PHẦN
I
MÂU
TỬ – LÝ HOẶC LUẬN
LỜI
DẪN VỀ LÝ HOẶC LUẬN
Trong
cuộc đấu tranh và phát triển đầy cam go gian khổ, nhưng
cũng đầy hào hùng hoành tráng của dân tộc ta, mỗi khi lịch
sử bước vào những giây phút thử thách gay gắt quyết liệt
sống mái với kẻ thù, những khuôn mặt anh tài luôn luôn
xuất hiện đứng ra gánh vác trách nhiệm, góp sức đưa con
thuyền dân tộc đến bến vinh quang. Vào cuối thế kỷ thứ
II sdl dân tộc ta đang đối đầu với viễn cảnh có thể
vĩnh viễn bị đồng hóa vào nền văn hóa Trung Quốc, thì
một khuôn mặt anh tài đã ra đời, đó là Mâu Tử cùng tác
phẩm Lý hoặc luận nổi tiếng của ông.
Lý
hoặc luận từng là một tác phẩm lý luận gối đầu giường
của người Phật giáo ở Viễn Đông, mà cụ thể là Trung
Quốc và Nhật Bản. Đối với lịch sử dân tộc ta, nó là
một tác phẩm lý luận có một vị trí xung yếu. Từ những
năm 1096, Thông Biện khi trình bày lai lịch của Phật giáo
nước ta cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn lời của Đàm Thiên, đã
nói tới Mâu Bác và Khương Tăng Hội như hai đại biểu tôn
giáo đầu tiên ở nước ta. Đến thời cận đại, thiền
sư Pháp Chuyên (1726-1798) khi viết Tam bảo biện hoặc luận,
tuy chủ yếu dựa vào Chiết nghi luận của Tử Thành, đã
xa gần nói đến Mâu Tử. Đặc biệt đến đầu thế kỷ
XX, khi Trần Văn Giáp giới thiệu về ông như một trong những
nhà truyền bá đạo Phật đầu tiên ở Việt Nam, Mâu Tử
trở nên quen thuộc không những đối với học giới, mà còn
đối với bộ phận lớn người dân. Tuy nhiên, đó cũng là
khởi điểm của vấn đề Mâu Tử.
Vấn
đề này thực ra không mới mẻ lắm. Ngay vào nửa cuối thể
kỷ thứ XVI, khi viết Thiếu thất sơn phòng bút tòng 32, Hồ
Nguyên Thụy, sinh năm 1544, đã đặt câu hỏi Mâu Tử là ai
và tác phẩm Mâu Tử do Kinh tịch chí của Tùy thư ghi lại
là gì. Nhưng do những hạn chế của thời đại và lịch sử,
Hồ Nguyên Thụy chỉ nêu vấn đề, mà không đưa ra được
những phương thức giải quyết thỏa đáng. Tiếp theo Hồ
Nguyên Thụy, có Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp, Tôn Di Nhượng,
và Tôn Chí Tổ cũng có đề cập đến Lý hoặc luận và Mâu
Tử, song vẫn chưa có những phân tích có hệ thống.
Đến
nửa đầu thế kỷ XX, một loạt những nghiên cứu được
công bố, gây nên một bầu không khí tranh biện đầy hứng
thú và khởi sắc, đưa tới một số kết luận trái ngược,
tuy chưa thể hoàn toàn chấp nhận, nhưng đáng trân trọng.
Bắt đầu với công trình của Lương Khải Siêu và kết thúc
với Fukui Kojun kinh qua các thành quả của H. Maspéro, Tokiwa
Daijo, P. Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích, Matsumoto Bunzaro và Dư
Gia Tích, chúng ta từng bước một có được những phân tích
chi tiết có hệ thống, dần dà bác bỏ một cách có căn cứ
và đầy tính thuyết phục các thuyết chủ trương Lý hoặc
luận là một ngụy tạo của Lương Khải Siêu, Tokiwa Daijo
và Matsumoto Bunzaro, và thiết lập Mâu Tử như một tác gia
sống vào cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III sdl
và Lý hoặc luận quả là một tác phẩm do ông viết.
Tuy
thế, công tác xác lập ấy, mà chủ yếu do Fukui Kojun tiến
hành tổng hợp các kết luận và dữ kiện của Maspéro, Pelliot,
Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích, vẫn còn chứa đựng
một số sơ hở cơ bản, dẫn tới việc đánh mất không ít
tính thuyết phục của kết luận vừa nêu. Một trong những
sơ hở cơ bản đó là niên đại 251 của truyện Tu Đại Noa
do Khương Tăng Hội dịch trong Lục độ tập kinh. Chính niên
đại này đã buộc Maspéro đặt sự ra đời của Lý hoặc
luận vào nửa cuối thế kỷ thứ III, trong khi Pelliot thì bỏ
lơ không lý giải tới. Còn Fukui một mặt thừa nhận giá
trị dữ kiện do Maspéro cung cấp, nhưng mặt khác lại muốn
tiếp thu kết luận của Pelliot, nên đã tạo một Mâu Tử
già cả gần 90 tuổi khi viết Lý hoặc luận. Tất nhiên, xử
lý vấn đề như thế là không thể chấp nhận. Câu hỏi do
vậy tập trung vào niên đại 251 vừa nói.
Để
giải quyết điểm then chốt này, chúng tôi đề nghị nghiên
cứu lại Lục độ tập kinh cùng truyện Tu Đại Noa và đã
phát hiện một hiện tượng ngữ học không bình thường.
Đó là sự có mặt một số lượng lớn các cấu trúc ngôn
ngữ viết theo ngữ pháp tiếng Việt trong một bản dịch tiếng
Trung Quốc. Hiện tượng này cho phép giả thiết sự tồn tại
một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt làm bản gốc cho
Khương Tăng Hội dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung
Quốc, và nó không phải là một hiện tượng đơn lẻ. Trái
lại, cấu trúc ngôn ngữ viết theo ngữ pháp tiếng Việt không
chỉ xuất hiện trong Lục độ tập kinh, mà còn trong Tạp
thí dụ kinh và Cựu tạp thí dụ kinh, tuy số lượng có giới
hạn. Tất cả sự kiện ấy cho phép ta khẳng định có một
hệ thống kinh điển tiếng Việt đã lưu hành ở nước ta
thời Mâu Tử, giúp Mâu Tử tìm hiểu và cuối cùng đã “dốc
chí vào đạo Phật”.
Một
khi khẳng định như thế, việc truyện Tu Đại Noa xuất hiện
trong Lý hoặc luận không còn là một trở ngại cho công tác
xác định niên đại của chính tác phẩm này cũng như của
Mâu Tử. Mâu Tử từ đó có thể sinh khoảng những năm 160-165,
như Pelliot và Fukui đã đề nghị. Thời điểm ông viết Lý
hoặc luận dứt khoát không thể là năm 191, như Chí Ban đã
đề xuất, cũng không thể năm 195, như Pelliot đã gợi ý.
Chúng tôi đề nghị là năm 198. Mâu Tử có thể sống tiếp
tới những năm 220 đến 230 và góp phần mình vào việc đào
tạo những lớp người kế thừa mới, trong đó có Khương
Tăng Hội và Đạo Hinh.
Sau
khi xác định niên đại của Mâu Tử cũng như vấn đề chân
ngụy của tác phẩm Lý hoặc luận, chúng tôi tiến hành giới
thiệu sơ bộ cuộc đời và tên tuổi của Mâu Tử, để thấy
phần nào bối cảnh chính trị, văn hóa và học thuật thời
Lý hoặc luận xuất hiện. Tiếp theo, chúng tôi truy tìm lại
một số trích văn của Lý hoặc luận hiện còn tồn tại
trong các tác phẩm khác và cho tập hợp lại ở cuối bản
dịch cùng bản của Hoằng Minh tập, để tiện cho việc tra
cứu của bạn đọc.
