, khéo hết thâm ý, điều
khoản đã tả, lẽ văn đều thông. Nghĩa kinh được sáng,
bắt đầu từ An”.
Viết
thế, Huệ Hạo rõ ràng muốn nói nền văn học chú giải Phật
giáo Trung Quốc đã bắt đầu với Đạo An. Và khi nói vậy,
Hạo không phải không biết Khương Tăng Hội đã chú giải
các kinh An ban, Pháp kính và Đạo thọ trước An hơn cả trăm
năm. Điều này chứng tỏ Phật giáo Việt Nam như một bộ
phận chính yếu của văn hóa Việt Nam đã phát triển tới
một trình độ cao, độc lập bên ngoài nền Phật giáo Trung
Quốc đang manh nha, đúng như nhận xét của Đàm Thiên, mà
Thông Biện quốc sư đã dẫn ra trong Thiền uyển tập anh[74][74]:
“Phật giáo truyền đến Giao Châu trước khi truyền đến
Giang Đông”.
Sự
kiện đó cũng dễ hiểu thôi, bởi vì chỉ với một trình
độ phát triển cao như thế, Phật giáo Việt Nam mới có thể
đào tạo ra được những nhà truyền giáo tầm cỡ như Khương
Tăng Hội. Và hẳn cũng vì xuất phát từ yêu cầu truyền
giáo, mà Hội đã chọn những bản kinh đã dịch ra tiếng
Trung Quốc có mức độ phổ biến và nội dung giáo lý thích
hợp để viết chú giải và viết nó bằng tiếng Trung Quốc.
Trong công tác này, vai trò các vị thầy của Khương Tăng Hội
tỏ ra vô cùng quan trọng. Và điểm này Hội ghi nhận rõ ràng
trong An ban thủ ý kinh chú giải.
Trong
lời tựa viết cho bản chú giải, sau khi đau buồn ghi lại
việc mất cha mẹ và “ba thầy” khá sớm trong cuộc đời,
Hội đã nói: “Nhưng phước xưa chưa mất, may gặp Hàn Lâm
từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối
Kê, ba vị hiền này, tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng,
chăm chăm khăng khắng, chí đạo không mỏi. Tôi theo xin hỏi,
tròn giống vuông hợp, nghĩa không sai khác. Trần Tuệ chú
nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải (lời) thầy không
truyền, không dám tự do”. Nói thế, Hội báo cho ta biết
quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải có sự tham
gia của nhiều người, trong đó chủ yếu là “ba vị hiền”
Hàn Lâm, Bì Nghiệp. (Cao tăng truyện chép là Văn Nghiệp),
Trần Tuệ và vị “thầy” của Khương Tăng Hội.
Về
“ba vị hiền” này, ngoài Khương Tăng Hội, mà sau này Cao
tăng truyện dẫn lại, không tư liệu nào khác đề cập tới,
trừ Trần Tuệ. Huệ Hạo trong truyện An Thế Cao của Cao tăng
truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a-b5 có dẫn một Biệt truyện có giá
trị sử liệu đáng nghi ngờ chép lại lời tiên tri của một
An Hầu vào những năm cuối của Thái Khương nhà Tấn (287-289),
nói rằng: “Tôn đạo ta là cư sỹ Trần Tuệ, truyền Kinh
thiền là tỳ theo Tăng Hội”. Đây hẳn chỉ là một phản
ảnh sự hâm mộ rộng rãi đối với An ban thủ ý kinh chú
giải ở Trung Quốc, khi Hội đã đưa ra phổ biến ở Kiến
Nghiệp sau năm 247. Và dù Hội nói: “Trần Tuệ chú nghĩa,
tôi giúp châm chước”, An ban thủ ý kinh chú giải, vẫn là
một tác phẩm của Hội, như An ban chú tự của Đạo An đã
xác nhận.
Điểm
lôi cuốn là do viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những
năm 221-230, Khương Tăng Hội chắc chắn đã gặp “ba vị
hiền” của mình tại nước ta. Như thế, vào mấy chục năm
đầu của thế kỷ thứ III, tại Việt Nam có một cộng đồng
Phật giáo mạnh mẽ, mà ngoài Mâu Tử, Sỹ Nhiếp cùng gia
đình, ta còn có ba vị hiền Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Tuệ.