Cuối
cùng, về tên gọi của Lý hoặc luận lần đầu tiên xuất
hiện trong Pháp luận của Lục Trừng dưới tên Mâu Tử và
với tên chua Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện. Đến
khi Tăng Hựu "sao soạn" vào Hoằng Minh tập, lại có thêm Mâu
Tử lý hoặc, hay Mâu Tử Lý hoặc luận. Tên Mâu Tử sau đó
được sử dụng tương đối phổ biến từ Lưu Hiếu Tiêu
trong Thế thuyết tân ngữ, Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Kinh
tịch chí của Tùy thư, Pháp Lâm trong Biện chính luận và
Phá tà luận, cho tới Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành
truyền hoằng quyết và Cụ Bình trong Hoằng quyết ngoại điển
sao v.v... Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận hành
cũng dùng tên Mâu Tử, nhưng trong Quảng Hoằng Minh tập lại
ghi tên Mâu Dung biện hoặc. Qua bốn tên gọi ấy, trong bản
nghiên cứu này chúng tôi nhất trí dùng tên Lý hoặc luận.
Về
37 điều của Lý hoặc luận, Trạm Nhiên gọi là thiên. Bản
in đời Tống và Nguyên, ngoài tên Mâu Tử Lý hoặc luận,
còn ghi thêm “tam thập thất thiên”. Cho nên, có tác giả
như Fukui đã gọi 37 câu hỏi và trả lời trong Lý hoặc luận
là 37 thiên. Ở đây, chúng tôi căn cứ vào chính cách gọi
của Mâu Tử trong bản Hoằng Minh tập là “tam thất điều”,
và gọi là 37 điều, chứ không gọi là thiên hay chương.
Tiết
trùng dương năm Tân Dậu (1981)
Lê
Mạnh Thát
I.
VẤN ĐỀ NIÊN ĐẠI LÝ HOẶC LUẬN
Nếu
Phật giáo không truyền vào nước ta từ thời vua A Dục (thế
kỷ thứ III tdl) để đến năm 43 khi Hai Bà Trưng thất trận,
một trong các nữ tướng của Hai Bà là Bát Nàn phu nhân đi
xuất gia, như truyền thuyết dân gian đã có, thì ít nhất
vào năm 100 sdl Phật giáo đã hiện diện với tư cách một
bộ phận tín ngưỡng đầy quyền uy đến nỗi dân ta đã
trồng một thứ hoa để cúng Phật gọi là uất kim hương[1][1].
Sự hiện diện được xác lập này đưa tới một số hệ
luận đáng quan tâm, không những đối với lịch sử Phật
giáo Việt Nam, mà còn đối với lịch sử tư tưởng và văn
học Việt Nam, trong đó nổi bật nhất là việc ra đời tác
phẩm văn học tư tưởng Phật giáo xưa nhất do người bản
xứ viết hiện biết của không những Việt Nam, mà cả Trung
Quốc và Viễn Đông nữa, đó là Lý hoặc luận của Mâu Tử.
Kể
từ ngày Trần Văn Giáp công bố quan điểm cho rằng Mâu Tử
là một trong những người truyền giáo đầu tiên của Phật
giáo nước ta trong Le Bouddhisme en Annam dès origines jusqu'au XIIIè
siècle[2][2] , những người viết lịch sử Phật giáo Việt
Nam tiếp theo đã liên tục lặp lại quan điểm ấy một cách
vừa sai lầm vừa ngây thơ[3][3]. Sai lầm vì Mâu Tử,
như những nghiên cứu dưới đây sẽ làm rõ, không phải là
người truyền giáo đầu tiên của Phật giáo nước ta. Ngược
lại, chính bản tự truyện do tự tay ông viết trong Lý hoặc
luận đã xác nhận ông học và theo đạo Phật tại nước
ta. Nói cách khác, ông là sản phẩm của Phật giáo Việt Nam,
và tác phẩm Lý hoặc luận có thể nói là một kết tinh đầu
tiên của nền Phật giáo đó. Vừa ngây thơ, vì chính bản
thân Mâu Tử cũng như Lý hoặc luận đã chứa đựng nhiều
nghi vấn, mà từ thời Hồ Nguyên Thụy[4][4] về sau đã trở
thành chủ đề bàn cãi của nhiều nhà nghiên cứu có tên
tuổi. Sự tình này dẫn tới những kết luận trái ngược
nhau, thậm chí đi đến chỗ phủ nhận sự tồn tại thật
sự bằng xương bằng thịt của nhân vật lịch sử Mâu Tử
và coi Lý hoặc luận là một ngụy tạo của nếu không phải
là Huệ Thông, thì cũng là một kẻ hiếu sự nào đó, không
hơn không kém.
Vì
thế trước khi xác định vai trò của Mâu Tử trong lịch sử
văn học tư tưởng và Phật giáo Việt Nam, không thể không
nghiên cứu Lý hoặc luận. Và nghiên cứu Lý hoặc luận, thì
không thể không bàn luận tới các quan điểm khác nhau về
tác phẩm này cũng như về tác giả của nó.
1.
LÝ HOẶC LUẬN TRONG CÁC THƯ TỊCH
Mâu
Tử và Lý hoặc luận lần đầu tiên được ghi lại trong
Pháp luận do Lục Trừng (425-494) viết theo lệnh của Minh đế
nhà Lưu Tống trong khoảng những năm 465-470 với lời chua “Mâu
Tử không ghi vào Giáo môn, mà ghi vào Duyên tự vì nó đặc
biệt chép về tượng pháp lúc mới truyền vào thời Hán Minh
đế”[5][5]. Sau đó, Tăng Hựu cho “sao soạn” lại trong
Hoàng minh tập và bảo tồn cho đến ngày nay để làm cơ sở
nghiên cứu của ta về Mâu Tử cũng như Lý hoặc luận. Tuy
nhiên, căn cứ vào những trích dẫn của các tác gia khác,
cụ thể sớm nhất là Lưu Hiếu Tiêu trong chú thích Thế thuyết
tân ngữ, rồi Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Đỗ Đài Khanh
trong Ngọc chúc bảo điển, Lý Thiện trong Văn tuyển chú,
Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận hành, Trạm Nhiên
trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, Thần Thanh trong
Bắc sơn lục, bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký,
Cụ Bình thân vương trong Hoằng quyết ngoại điển sao, Lý
Phưởng trong Thái bình ngự lãm, Đức Khuê trong Bắc sơn lục
tùy hàm và Trần Bành Niên (1008) trong Quảng vận, thì hiện
nay có những đoạn dẫn dưới tên Mâu Tử trong các tác phẩm
vừa nêu, mà hiện bản Lý hoặc luận của Hoằng Minh tập
không có. Điều này chứng tỏ, khi tiến hành "sao soạn" Lý
hoặc luận vào Hoằng Minh tập, Tăng Hựu đã cho lược bớt
một số chữ hay thậm chí cả một số đoạn của nguyên
bản Lý hoặc luận.
Cho
nên, từ thế kỷ thứ VII trở đi, các bản thư tịch cũng
như các tác phẩm khác, mỗi lần nói tới Lý hoặc luận,
đều ghi nhận nó gồm có hai quyển. Bắt đầu với Đồ thư
mục lục của Tùy Dạng đế, mà sau này làm cơ sở cho việc
viết Kinh tịch chí của Tùy thư do Đường Thái Tôn sai soạn
vào năm 636 và hoàn thành năm 641 dưới mục Tử bộ nho gia
có ghi: “Mâu Tử 2 quyển, thái úy nhà Hậu Hán là Mâu Dung
soạn”. Pháp Lâm mất năm 640 viết Phá tà luận quyển thượng
cũng nói: "Tử thơ Mâu Tử 2 quyển, bàn nhiều về Phật pháp”.
Nhưng Kinh khê Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng
quyết 5/1 lại nói có 3 quyển: “Sau khi vua Linh đế nhà Hậu
Hán băng, vào thời vua Hiến đế có Mâu Tử sâu tin đạo
Phật, chê bai Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên”. Thân
vương Cụ Bình, khi viết Hoằng quyết ngoại điển sao vào
năm 991, cũng chỉ biết ghi lại: "Mâu Tử 2 quyển, hoặc nói
3 quyển". Sự thật như Fukui đã chứng tỏ trong Dokyò no kishò
teki kenkyu[6][6]ø chữ "ba" (tam) của Trạm Nhiên thì quả là
một viết lộn chữ "hai" (nhị) mà ra, bởi vì những viết
lộn như thế thường xảy ra với Chỉ quán phụ hành truyền
hoằng quyết, mà cụ thể là thiên 22 (nhị thập nhị) thì
dẫn thành thiên 21 (nhị thập nhất). Và Fujiwara, người đồng
thời với Cụ Bình thân vương, khi thiết lập Nhật Bản quốc
kiến tại thơ mục lục, cũng chỉ thấy lưu hành bản Mâu
Tử 2 quyển, như ông đã ghi lại: "Mâu Tử 2 quyển".
Qua
thế kỷ thứ X và XI, khi viết Kinh tịch chí của Cựu Đường
thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, các tác gia đã
sử dụng tư liệu của Cổ kim thơ lục của Vô Cảnh và Khai
nguyên thơ mục để viết, nên còn ghi: "Mâu Tử 2 quyển" và
liệt vào mục đạo gia. Đến Mã Tổng dựa vào Tử sao để
viết Ý lâm hiện còn 5 quyển chỉ có 71 "nhà", cộng với
quyển thứ 6 do Tưởng Quang Hủ bổ khắc Tống bản gồm thêm
41 "nhà" nữa, cũng không thấy có Mâu Tử. Đến đầu đời
Tống viết bản thư tịch đầu tiên Sùng văn tổng mục, mà
sau đã làm cơ sở cho Kinh tịch chí của Tống sử không còn
thấy chép Mâu Tử nữa, chứng tỏ biệt bản 2 quyển lưu
hành bên ngoài bản Mâu Tử của Hoằng Minh tập đã thất
lạc, nhưng Mã Đoan Lâm viết Kinh tịch chí của Văn hiến
thông khảo 18 còn ghi Mâu Tử 2 quyển. Và đặc biệt Đức
Khuê viết Bắc sơn lục tùy hàm quyển thượng, để giải
thích một đoạn trích từ điều 5 của Mâu Tử trong Bắc
sơn lục 3, thiên Pháp tịch điển, đã cho dẫn phần trước
của điều 5 và dẫn thêm điều 37 của bản Hoằng Minh tập
hiện nay. Nhưng sau khi trích dẫn điều 37, Đức Khuê cho dẫn
tiếp một đoạn, hiện không tìm thấy trong bản hiện nay.
Thế có khả năng tại một số địa phương vẫn còn lưu
hành bản Mâu Tử 2 quyển. Đến Chí Ban viết Phật tổ thông
kỷ 35, tuy không nói rõ sử dụng bản Mâu Tử nào, ông đã
trở nên người đầu tiên đề nghị một niên đại cho Mâu
Tử đó là năm Sơ Bình thứ 2 (191), dù sai lầm và không nói
lý do.
Qua
đời Nguyên, Niệm Thường viết Phật tổ lịch đại thông
tải 5 tiếp tục ghi lại những mẫu tin của Chí Ban. Tới
Diệu Minh tử Tử Thành viết Chiết nghi luận, qua những tương
đồng văn tự, chứng tỏ ông có tham khảo Lý hoặc luận
của Hoằng Minh tập. Nhưng phải đợi tới đời Minh, Hồ
Nguyên Thụy sinh năm 1551, mới đặt lại vấn đề Mâu Tử
là ai và Lý hoặc luận ra đời vào thời nào. Dưới đề
mục “Tứ bộ chính ngụy” của Thiếu thất sơn phòng bút
tòng 32, Hồ Nguyên Thụy viết: “Tùy chí nho gia có Mâu Tử
2 quyển, nói (do) thái úy Mâu Dung đời Hán (soạn)”. Khảo
Hậu Hán thư thì có truyện của Dung sống trước đời Hán
Minh đế, đến lúc ấy Phật giáo chưa truyền vào Trung Quốc.
Nay sách ông đã mất. Còn Mâu Tử của Hoằng Minh (tập) thì
bài tựa của (Lý hoặc) luận nói thời Linh đế gặp đời
loạn ly... rặt nghiên cứu đạo Phật, soạn Lý hoặc luận
37 thiên, ông chẳng phải Mâu Tử của nho gia rõ lắm. Vả
lại, các chí đời Tùy và Đường đều không có sách này.
Thường nghi văn sỹ thuộc lục triều Tấn Tống, nhân nho
gia có Mâu Tử, ngụy soạn luận này để giúp đỡ Phật giáo.
Đọc văn nó, tuy rườm cạn, nhưng lời khá gần Đông kinh...
Sách vốn chép trong Thích tạng, nên Tùy chí không ghi giống
như Tham đồng khế. Như vậy, Hồ Nguyên Thụy là người đầu
tiên có vinh dự đặt vấn đề không những với Mâu Tử mà
cả với Lý hoặc luận.
Đến
đầu thế kỷ XIX, Tôn Tinh Diễn cho in Lý hoặc luận của
Hoằng Minh tập thành một biệt bản của Bình tân quán tòng
thư, có nhờ Hồng Di Huyên[7][7] viết lời tựa vào năm Gia
Khánh thứ 11 (1806). Hồng Di Huyên cũng không đưa ra được
ý gì mới ngoài việc xác định Mâu Dung viết Lý hoặc luận
không phải là Mâu Dung làm thái úy nhà Hậu Hán mất năm Kiến
Sơ thứ 4 (79), và Tùy Đường chí có ghi Mâu Tử tức Lý hoặc
luận. Đây là điểm khác với Hồ Nguyên Thụy. Tất nhiên,
nói thế hẳn muốn đưa đến thuyết có hai Mâu Dung. Đó chính
là quan điểm của Châu Quảng Nghiệp trong Ý lâm chú: “Đông
Hán có hai Mâu Tử, đều tên Dung. Một người thời Chương
đế, truyện trong Hậu Hán thư nói: ‘Tự là Tử Ưu người
An Khưu Bắc Hải, nhỏ học rộng, đem Thượng thư của Hạ
Hầu (Thắng) ra dạy, rõ kinh cao hạnh, Túc Tôn lấy làm thái
úy thượng thư sự, Kiến Sơ năm thứ tư mất’. Một người
thời Hán mạt, không rõ tên chữ, viết Lý hoặc luận, tự
tự vân vân. Hai người sinh không đồng thời, chí xuất xử
mỗi khác. Tùy chí ghi Mâu Tử là do thái úy viết, còn Cựu
Đường chí đưa vào đạo gia, Tân Đường chí nhập vào thần
tiên gia, đó là Lý hoặc luận không nghi ngờ gì nữa”[8][8].