Họ đến từ ba vùng đất nhiều anh tài nhất thời đó của
Trung Quốc là Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê. Vậy, phải
chăng họ đã theo Phật giáo từ những vùng quê của họ,
hay đến nước ta mới chính thức trở thành Phật tử? Trả
lời câu hỏi này ta hiện không có một tư liệu nào. Có khả
năng họ đã theo Phật giáo ở Việt Nam trong cao trào trở
lại đạo do Chu Phù khởi xướng năm 190 với việc “bỏ
điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia,
mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách
đạo tà tục”, để tạo nên cuộc tranh cãi dữ dội, mà
đỉnh cao là sự ra đời của Mâu Tử Lý hoặc luận[75][75].Dù
với trường hợp nào đi nữa, Trần Tuệ khó có thể học
trực tiếp với An Thế Cao, như có người đã chủ trương.
Bởi vì Khương Tăng Hội gặp Trần Tuệ sau năm 220, trong khi
theo Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a8-10 dẫn Tổng lý Chúng
kinh mục lục của Đạo An nói: “Xét kinh lục của Thích
Đạo An nói rằng An Thế Cao từ năm Kiến hòa thứ 2 (152)
của Hán Hoàn đế đến trong khoảng Kiến ninh (169-172) của
Linh đế, hơn hai mươi năm dịch hơn 30 bộ kinh”. Như thế,
An Thế Cao đến Lạc Dương khoảng năm 150 và mất khoảng
năm 170-172. Chỉ khi ta giả thiết Trần Tuệ phải gần 80 tuổi,
lúc Hội gặp để “thỉnh vấn” về An ban thủ ý kinh, thì
việc Huệ học Phật với An Thế Cao mới có khả năng. Và
giả thiết đó không bình thường tí nào. Cho nên, không có
việc Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải theo
tinh thần của vị thầy Trần Tuệ là An Thế Cao truyền lại.
Thế
thì ai là người thầy, mà Khương Tăng Hội nói đến, khi
ông viết: “Chẳng phải (lời) thầy thì không truyền, không
dám tự do”? Trả lời câu hỏi này chúng ta may mắn có mấy
điểm chỉ sau. Thứ nhất, khi nói về các đặc tính của
tâm, trong An ban thủ ý kinh tự, Hội đã viết: “Tâm chi dật
đảng, vô vi bất hiệp, hoảng hốt phảng phất, xuất nhập
vô gián, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, nghênh chi vô tiền,
tầm chi vô hậu, thâm vi tế diệu, hình vô ty phát...” Rồi
cũng tâm đó khi chứng thiền, Hội viết tiếp: “Quyết tâm
tức minh, cử minh sở quan, vô u bất đổ (...) vô hà bất
kiến, vô thanh bất văn, hoảng hốt phảng phát, tồn vong tự
to, đại bi bát cực, tế quán mao ly...”
Bây
giờ đem những câu ấy so với những gì Mâu Tử viết về
Phật và Đạo trong Lý hoặc luận của Hoằng Minh tập 1 ĐTK
2102 tờ 2a9-17: “Phật chí ngôn giác dã, hoảng hốt biến
hóa, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong, năng tiểu năng
đại, năng phương năng viên (...) Đạo chi ngôn đạo dã (...)
Khiên chi vô tiền, dẫn chi vô hậu, cử chi vô thượng, ức
chi vô hạ, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, tứ biểu vi
đại, uyển diên kỳ ngoại, hào ly vi tế, gián quan kỳ nội,
cố vị chi đạo”. Ta thấy Khương Tăng Hội chắc chắn có
tiếp thu văn phong và quan điểm của Mâu Tử. Thế có khả
năng cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội đều tiếp thu văn
phong và quan điểm ấy từ một nguồn chung nào không?
Câu
trả lời là một khẳng định, bởi trong Lục độ tập kinh
7 ĐTK 152 tờ 39b 16-20, khi viết về các bồ tát chứng được
tứ thiền, ta cũng gặp những câu tương tự: “Bồ tát tâm
tịnh, đắc bỉ tứ thiền, tại ý sở do, khinh cử đằng
phi, lý thủy nhi hành, phân thân tán thể, biến hóa vạn đoan,
xuất nhập vô gián, tồn vong tự do, mô nhật nguyệt, động
thiên địa, đổng thị triệt thính, mỵ bất văn kiến...”