Đây chính là thuyết “Lưỡng Mâu Dung” của Tôn Chí Tổ
trong Độc thư tỏa lục 6, coi Lý hoặc luận không phải là
một ngụy tạo thời Hán về sau, mà là một tác phẩm của
một Mâu Dung khác với thái úy Mâu Dung của nho gia sống vào
thời Hán mạt[9][9]. Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử Lý hoặc luận
thư hậu cũng có quan điểm tương tự, nên đã nghiêm túc
nghiên cứu bản tự truyện của Mâu Tử và phát hiện được
quan hệ giữa thái thú Dự Chương là Trức Dung và “mục
đệ” Chu Hạo, mà Mâu Tử nói tới[10][10]. Có thể nói Tôn
Di Nhượng là người đầu tiên nghiên cứu tới bản tự truyện
của Mâu Tử, dù nó trước đó cũng được Hồ Nguyên Thụy,
Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp và Tôn Chí Tổ dẫn qua.
Ở
nước ta, Thiền uyển tập anh[11][11] coi như là tác phẩm đầu
tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện, nhân trả
lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật
giáo ở Việt Nam, Thông Biện đã dẫn lời của Đàm Thiên
và nhắc đến Mâu Bác và Khương Tăng Hội.
Như
thế, kể từ ngày nhà “thạc học” Lục Trừng ghi vào Pháp
luận, Mâu Tử Lý hoặc luận có một vị trí quyền uy trong
học giới qua việc nó được dẫn dụng một cách rộng rãi.
Nhưng đến khi Hồ Nguyên Thụy đặt vấn đề chính ngụy
của “tứ bộ”, nó trở thành một chủ đề tranh cãi, mà
đỉnh cao là sự ra đời của 4 quan điểm khác nhau.
2.
QUAN ĐIỂM HIỆN ĐẠI VỀ LÝ HOẶC LUẬN
a.
a. Quan điểm của Lương Khải Siêu
[12][12]
Kế
thừa học phong của Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu trong
Mâu Tử Lý hoặc luận biện ngụy cho rằng Lý hoặc luận
không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời
Hán mạt, mà là một “tác phẩm của người quê mùa không
giỏi viết văn của thời Lưỡng Tấn, lục triều”. Lý do:
một là “cứ Hoằng Minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn”,
phụ thêm là “một thuyết nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử
Bác truyện”, nhưng Dung tên tự là Tử Ưu, chứ không phải
là Tử Bác và “cứ tự tựa trong sách thì Mâu Tử là dân
thường của Thương Ngô, chứ không phải thái thú, nên chi
cứ tiêu đề mà bàn, thì đã chi li không thể tra cứu được”.
Hai là “sách này khăng khăng giải thích giáo lý di dịch không
phải là không dùng được, nên nó ra đời trước sau Di hạ
luận của Cố Hoan”. Ba là văn từ nó tầm thường, “bậc
hiền đời Hán quyết không có bút pháp đó”. Bốn là “Hán
Ngụy đều cấm người Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến
đế há có người Trung Quốc làm sa môn. Cứ văn ấy (Mâu
Tử) nói kỷ phong tăng đồ đó rất bại hoại, chắc phải
sau thời Thạch Triệu và Diêu Tần cực lực cổ xúy phong
trào, mới có hiện tượng đó”.
Chu
Thúc Ca[13][13] trong Lương Nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi
thương xác đã “thương xác” lại kết luận của Lương
Khải Siêu và vạch ra khả năng Lý hoặc luận không phải
là tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm “ngụy
tạo của người đời Đông Tấn Lưu Tống” bằng cách phân
tích những dữ kiện nêu lên trong tự truyện của Mâu Tử
ở Lý hoặc luận.
Thứ
nhất, về Mâu Tử “bình nhân” và Mâu Tử “thái thú”
Chu Thúc Ca cho câu chua “Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện”
có nghĩa là “truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô viết”.
Do thế, không còn vấn đề nữa. Thứ hai, về nội dung Lý
hoặc luận bàn đến gíáo lý mọi rợ, thì không nhất thiết
chứng tỏ nó phải ra đời sau Di hạ luận. Thứ ba, văn từ
của Lý hoặc luận, tuy có người cho tầm thường, nhưng một
số khác lại khen là thuộc loại văn từ điển nhã của đời
Hán. Thứ tư, về lý do “người Hán không làm sa môn”, Chu
Thúc Ca cho lời tâu của Vương Độ không đủ làm bằng, vì
có Nghiêm Phật Điều xuất gia làm sa môn và Trức Dung dựng
chùa “há có chùa mà không có thầy”.
Fukui[14][14]
còn đưa thêm 5 lý do nữa để phản bác thuyết ngụy tạo
thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lý do ông đã nêu
ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daijò dưới đây. Thứ
nhất, Mâu Tử còn khu biệt giữa Lão Tử và thần tiên, trong
khi vào thời Tấn Tống một sự kết hợp đã xảy ra, cuối
cùng dẫn đến thuyết Lão Tử hóa hồ, do Vương Phù truyền
bá thời Tấn Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời
trong Mâu Tử còn ngây thơ, mà cụ thể là câu hỏi về đức
Phật, về việc “sa môn có đạo hay, sao không ngồi mà làm,
lại còn bàn luận phải trái, thẳng cong” ở thiên 1 và 22.
Vào thời Tấn Tống, sự tích đức Phật biết khá rõ ràng
với các kinh Tu hành bản khởi kinh, Trung bản khởi kinh, Thụy
ứng bản khởi kinh, Phổ diệu kinh v.v... và không thiếu những
nhà tu Phật giáo nổi tiếng như Đạo An, Huệ Viễn v.v...
Thứ ba, thiên 29 của Mâu Tử đề cập đến “Thần thơ bách
thất thập quyển”. “Thần thư” đây là “Thái bình kinh,
mà vào thời Tấn Tống chỉ còn 50 quyển lưu hành”. Thứ
tư, việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận theo “37 thiên của
Đạo kinh họ Lão" không thể xảy ra vào thời Tấn Tống,
như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử Lý hoặc luận thư hậu của
Sứu cảo thuật lâm 6 đã nhận thấy. Và cuối cùng, thiên
21 của Lý hoặc luận nói về truyền thuyết cầu pháp của
Hán Minh đế, mà Maspéro nghiên cứu, không thể xuất hiện
vào thời Tấn Tống, vì nó khá xưa. Tóm lại, quan điểm ngụy
tác thời Tấn Tống của Mâu Tử khó có thể đứng vững.
b.
Quan điểm của Tokiwa Daijò
Giống
như Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu chỉ giả thuyết Lý
hoặc luận là ngụy tác của người thời Đông Tấn Lưu Tống,
nhưng không chỉ ra được ai đã thực hiện việc ngụy tác.
Năm 1910, trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật
giáo vào Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa[15][15],
đã không những đồng ý với giả thuyết ngụy tác đời
Lưu Tống, mà còn tìm được tên người thực hiện việc
ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị Thành. Chứng cớ
để đi tới kết luận ấy là sự nhất trí của một số
câu và chữ trong Mâu Tử Lý hoặc luận với Bác di hạ luận
của Huệ Thông. Mà cụ thể là câu “Mâu Tử viết khinh vũ
tại cao” của thiên 35 nhất trí với “thí nhược khinh vũ
tại cao” của Bác di hạ luận, câu “Mâu Tử viết chỉ
nam vi bắc...” của thiên 36 với “Ngạn viết chỉ nam vi
bắc” của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể
là ngẫu nhiên, mà phải có lý do, và lý do đó là Mâu Tử
Lý hoặc luận phải do cùng một tác giả với Bác di hạ luận
viết. Vì thế, Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết, rồi
gắn tên Mâu Tử vào.
Fukui
Kojun đã mạnh mẽ phê phán kết luận vội vã vừa nêu trên
của Tokiwa[16][16]. Ông đưa ra một số chứng cứ. Thứ nhất,
việc “nhất trí câu chữ” giữa tác giả này với tác giả
khác không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung
Quốc. Cụ thể là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong Hoằng
Minh tập 14 và Hịch ma văn của Thích Đạo An thời Bắc Chu
trong Quảng Hoằng Minh tập 29, Chính nhị giáo luận của Minh
Tăng Chiếu trong Hoằng Minh tập 6 và Nhị giáo luận của Thích
Đạo An trong Quảng Hoằng Minh tập 8 là những thí dụ. Rồi
sự nhất trí của một số văn cú của bài Hậu tự trong
Hoằng Minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật luận của
Tôn Bính cũng trong Hoằng Minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài
ra, Chiết nghi luận của Diệu Minh tử Tử Thành đời Nguyên
có nhiều đoạn văn cú hoàn toàn giống với Mâu Tử Lý hoặc
luận, như đoạn Tự vấn đệ nhất hoàn toàn đồng dạng
với tự truyện của Lý hoặc luận, đoạn Thánh sanh đệ
nhị nhất trí với điều 2, đoạn Vấn Phật đệ tam tương
đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ với điều
5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng
đệ lục với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều
9 v.v... Tất cả sự nhất trí vừa nêu không thể dẫn ta đến
kết luận là Mâu Tử Lý hoặc luận là do Tử Thành viết
được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương tự văn cú
giữa Lý hoặc luận và Bác di hạ luận để kết luận Lý
hoặc luận là do Huệ Thông viết.
Thứ
hai, Lục Trừng (425 - 494), mà tiểu truyện có trong Nam Tề
thư 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay “thuở nhỏ hiếu
học, bác lãm, không gì mà không biết... đời gọi là thạc
học”. Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng
ghi lại trong trường hợp “Vương Liễm tự cho mình học
rộng biết nhiều, đọc sách hơn Trừng... Liễm tập hợp
học sĩ Hà Hiến v.v... chủ yếu để tự thương xác. Trừng
đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy trăm
ngàn điều thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục”.
Vương Liễm được thời bấy giờ gọi là danh sĩ "đốc học",
tác giả của bộ Thất chí 40 quyển (Tùy chí nói là 70 quyển)
và Nguyên huy tứ bộ thư mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào
đó, Lục Trừng còn bàn đến vấn đề ngụy tác của bản
chú thích Hiếu kinh tương truyền do Trịnh Huyền viết với
Vương Liễm. Không những thế, “nhà Trừng có nhiều sách
vở mà người ta ít thấy”, nên Liễm đã gọi là "bếp sách
của ông Lục" (Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục
Hoa dương bác nghị của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 38,
trong hơn 10 người được xếp là "từ xưa bác học mà giỏi
văn từ", ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, còn kể
tới Lục Trừng và Lý Thiện v.v... Cho nên, ngụy thơ, ngụy
tác không thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và còn
khó khăn hơn, khi ngụy tác ấy lại của một người đồng
thời với Lục Trừng, và Trừng có quen biết chút ít. Đó
là Huệ Thông.
Truyện
Huệ Thông trong Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 374c28 - 375a8 viết:
“Thích Huệ Thông, họ Lưu, người nước Bái, nhỏ mà thần
tình sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị thành, mỗi
lần lên giảng, thì xe lọng đầy đường, Từ Trạm Chi đất
Đông hải và Viên Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ
sư hữu. Hiếu Vũ hoàng đế ban nhiều ân sủng, sai làm bạn
với 2 vương Hải lăng và Tiểu kiến bình, Viên Xán viết
Đề nhan luận trình Thông. Thông vặn hỏi tới lui, viết thành
văn lưu hành ở đời. Lại viết Sớ nghĩa cho kinh Đại phẩm,
Thắng man, Tạp tâm a tì đàm cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng
luận, Pháp tính luận và Hào tượng ký đều truyền ở đời.
Trong khoảng Thăng Minh đời Tống thì mất, thọ 63 tuổi”.
Căn
cứ sự nghiệp trước tác và quan hệ xã hội, Huệ Thông
như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật giáo Kiến Nghiệp.
Cho nên không dễ dàng viết một tác phẩm, rồi gắn tên cho
người khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa
Trị Thành, vì đây là nơi của Tăng chu Tăng Cẩn, vừa là
nơi của Tăng Nhã, một người bạn thâm giao của Lục Trừng,
như Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c6 - 4a5 và Tục Cao tăng
truyện 5 ĐTK 2060 đã ghi.
Thêm
vào đó, theo Phật tổ thông kỷ thì năm Thái Thỉ thứ 3 (467),
Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớm lắm thì năm sau, tức
năm 468 Huệ Thông mới viết Bác Di hạ luận. Trong khi đó,
Lục Trừng lại viết Pháp luận vào giữa những năm 465-469,
nghĩa là trong khoảng ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi
tắt là trung thơ lang, như Xuất Tam tạng ký tập hiện có.
Vì thế, Huệ Thông có viết Lý hoặc luận thì cũng phải
viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải là
một người không biết đến vấn đề văn bản học, mà cụ
thể việc ông bàn vấn đề ngụy tác của bản chú thích
Hiếu kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ.
Hơn nữa, Huệ Thông có những quan hệ xã hội rộng rãi, nên
khó cho phép ông viết tác phẩm rồi gắn tên cho một người
khác, mà các "thạc học" và "đốc học" đương thời không
biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang còn đó. Cao tăng truyện
6 ĐTK 2059 tờ 361a25 - 27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh
với Huệ Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi
Thứ Tôn. Tôn Bính chọc nói: “Xưa tôi với túc hạ cùng
trước mặt Thích hòa thượng hỏi nghĩa đó, bây giờ ở
đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?” Kinh tịch chí của Tùy
thư về kinh tịch bộ có ghi “Lược chú Tang phục kinh truyện
1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú”. Rõ ràng, việc ghi lại lời thầy
mình giảng, rồi đề tên mình vào, còn bị người đương
thời phê phán. Huống nữa là mình viết ra, rồi gắn tên
người khác vào.
Nói
tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy tạo Lý hoặc luận của
Tokiwa đã tỏ ra là một kết luận vội vã và thiếu những
chứng cớ chắc chắn, như Fukui đã phê phán, mà chúng tôi
cho tóm tắt ở trên.
c.
Quan
điểm của Matsumoto Bunzaro
Tiếp
thu thành quả nghiên cứu của Maspéro với kết luận là Lý
hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên đại kinh Thụy
ứng bản khỉ, tức khoảng năm 222 - 228, vì điều 1 kể truyện
đức Phật rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không
thể sớm hơn năm 251 khi Lục độ tập kinh được dịch, vì
điều 15 dẫn truyện thái tử Tu Đại Noa, mà Lục độ tập
kinh là bản dịch xưa nhất được biết, Matsumoto[17][17] đưa
thêm ba chứng cứ mới để khẳng định Lý hoặc luận ra
đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474) đời
Tống đến năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.