Vậy đã rõ, cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội đều tiếp
thu quan điểm và văn phong mình từ Lục độ tập kinh. Tuy
nhiên, khi phân tích sâu hơn nữa, ta thấy Khương Tăng Hội
đã tiếp thu quan điểm của Mâu Tử hơn là tiếp thu quan điểm
của Lục độ tập kinh. Và đây là điểm chỉ thứ hai chứng
tỏ Mâu Tử là vị thầy mà Hội nói đến trong An ban thủ
ý kinh tự.
Lục
độ tập kinh 3 ĐTK 152 tờ 15c12-16a17 qua truyện 25 lúc hỏi
về “yếu quyết” của Phật giáo, đã nêu ra các lý thuyết
vô thường, khổ, không và vô ngã. Trong Lý hoặc luận trái
lại để trả lời vì sao chỉ có 37 điều, Mâu Tử nói: “Tôi
xem Phật kinh chỉ yếu có 37 phẩm”. Vậy, “yếu quyết”
của Phật giáo đối với Mâu Tử không phải là “giáo lý
vô thường, khổ, không, vô ngã”, mà là 37 phẩm trợ đạo.
Quan điểm coi 37 phẩm trợ đạo là “yếu quyết” này của
Mâu Tử, ta lại thấy trong An ban thủ ý kinh chú giải ĐTK
602 tờ 172c4-5: “Mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong ba
mươi bảy phẩm kinh, ví như muôn suối bốn sông đều về
biển lớn”.
Khi
viết An ban thủ ý kinh chú giải, Khương Tăng Hội nói: “Chẳng
phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do”. Như
thế, vị thầy mà lời dạy do Hội ghi lại trong bản chú
giải ấy có khả năng không ai khác hơn là Mâu Tử. Ta đã
biết[76][76], Mâu Tử sinh khoảng năm 160 và viết Lý hoặc
luận khoảng năm 198, lúc 38 tuổi. Cho nên, trước sau những
năm 220, Mâu Tử có thừa điều kiện để làm thầy Khương
Tăng Hội. Và làm thầy của Hội không nhất thiết phải là
những vị sư. Tuy nhiên, vì nội dung Lý hoặc luận có một
quan tâm cao độ về lối sống xuất gia, và vì điều 27 nói
thẳng ra: “Tôi xưa ở kinh sư, vào Đông quan, chơi Thái học,
thấy nề nếp của tuấn sỹ, nghe bàn luận của Nho lâm, chưa
nghe nói tu độ Phật cho là quí, tự tổn dung nhan cho là cao
thượng, ông bạn sao lại đam mê đến thế?”, thì rõ ràng
Mâu Tử có khả năng đã xuất gia, đã “tự tổn dung nhan”,
để trở thành một vị sa môn.
Dẫu
sao, một trong “ba vị thầy”, mà Khương Tăng Hội nhắc
đến với một niềm nhớ thương vô bờ và chúng tôi chỉ
đề cập tới nhưng không bàn cãi ở trên, bây giờ ta đã
tìm lại được tên tuổi một phần nào. Điểm lôi cuốn
là nếu Mâu Tử quả đã làm thầy Khương Tăng Hội, thì chắc
chắn ông phải mất vào khoảng năm 220, thọ trên dưới 60
tuổi, như chính An ban thủ ý kinh tự đã ghi nhận. Và một
khi Mâu Tử đã dạy cho Hội An ban thủ ý kinh để sau này
viết thành An ban thủ ý kinh chú giải, thì cũng có thể ông
đã dạy Pháp kính kinh và Đạo thọ kinh cho Hội để soạn
nên Pháp kính kinh giải tử chú và Đạo thọ kinh chú giải
cùng những lời tựa trước năm 247, lúc đang còn ở Việt
Nam.
Ngoài
ba bản chú giải vừa kể, Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay trong
số 61 truyện của nó có 13 truyện, cuối mỗi truyện kết
thúc bằng một lời bình luận Khương Tăng Hội bảo là do
“thầy nói”. (Riêng truyện 7 có hai lời bình luận, nên
13 truyện mà có tới 14 lời). Một lần nữa, vị thầy đây
là ai? Qua 14 lời bình luận này, ta không có một điểm chỉ
cụ thể nào để trả lời câu hỏi ấy. Tuy nhiên, nếu Mâu
Tử đã dạy An ban thủ ý kinh cho Khương Tăng Hội, thì cũng
có thể ông dạy Cựu tạp thí dụ kinh và dạy cho Hội lúc
Hội còn rất trẻ, vì đó tương đối là những truyện kể
dễ hiểu thích hợp cho tuổi thơ. Đặc Biệt truyện 7, mà
sau này Lĩnh Nam chích quái đã sưu tập lại thành truyện An
Tiêm, có đến hai lời bình luận.