Chứng
cớ thứ nhất là Lý hoặc luận điều 1 khi trình bày sự
tích đức Phật, đã nói Ngài mất vào ngày 15 tháng 2. Ngày
mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại bát niết
bàn của Phật giáo đại thừa, mà kinh này thì do Pháp Hiển
dịch không sớm hơn năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn.
Do vậy không những Lý hoặc luận, phải xuất hiện sau năm
251, mà còn phải xuất hiện sau năm 418 đời Đông Tấn.
Chứng
cớ thứ hai là điều 21 của Lý hoặc luận, khi nói về việc
Hán Minh đế sai Phó Nghị, đã ghi chức vụ của Nghị là
thông sự xá nhân, mà chức này đến đời Đông Tấn mới
đặt ra. Vì thế Lý hoặc luận phải “ra đời từ thời
Đông Tấn trở về sau”.
Chứng
cớ thứ ba, văn cú của Lý hoặc luận có nhiều nhất trí
với Bác di hạ luận của Huệ Thông, vì nó đã "lén lấy"
(tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông mà "phu diễn"
ra. Và vì nó "lén lấy" Bác Di hạ luận, nên phải ra đời
sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493.
Phê
bình 3 chứng cứ trên, Fukui đã vạch ra truyền thuyết về
ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng 2 không nhất
thiết là của Phật giáo đại thừa, mà còn của Phật giáo
tiểu thừa nữa. Cụ thể là Thiện kiến luật tì bà sa 1,
một tác phẩm của nhà chú giải truyền thống Phật giáo
tiểu thừa nổi tiếng Buddhaghosa, và được dịch ở Quảng
Châu năm Vĩnh Minh thứ 6 (488) nhà Tề, đã ghi lại: “Rạng
đông ngày 15 tháng 2, (đức Phật) nhập vô dư niết bàn”.
Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật giáo Trung Quốc
mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập
diệt. Bạch Pháp Tổ dịch Phật bát nê hoàn kinh vào đời
Đông Tấn, và cuối bản kinh này có lời ghi của tỳ kheo
Khương Nhật thế này: “Từ ngày Phật nhập niết bàn đến
ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh hưng thứ 7 là có 887 năm dư 7 tháng
11 ngày, đến năm bính tuất cộng lại là 915 năm, đây là
điều ghi lại của tỳ kheo Khương Nhật”. Vĩnh Hưng thứ
7 là niên hiệu của Tấn Huệ đế, nhằm năm 298, và năm Bính
Tuất là năm Hàm Hòa thứ 1 (326) của Tấn Thành đế. Vậy
đức Phật nhập diệt vào năm 589 tdl, một niên đại hoàn
toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Miến Điện, tức
Phật giáo tiểu thừa. Ngày 11 vừa nêu là một ghi lộn của
ngày rằm.
Không
những thế, trước Pháp Hiển, theo Khai nguyên thích giáo lục
có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt của đức
Phật, đó là 1. Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca
Sấm, 2. Đại bát niết bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền,
3. Đại bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Khiêm, và 4. Phương
đẳng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ. Trong số 4 dịch
giả này, Sakaino[18][18] cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi
Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo đại thừa. Cho nên,
Hồ bát nê hoàn kinh hẳn là một kinh bản đại thừa. Mà
dù đại thừa hay tiểu thừa, thì truyền thuyết về ngày
nhập diệt rằm tháng 2 vẫn được lưu hành. Do vậy, lấy
ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc luận xuống
niên đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.
Tiếp
đến, về chức vụ thông sự xá nhân, thì bản duy nhất có
chức đó là Lịch đại pháp bảo ký được tìm thấy tại
Đôn Hoàng. Còn toàn bộ tư liệu hiện có về Lý hoặc luận
từ nguyên bản trong Hoằng Minh tập cho đến Cao tăng truyện,
Hán pháp bản nội truyện, Lịch đại tam bảo ký v.v... tất
cả chỉ có chức thông nhân. Tây Vức truyện của Hậu Hán
thư, Hậu Hán kỷ và Thích Lão chí của Ngụy thư chỉ ghi
đơn giản tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do thế,
chỉ dựa vào bản Đôn Hoàng của Lịch đại pháp bảo ký
để khẳng định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lý hoặc
luận có chức vụ thông sự xá nhân, rồi từ đó kết luận
Lý hoặc luận viết vào hay sau thời Đông Tấn là một nỗ
lực vô vọng không có sức sống.
Cuối
cùng, về sự nhất trí văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác
Di hạ luận, thì tuy Matsumoto không đi đến kết luận vội
vã của Tokiwa, nhưng lại nói Lý hoặc luận "lấy lén" (tập
thủ) văn cú của Bác Di hạ luận, rồi "phu diễn" ra, nên
ông cũng đã phạm sai lầm, như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lý hoặc
luận xuất hiện giữa những năm 474-493, làm sao Lục Trừng
viết Pháp luận vào khoảng 465-469 lại có thể ghi vào Pháp
luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của Matsumoto đều tỏ
ra khá èo uột, không đủ sức để chống đỡ cho kết luận
Lý hoặc luận là một ngụy tác thời Tống Tề.
d.
Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Kojun và Zũrcher
Maspéro[19][19]
trong khi nghiên cứu về giấc mộng Người vàng của Hán Minh
đế và việc truyền bá Phật giáo ở Trung Quốc đã đề
cập đến lai lịch của Lý hoặc luận vì nó là tài liệu
đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến
hành phân tích Lý hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ
dẫn khá lôi cuốn. Thứ nhất, điều 1 của Lý hoặc luận
khi kể lại sự tích đức Phật, đã có những văn từ gần
với kinh Thụy ứng bản khỉ do Chi Khiêm dịch vào khoảng
những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lý hoặc luận có
dẫn chứng truyện thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện
có trong Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch vào năm
251. Từ hai chỉ dẫn này, Maspéro đi tới kết luận là Lý
hoặc luận ra đời vào nửa cuối thế kỷ thứ III, tức năm
251 trở đi.
Fukui[20][20]
thừa nhận chỉ dẫn về truyện thái tử Tu Đại Noa có một
giá trị quyết định trong việc xác định niên đại của
Lý hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra khoảng trung đại
nhà Ngô thời Tam quốc, tức khoảng năm Thái Nguyên thứ 1
(251) của Tôn Quyền. Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc
phân tích tự truyện của Lý hoặc luận, ghi nhận những gì
viết trong đó là phản ảnh một nhân vật Mâu Tử được
sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là Mâu
Tử có thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lý hoặc luận
sau năm 251 ấy, lúc đã hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lý
hoặc luận sau sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại
Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và chính ở điểm
mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi vì một ông
già hơn 80 lại có thể viết một tác phẩm lý luận tương
đối đanh thép, rành rọt như Lý hoặc luận.
Không
những thế, chính phần tự truyện của Lý hoặc luận nói
Mâu Tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương, nhưng vì tang mẹ,
nên không thể khởi hành, đã nhận định “đời nay nhiễu
nhương, không phải là lúc hiển kỷ”. Vì thế, ông đã “dốc
chí vào đạo Phật, gồm khảo Lão Tử năm ngàn chữ, ngậm
lấy huyền diệu như rượu ngon, thưởng ngoạn năm kinh làm
đàn sáo. Bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác...
Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của thánh hiền để
chứng giải, đặt tên là Mâu Tử lý hoặc. Như vậy, rõ ràng
Mâu Tử không thể viết Lý hoặc luận vào lúc đã già, chứ
khoan nói chi tới lúc đã hơn 80 tuổi, như Fukui đã đề nghị.
Có
lẽ vì thấy nhược điểm đó, nên Maspéro đã phớt lờ không
bàn đến tự truyện của Mâu Tử và chỉ kết luận nó phải
viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức sau năm
251, một kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán
Ngụy lưỡng Tấn Nam bắc triều Phật giáo sử của Thang Dụng
Đồng ra tiếng Anh, Zũrcher chỉ biết lặp lại[21][21].
Sự
xung khắc giữa phần tự truyện và nội dung của Lý hoặc
luận chính đã tạo nên điểm khó khăn, mà đã dẫn một
số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu
cho đến Tokiwa và Matsumoto đi tới kết luận Lý hoặc luận
là một ngụy tác của người này hay người khác, thời này
hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đã làm cho những
kết luận đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống
kỷ 35 cho đến Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và
Fukui chưa có được sức thuyết phục của chúng. Phải giải
quyết sự xung khắc đó một cách dứt khoát, thì kết luận
về niên đại Lý hoặc luận và con người Mâu Tử mới được
chấp nhận.
e.
Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
Pelliot
khi dịch và chú thích Lý hoặc luận ra tiếng Pháp, đã viết
một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại của Lý hoặc
luận và con người Mâu Tử [22][22]. Ông phê phán mạnh mẽ
thuyết Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và tiến hành phân
tích phần tự truyện của Mâu Tử, để cuối cùng đi đến
kết luận là Lý hoặc luận phải do Mâu Tử viết khoảng
năm 196 sdl. Đây phải nói là một kết luận khởi sắc và
sáng tạo, vì lần đầu tiên Pelliot đã xác định một cách
có chứng cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống
kỷ 25 đã ghi là năm Sơ Bình thứ hai (191) nhưng không nói
lý do và không có căn cứ lắm. Điều đáng tiếc là Pelliot
không đề cập và giải quyết thỏa mãn sự kiện truyện
Tu Đại Noa, mà Maspéro đã chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc
xác định niên đại Lý hoặc luận của ông. Chính không giải
quyết được sự kiện ấy, nên quan điểm của Pelliot mất
đi nhiều sức thuyết phục, mà đáng lẽ nó phải có.
Chu
Thúc Ca, trong khi "thương xác" với Lương Khải Siêu về Mâu
Tử [23][23] đã phân tích tự truyện của Lý hoặc luận và
nêu lên khả năng của nó có thể không phải là một ngụy
tác, mà là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích
của Chu Thúc Ca vào hồi ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó
Hồ Thích truy khảo các sử liệu Trung Quốc, đặc biệt Tam
quốc chí, đã phát hiện thêm tên tuổi ghi trong phần tự
truyện là hoàn toàn có căn cứ và chính xác[24][24]. Việc
này đã dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng tình với
quan điểm của Chu Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc, mà
Lương Khải Siêu cứ ấm ức trước đây về sự xuất hiện
các “sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ
bán đắt, chuyên làm điều dối trá”.
Dư
Gia Tích bổ sung cho các "thương xác" của Chu Thúc Ca, cũng
bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do “người Hậu Hán viết (v.v.)
tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến Đường,
Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người
Đông Tấn và Lưu Tống viết ra thì đều không có chứng cớ
có sức mạnh”. Nhưng ông không đồng tình với họ Chu để
cắt nghĩa “Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện” là
“Truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô đương thời
viết”. Ngược lại, ông cho đó là một tên gọi khác của
Mâu Tử Lý hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đã gọi là Mâu
Tử truyện ký và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên
phần hạ quyển thượng của Thế thuyết tân ngữ. Điểm
đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích đã truy ra tại sao việc
tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại bắt
đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do tạng bản đời Minh
khắc tạo ra với việc đề: "Lý hoặc luận, Hán Mâu Dung
soạn".
Nói
chung, tuy cả bốn người Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích[25][25]
và Hồ Thích đều muốn đặt Lý hoặc luận vào thời Hán
mạt, nhưng họ chưa giải quyết hết được những thắc mắc
của chính nội dung Lý hoặc luận đưa ra, mà nổi bật nhất
là truyện thái tử Tu Đại Noa đã nói ở trên. Nói khác đi,
họ chưa giải quyết tốt sự xung khắc giữa phần tự truyện
và phần nội dung của Lý hoặc luận.
3.
QUAN ĐIỂM CỦA CHÚNG TÔI
Sự
thực, xung khắc ấy Fukui đã nhận thấy từ lâu và vạch
ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà nghiên cứu Trung Quốc
đa số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh hướng
khẳng định Lý hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt,
trong khi đó các nhà nghiên cứu Nhật lại chú tâm vào phần
nội dung và phần lớn kết luận Lý hoặc luận là một ngụy
tạo. Tuy thế, bây giờ ta đã thấy các quan điểm của Tokiwa
và Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra không còn đứng
vững được nữa. Những phê phán và nhận xét của Pelliot,
Chu Thúc Ca và đặc biệt là Fukui đã đủ sức mạnh thuyết
phục chúng ta về sự sai lầm của các quan điểm ấy. Tuy
nhiên, họ vẫn chưa giải tỏa hết những khó khăn đang làm
trở ngại việc xác định niên đại của Lý hoặc luận,
mà nổi bật nhất là sự xuất hiện của truyện thái tử
Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.
Sự
xuất hiện của truyện Tu Đại Noa này đã làm cho Maspéro,
Fukui và Zũrcher coi Lý hoặc luận không thể nào xuất hiện
sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục độ
tập kinh của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó còn gây
cho người đọc những nghi ngờ về sự chính xác của các
quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích.
Và sự thật các vị này đã không đề ra được một phương
cách gì nhằm xử lý, để tạo cho quan điểm mình có một
độ tin cậy đáng mong. Vì thế, người hoàn toàn đồng ý
với những phân tích về phần tự truyện của Pelliot là Fukui
cũng đành phải nói quan điểm của ông là “gần với Maspéro
hơn là Pelliot với những chứng cớ khác”. Vấn đề do vậy
tập trung ở việc giải quyết niên đại truyện Tu Đại Noa
vừa nêu.
Từ
Maspéro cho đến Matsumoto và Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại
Noa này xuất hiện trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng
Hội. Mà Lục độ tập kinh lại được Hội dịch vào năm
Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam
quốc. Chính niên đại 251 của Lục độ tập kinh của Khương
Tăng Hội đã làm cho việc xử lý những mẫu tin trong phần
tự truyện của Lý hoặc luận càng thêm rắc rối, vì những
sự việc được kể trong đó không có sự việc nào xảy
ra muộn hơn năm 195, tức năm Hưng Bình thứ 2 đời Hán Hiến
đế. Điều này đã dẫn một số người như Maspéro và Zũrcher
bỏ qua phần tự truyện, hay đã đưa đến kết luận là Mâu
Tử phải sống tới hơn 80 tuổi để viết Lý hoặc luận,
như Fukui đã làm.
Đáng
lẽ với một chứng cớ có tính quyết định như truyện Tu
Đại Noa và Lục độ tập kinh, những người nghiên cứu phải
bình tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách nào
để xử lý nó khác nữa không. Song việc này đã không được
tiến hành. Cho nên, niên đại 251 cứ trở thành như một ám
ảnh. Sự thực, khi cho thực hiện nghiên cứu lại không những
truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ Lục độ tập kinh,
chúng tôi đã phát hiện một loạt những hiện tượng ngôn
ngữ và tư tưởng bất bình thường xảy ra trong tập kinh
ấy, và đặc biệt trong truyện thái tử Tu Đại Noa.