Quá
trình hình thành Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay có thể diễn
ra thế này. Khoảng trước những năm 220, Khương Tăng Hội
đã chép một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt. Và lần
lượt vị thầy của ông, mà ở đây có thể là Mâu Tử,
đã từng buổi học giảng cho ông mỗi lần một truyện trong
đó. Xong bữa học, Hội đã ghi lại lời nhận xét của thầy
mình sau mỗi truyện. Nhưng mới tới truyện 13 thì thầy mất.
Đến khi có dịp dịch Cựu tạp thí dụ kinh ra tiếng Trung
Quốc, Hội vì lòng tôn trọng và quí mến thầy, đã không
quên dịch luôn những lời bình luận của thầy mình ở cuối
những 13 truyện ấy. Do thế, dẫu ta hiện không thể xác định
chính xác Hội đã dịch Cựu tạp thí dụ kinh vào năm nào,
điểm chắc chắn là Hội đã chuẩn bị cho bản dịch đó
từ nước ta và trước khoảng năm 220.
Qua
những phân tích trên, ta như vậy có thể kết luận là trước
khi qua Kiến Nghiệp truyền giáo vào năm 247, tại nước ta
Khương Tăng Hội đã hoàn thành một số tác phẩm, mà ngày
nay ta có thể kể là An ban thủ ý kinh chú giải, Đạo thọ
kinh chú giải và Pháp kính kinh giải tử chú và một phần
nào Cựu tạp thí dụ kinh. Số tác phẩm này chủ yếu viết
bằng tiếng Trung Quốc, chứng tỏ việc “chống gậy đông
du” truyền giáo của Khương Tăng Hội được chuẩn bị khá
kỹ càng chu đáo từ lâu và được tiến hành một cách có
kế hoạch qua hàng chục năm. Và những người thầy của Hội
như Mâu Tử có một vai trò quyết định trong việc thực hiện
kế hoạch đó, nhằm đưa địa bàn tác chiến của cuộc đấu
tranh văn hóa giữa dân tộc ta và Trung Quốc lên miền nam Trung
Quốc.
Kể
từ ngày Giả Quyên Chi dâng sớ cho Hán Nguyên đế (48-33tdl),
nói: “Người Lạc Việt cùng cầm thú không khác”, mà Ban
Cố đã chép trong Hán thư, quan điểm này đến đời Lưu Hy
và Tiết Tôn (+243) vẫn được lặp lại trong lá sớ của
Tôn viết khoảng năm 231, như Ngô chí 8 tờ 6b12 đã ghi. Trước
đó khi chú thích câu: “Khởi như trạch trung nhi đồ đại”
của Đông kinh phú củaTrương Hành (80-141), Tôn không ngần
ngại gì mà không khẳng định kinh đô Lạc Dương của nhà
Hán là “trung tâm của trời đất” (Đông kinh cư thiên địa
chi trung) trong Văn tuyển 3 tờ 4a7. Não trạng Đại Hán này,
vào năm 198 đã bị Mâu Tử đánh gục trong Lý hoặc luận
với lời tuyên bố dõng dạc là “đất Hán chưa chắc là
trung tâm của trời đất” (Hán địa vị tất vi thiên trung,
điều 14)[77][77].
Tuy
nhiên, trong bất cứ cuộc đấu tranh nào, chỉ lời tuyên bố
không thôi là chưa đủ, mà phải có hành động minh chứng
cụ thể cho những lời tuyên bố đó. Một kế hoạch đào
tạo lâu dài đã hình thành với sự tham gia của những người
có tầm cỡ như Mâu Tử. Và kế hoạch này chỉ được thực
hiện trong tình hình chính trị của một nước Việt Nam độc
lập. Thực tế, trong hơn nửa thế kỷ, đặc biệt từ năm
190 khi chính quyền Chu Phù, Sỹ Nhiếp thành lập cho đến năm
230 khi Sỹ Huy bị Lữ Đại giết, nước ta là một nước
độc lập, mà ngay chính sử của Trung Quốc là Ngô chí 4 tờ
7b7-11 cũng phải thừa nhận: “Nhiếp (và) anh em đều là anh
hùng các quận, đứng đầu một châu, khắp ở muôn dặm,
uy tôn vô thượng (...) đương thời quý trọng, chấn phục
trăm man, Úy Đà không đủ hơn”. Đem Sỹ Nhiếp mà so sánh
với Triệu Đà là xác nhận sự thật của nền độc lập
đó.
Và
một nền độc lập chỉ thực sự độc lập, khi có một
nền kinh tế phát triển tương đương, bởi vì nếu nghèo
đói, mọi kế hoạch đều không thể thực hiện được, đặc
biệt trong lĩnh vực đào tạo giáo dục vừa nêu. Nền kinh
tế nước ta giai đoạn 180-230 phải nói là một nền kinh tế
phồn vinh. Lá thư do Viên Huy viết cho Tuân Húc (163-212), Khi
Húc đang làm thượng thư lịnh, tức từ năm 196 trở đi, ghi
nhận: “Sỹ phủ quân Giao Chỉ học vấn đã ưu bác, lai tùng
chính thành công, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận,
hơn 20 năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp,
bọn đến trọ ở đều được nhờ ơn”.Và sự phồn vinh
này, ta có thể thấy qua ba dấu hiệu sau.
Thứ
nhất, những cống vật do Sỹ Nhiếp gởi cho Trung Quốc. Trong
những đợt gởi cho vua Hán, người ta không ghi rõ. Nhưng những
lần gởi cống Tôn Quyền, Ngô chí 4 tờ 8b1-3 đã chép: “Nhiếp
mỗi sai sứ đến Quyền đều dâng tạp hương, vải mỏng
thường tới số ngàn. Món quý minh châu, sò lớn, lưu ly, lông
thúy, đồi mồi, sừng tê, ngà voi, các thứ vật lạ quả
kỳ như chuối, dừa, long nhãn, không năm nào không đưa đến”.
Thứ hai, Tiết Oánh, con của Tiết Tôn mất năm 283, viết Kinh
Dương dĩ nam dị vật chí, gọi tắt Dị vật chí, nói: “Lúa
Giao Chỉ mùa hè chín, nông dân một năm trồng hai lần”.
Lý Thiện dẫn viết chú thích cho Văn tuyển 5 tờ 9b4 năm Hiển
khánh thứ 3, ngoài việc dẫn mẫu tin vừa rồi của Tiết
Oánh, còn dẫn Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ sống khoảng những
năm 380-420, nói rằng: “Một năm tám lứa kén tằm là đến
từ Nhật Nam”. Thứ ba, Ngô chí 4 tờ 7b9-10, khi tả một buổi
lễ rước Phật của Sỹ Nhiếp đã chép: “Người Hồ theo
xe đốt hương, thường có mấy chục”. Người Hồ đây không
chỉ ai hơn là những người Ấn Độ đến buôn bán ở nước
ta, như cha của Khương Tăng Hội, mà Xuất Tam tạng ký tập
và Cao tăng truyện ghi là “mấy đời ở Thiên Trúc, nhân
buôn bán dời đến Giao Chỉ”.
Qua
ba dấu hiệu vừa kể, ta thấy kinh tế nước ta trong giai đoạn
180-230 đang phát triển mạnh với nền nông nghiệp đa dạng,
ngoài việc trồng lúa mỗi năm hai mùa, còn trồng các cây
ăn quả khác, đồng thời khai thác các nguồn lợi lâm hải
sản. Các ngành nghề thủ công nghiệp, chủ yếu là ngành
dệt với việc “mỗi năm tám đợt kén tằm” đã được
đề cao. Trên cơ sở một nền nông thủ công nghiệp phát
triển như thế, công tác mậu dịch và buôn bán mới được
đẩy mạnh, mở cửa đón chào giao lưu hàng hóa giữa các
quốc gia khác. Chính sự mở cửa, sự có mặt các thương
nhân nước ngoài của một nền kinh tế xác định tình trạng
sức khoẻ của nền kinh tế đó, xác nhận nó phồn vinh.
Với
một nền kinh tế phồn vinh như thế trong giai đoạn 180-230
nước ta mới đủ khả năng đón nhận hàng trăm “sỹ nhân
Trung Quốc đến để tỵ nạn”, như Ngô chí 4 tờ 7a12-13
đã ghi, bao gồm những anh tài như Hàn Lâm, Trần Tuệ và những
kẻ bội ơn như Lưu Hy, Tiết Tôn v.v...Ngoài đám sỹ nhân
này, chắc chắn còn có hàng trăm, nếu không là hàng ngàn
hàng vạn, người khác đến để làm ăn buôn bán sinh sống,
như cha của Khương Tăng Hội. Như vậy, thông qua một nhà
nước Việt Nam độc lập và một nền kinh tế vững mạnh,
kế hoạch và hướng đào tạo cho Khương Tăng Hội cũng như
những người cùng trang lứa Hội như Đạo Hinh v.v... đã vạch
ra và thực hiện tương đối thành công, dù sau đó “ba thầy”
của ông có từ trần đột ngột.
Mức
độ thành công của kế hoạch ấy ngày nay ta có thể đánh
giá qua chính tác phẩm mà ta biết chắc chắn Khương Tăng
Hội đã viết ở nước ta. Đó là An ban thủ ý kinh chú giải.
Chỉ cần đọc lời tựa thôi, ta thấy văn của Hội đúng
là “điển nhã” theo tiêu chuẩn tu từ thời bấy giờ với
việc vận dụng một cách nhuần nhuyễn điêu luyện các câu
chữ từ sách vở kinh điển Trung Quốc. Chẳng hạn, để mô
tả nỗi buồn cô đơn, Hội dùng hai câu “nghẹn lời nhìn
quanh lệ tuôn lã chã” của Kinh thi trong bài thơ Đại đông
(Mao thi chính nghĩa 13/1 tờ 4b 1-3):
Châu
đạo như chí
Kỳ
trực như thỉ
Quân
tử sở lý
Tiểu
nhân sở thị
Quyện
ngôn cố chi
Sạn
nhiên xuất thế
Rồi
khi nói đến công tác truyền giáo của An Thế Cao, Hội viết:
An “muốn (cho dân) thấy rõ nghe thông”. Bốn chữ “thấy
rõ nghe thông” này, Hội đã lấy từ câu “Quân tử hữu
cữu tư, thị tư minh, thính tư thông” của Luận ngữ[78][78].
Cho nên, khi ghi lại buổi đàm đạo giữa Hội và Tôn Hạo,
về quan hệ Nho Phật, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói
Hội trích câu “tích thiện dư khánh” của Kinh dịch và
“cầu phước bất hồi” của Kinh thi. Việc này, ta có thể
hoàn toàn hiểu được và xác nhận là của Hội, chứ không
phải do những người sau thêm thắt vào. Câu trích từ Kinh
dịch đọc cho đủ là: “Tích thiện giả tất hữu dư khánh,
tích bất thiện giả tất hữu dư ương”. Về câu trích từ
Kinh thi thì rút từ bài thơ Hạn lộc (Mao thi chính nghĩa 16/3
tờ 6b7-8):
Mạc
mạc cát lũy
Thi
vu điều mai
Khải
để quân tử
Cầu
phước bất hồi
Còn
nhiều trường hợp nữa, nhưng ta không kể hết ra đây được.
Chỉ đơn cử những thí dụ điển hình để cho thấy nhận
định trên về nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt
Nam thời Khương Tăng Hội là có cơ sở, chứ không phải do
cảm tính chủ quan. Tuy nhiên, nếu Hội được giáo dục một
cách hoàn chỉnh và có hệ thống về nền học thuật Trung
Quốc, thì về nền học thuật Ấn Độ, chủ yếu là tiếng
Phạn, hình như không được sâu sắc lắm. Trong An ban thủ
ý kinh chú giải hiện nay có bốn giải thích liên quan đến
bốn phiên âm tiếng Phạn là an ban, y đề bát, thuật xà và
sa la nọa đãi. Y đề bát, Khương Tăng Hội viết: “Y đề
là chỉ, bát là thần túc”.
Rõ
ràng, viết thế là không thỏa mãn lắm bởi vì y đề như
một phiên âm của rddhi tiếng Phạn hay iddhi tiếng Prakrt và
Pàli, mà giải thích là “chỉ” và bát như một phiên âm
của pada tiếng Phạn và Pàli, mà giải thích là “thần túc”
là không chính xác. Rddhi với nghĩa “quyền năng”, “sức
mạnh siêu nhiên” phải chú thích là “thần” còn pada với
nghĩa “chân”, “bộ phận” phải chú thích là “túc”,
như ta thường có. Việc chú thích y đề bằng “chỉ” và
bát bằng “thần túc” phải chăng là một sai lầm do quá
trình sao chép của truyền bản hay do chính Khương Tăng Hội?
Đứng trước câu hỏi này, ta hiện không thể có câu trả
lời dứt khoát vì thiếu tài liệu chứng cứ.
Điểm
đáng lưu ý là khởi đầu bản chú giải, Hội không giải
thích an ban như một phiên âm Trung Quốc của tiếng Phạn.
Ngược lại, ông đã dành một đoạn dài trình bày về nghĩa
bóng có thể của hai chứ đó kiểu “an là thân, ban là hơi
thở”, “an là sinh, ban là diệt”, “an là sổ, ban là tương
tùy”, “an là niệm đạo, ban là giải kết” v.v...Lối cắt
nghĩa này, nếu Khương Tăng Hội đã nhận từ vị thầy mình
truyền lại, mà trong trường hợp đây có khả năng là Mâu
Tử, biểu thị không gì hơn là một quan tâm không tha thiết
đối với tiếng Phạn. Thậm chí ta có thể nghi là không quan
tâm và quen thuộc với lối văn chú giải tiếng Phạn. Nói
cách khác, cả vị thầy lẫn Khương Tăng Hội đều biết
chữ Phạn, nhưng không sâu lắm, mới có dạng cắt nghĩa như
ta vừa thấy.
Cho
nên khi Tăng Hựu và Huệ Hạo bảo Hội “hiểu rõ ba tạng”
(minh giải tam tạng) thì kinh điển của ba tạng này, Hội
chủ yếu học và đọc qua các bản dịch tiếng Việt và tiếng
Hán. Về tạng kinh tiếng Hán, vào thời Hội không chỉ các
dịch phẩm của An Thế Cao, mà chắc chắn của Chi Lâu Ca Sấm,
Trúc Phật Sóc, An Huyền, Nghiêm Phật Điều v.v... cũng truyền
đến nước ta. Hội đã viết chú giải cho An ban thủ ý kinh
của An Thế Cao và Pháp kính kinh của An Huyền và Nghiêm Phật
Điều. Về Đạo thọ kinh, mà cả hai chú giải lẫn bài tựa
của Hội cùng bản kinh ngày nay đã mất. Thời Đạo An viết
Tổng lý Chúng kinh mục lục và Tăng Hựu soạn Xuất Tam tạng
ký tập 3 ĐTK 2145 tờ 16c19 ghi nhận nó đang tồn tại, nhưng
không biết ai dịch và có tên Bồ tát đạo thọ kinh hay Đạo
thọ tam muội kinh. Hựu còn ghi thêm ở tờ 6c23 kinh Bồ tát
đạo thọ này cũng là kinh Tư a mạt do Chi Khiêm dịch và hiện
còn. Nhờ thế, ta cũng có thể biết ít nhiều nội dung có
thể của nó.
Về
tạng kinh tiếng Việt, ta hiện truy lại qua các bản dịch
tiếng Trung Quốc được ba bản, đó là Lục độ tập kinh,
Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh, dựa trên những
cấu trúc ngữ học viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như sẽ
thấy dưới đây. Thêm vào đó, những bản kinh như Cựu tạp
chí thí dụ với việc ghi lại những lời nhận xét bình luận
của thầy Khương Tăng Hội sau một số truyện chứng tỏ
rõ ràng chúng không thể được dịch trực tiếp từ một
nguyên bản tiếng Phạn ra tiếng Trung Quốc, vì nguyên bản
ấy làm sao có những lời bàn và lời bàn của thầy. Sự
có mặt của những lời bàn ấy xác nhận cho ta hai điều.
Thứ
nhất, Khương Tăng Hội đã được thầy mình dạy cho kinh
đó không phải bằng văn bản tiếng Phạn hay tiếng Hán. Vì
nếu bằng văn bản tiếng Phạn thì bản dịch Cựu tạp thí
dụ kinh hiện nay phải đề tên thầy của Hội chứ không
phải tên Hội. Còn nếu đã có văn bản tiếng Hán, thì Hội
còn dịch bản kinh đó ra tiếng Hán làm gì? Và thứ hai, Hội
đã học Cựu tạp thí dụ kinh từ một nguyên bản tiếng
Việt do thầy mình dạy. Trong quá trình học tập, Hội đã
ghi lại một số lời bàn của thầy mình, để sau này, khi
có dịp, Hội dịch ra tiếng Trung Quốc kèm theo luôn những
lời bàn ấy và tổ chức thành Cựu tạp thí dụ kinh, như
ta có hiện nay.
Ngoài
ba kinh nói trên, nhờ vào An ban thủ ý kinh chú giải, ta còn
biết ở nước ta trước Khương Tăng Hội khá lâu đã lưu
hành bản Tam thập thất phẩm kinh, mà khi viết Lý hoặc luận,
Mâu Tử đã sử dụng lấy làm khuôn mẫu để hình thành 37
điều của tác phẩm mình. Quan điểm cho rằng “Phật kinh
chi yếu có 37 điều của Mâu Tử” và “mười hai bộ kinh
thảy đều nằm trong Tam thập thất phẩm kinh” là một quan
điểm đặc biệt a tỳ đàm của Đại tỳ ba sa luận. Quan
điểm này có thể Mâu Tử đã tiếp thu từ các dịch phẩm
của An thế Cao, nhất là khi ta biết Cao “đặc chuyên về
a tỳ đàm”, như Đạo An đã nhận xét trong An ban chú tự
của Xuất Tam tạng ký tập 6 tờ 43c20. Tuy nhiên, thời Tăng
Hựu vẫn còn lưu hành một bản Tam thập thất phẩm kinh,
mà Xuất Tam tạng ký tập 4 tờ 30b18 xếp vào loại “thất
dịch”. Do thế, có khả năng đây là một bản kinh tiếng
Việt đã tồn tại ở nước ta, mà Mâu Tử đã tâm đắc
và truyền dạy lại cho Khương Tăng Hội và sau đó cũng được
dịch ra tiếng Trung Quốc, như trường hợp bản Tạp thí dụ
kinh thất dịch đời Hán, chúng tôi cho nghiên cứu và in kèm
vào trong toàn tập này.
Đến
đây, khoảng đời Khương Tăng Hội ở Việt Nam bây giờ có
thể phác họa lại một cách tương đối rõ nét. Hội sinh
vào khoảng năm 200 từ một người cha gốc Khương Cư qua nước
ta buôn bán và một bà mẹ có khả năng gốc gác người Việt.
Năm 15 tuổi, cha mẹ Hội mất. Cư tang xong, 18 tuổi Hội xuất
gia và được “ba vị thầy” dạy dỗ cẩn thận về cả
ba tạng kinh Phật giáo tiếng Phạn, tiếng Việt và tiếng
Hán cùng với sáu kinh Nho giáo, thiên văn đồ vỹ và các ngành
học khác, gồm cả khoa ứng đối và viết lách. Trong ba vị
thầy này, ta hiện có thể tìm lại tên một người, đó là
Mâu Tử.
Khoảng
năm 220 Hội thọ giới tỳ kheo và chính thức trở thành một
vị sư. Thời điểm này cũng xảy ra biến cố viên tịch của
ba vị thầy ông. Cư tang thầy xong, Hội bắt đầu bắt tay
vào công tác biên soạn, chuẩn bị cho kế hoạch qua Trung Quốc
truyền giáo sắp tới. Trong khi sửa soạn chú giải An ban thủ
ý kinh theo những gì Mâu Tử đã truyền dạy, Hội may mắn
gặp “ba vị hiền” là Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp
từ Dĩnh xuyên và Trần Tuệ từ Cối Kê, để “thỉnh vấn”,
nhằm so những điều Hội đã học với thầy mình có gì khác
không. Kết quả là khoảng 225-230 Hội đã viết xong An ban
thủ ý kinh chú giải và sửa soạn tài liệu để viết tiếp
Pháp kính kinh giải tử chú cùng Đạo thọ kinh chú giải cho
những năm sau.
Riêng
Cựu tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh chắc chắn Khương
Tăng Hội cũng được thầy mình dạy cho lúc còn trẻ, bằng
những văn bản tiếng Việt. Những lời thầy bình luận về
một số truyện của Cựu tạp thí dụ kinh đã được Hội
ghi lại cuối mỗi truyện liên hệ. Nhưng để dịch hẳn ra
tiếng Trung Quốc, như ta có ngày nay, hẳn phải xảy ra trên
một thời gian dài. Đặc biệt ta biết nước ta lúc ấy không
phải không cần đến các bản dịch chữ Hán, tối thiểu
là để phục vụ cho một cộng đồng người Trung Quốc lúc
ấy đang đến tỵ nạn và sinh sống tại Việt Nam. Cho nên,
ngoài việc chuẩn bị cho công tác truyền giáo ở Trung Quốc,
việc dịch tiếng Hán các kinh điển Phật giáo tại nước
ta là một thực tế, vì thế không loại trừ khả năng một
số truyện của hai kinh đó đã được dịch và lưu hành ở
Giao Châu. Đến năm 247, Hội qua Trung Quốc.