Lục
độ tập kinh hiện nay có cả thảy 91 truyện. Kiểm tra 91
truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng ngôn ngữ
khá bất bình thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học
không theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu
trúc được xây dựng theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao
gồm một số trường hợp sau[26][26]:
1.
Truyện 13 ĐTK 152 tờ 7c13: "Vương cập phu nhân, tự nhiên
hoàn tại bản quốc, trung cung chính điện thượng tọa, như
tiền bất dị..."
2.
Truyện 14 ĐTK 152 tờ 8c5: "... Nhĩ vương giả chi tử, sinh ư
vinh lạc, trưởng ư trung cung..." ĐTK 152 tờ 9b27: "... lưỡng
nhi đổ chi, trung tâm đảm cụ...".
3.
Truyện 26 ĐTK 152 tờ 16b2: "... thủ thám tầm chi, tức hoạch
sắc hĩ, trung tâm sảng nhiên, cầu dĩ an chi..."
4.
Truyện 39 ĐTK 152 tờ 21b27: "... trung tâm... hoan hỉ".
5.
Truyện 41 ĐTK 152 tờ 22c12: "... Vương bôn nhập sơn, đổ kiến
thần thọ".
6.
Truyện 43 ĐTK 152 tờ 24b21: "... trung tâm chúng uế..."
7.
Truyện 44 ĐTK 152 tờ 25a26: "... trung tâm nục nhiên, đê thủ
bất vân".
8.
Truyện 72 ĐTK 152 tờ 38b25: "Thần đổ tôn linh vô thượng
chính chân tuyệt diệu chi tượng lai tại trung đình, thiếp
kim cung sự".
9.
Truyện 76 ĐTK 152 tờ 40a8: "Thần thiên thân lãnh, cửu tộc
quyên chi, viễn trước ngoại dã".
ĐTK
152 tờ 40b5: "Vị chúng huấn đạo trung tâm hoan hỉ".
10.
Truyện 83 ĐTK 152 tờ 44c1: "Ngô đẳng khước sát nhân súc,
dĩ kỳ cốt nhục vi bệ thăng thiên".
ĐTK
152 tờ 45a19: "Ngô đương dĩ kỳ huyết vi bệ thăng thiên".
11.
Truyện 85 ĐTK 152 tờ 47b26: "...trung tâm gia yên".
ĐTK
152 tờ 47c16: "... trung tâm đài yên".
Trong
số những trường hợp nêu trên, rõ ràng ngữ pháp tiếng
Hán Trung Quốc đã không được tuân thủ. Muốn nói "trong
lòng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là
không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp "trung
tâm" vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt.
Những trường hợp "thần thọ" để diễn tả ý niệm "thần
cây" và "bệ thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng
thế. Chúng đã được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp
tiếng Việt. Những trường hợp ngôn ngữ khá bất bình thường
này chỉ cho ta điều gì? Làm sao lý giải sự có mặt của
những cấu trúc ấy?
Thứ
nhất, Khương Tăng Hội đã sinh ra, lớn lên và học hành thành
đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả năng là một người
Việt, như chúng tôi đã chỉ ra khi nghiên cứu về Khương
Tăng Hội trước đây[27][27]. Do vậy, những cấu trúc bình
thường trên có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng Việt của
Hội. Tuy nhiên, vì những cấu trúc ấy xuất hiện trên một
diện rộng bao trùm toàn bộ bản kinh, cho nên, theo chúng tôi
nghĩ thói quen ngôn ngữ phải có một nhân tố tác động.
Và
nhân tố ấy là sự có mặt của một bản Lục độ tập
kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản
Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn đến bây giờ,
không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên
bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện trước mặt Khương
Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt đã
tạo cơ hội thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết
sức mạnh của nó, nên đã để lại cho chúng ta một loạt
những cấu trúc bất bình thường trên mang dấu ấn của ngữ
pháp tiếng Việt.
Thứ
hai, chính sự hiện diện của một nguyên bản tiếng Việt
như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng ngôn ngữ
khác khá đặc thù của Lục độ tập kinh, đó là tính "văn
từ điển nhã" của nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng[28][28]
đã nhận ra và đi đến giả thiết Lục độ tập kinh hiện
còn là một tác phẩm do Khương Tăng Hội viết, chứ không
phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ điển nhã
này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết do ta đưa
ra ở trên. Đó là vì xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt,
nên Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được
tính điển nhã văn từ vừa kể. Nói khác đi, Khương Tăng
Hội đã sử dụng một nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng
Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn những thành
ngữ có tính Viễn Đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện
trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn.
Thứ
ba, không những về cú pháp và văn từ Lục độ tập kinh
hiện nay về mặt nội dung có những cải biên đáng chú ý,
mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng
vào truyện một trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng
Phạn Avadànasataka của truyện này cũng như bản dịch tiếng
Trung Quốc Soạn tập bách duyên kinh của nó do Chi Khiêm dịch
trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một trăm cục thịt
(nhục đoàn), trong khi đó truyện của Lục độ tập kinh lại
có một trăm trứng (bách noãn). Tình tiết một trăm trứng
này vì thế không thể xuất phát từ truyền bản Phạn văn
và Phật giáo Ấn Độ. Do thế, dù truyện của truyền bản
Avadànasataka không hoàn toàn nhất trí với truyện của Lục
độ tập kinh, ta cũng không thể giả thiết Khương Tăng Hội
đã dựa vào một truyền bản tiếng Phạn khác có tình tiết
trăm trứng. Tình tiết trăm trứng vì thế là một cải biên.
Thế ai đã thực hiện việc cải biên? Tất nhiên không thể
là Khương Tăng Hội, vì với tư cách một nhà sư và một
nhà phiên dịch Hội không thể cải biên một tình tiết mà
những yêu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa không đòi
hỏi tới. Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng,
không có yêu cầu bức thiết phải cải biên.
Hơn
nữa, khi phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc,
đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới là các Phật tử
Trung Quốc, thì việc gì phải cải biên một trăm cục thịt
thành một trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của
Avadànasataka là Soạn tập bách duyên kinh do Chi Khiêm dịch
đã lưu hành vào thời Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập
kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương Tăng Hội tiến
hành, thì chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực
trong lòng người đọc Phật tử chân thành và tin đạo. Vì
vậy, việc cải biên không thể do Khương Tăng Hội thực hiện,
mà phải do một người khác. Người này khi cải biên một
trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải có những đối
tượng nghe giảng và đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết
một trăm trứng đó. Và những đối tượng này, chắc chắn
không phải là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam, người
thuộc một dân tộc tự nhận tổ tiên mình sinh ra từ một
trăm cái trứng[29][29]. Đây là lý do thứ ba cho phép ta khẳng
định Khương Tăng Hội đã dịch Lục độ tập kinh của mình
không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên
bản Lục độ tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đã
xảy ra trong bản tiếng Việt ấy.
Quá
trình cải biên này không chỉ xảy ra với truyện một trăm
người con vừa phân tích, mà còn xảy ra ở những truyện
khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu
nên một chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện còn
của Lục độ tập kinh có đến 31 truyện có tương đương
trong văn học bản sinh Jàtaka của truyền thống Pàli, như
chúng tôi đã phân tích trong phần nghiên cứu về Lục độ
tập kinh[30][30]. Qua những tương đương đó, ta phát hiện
một số lớn các cải biên là nhằm mục đích địa phương
hóa các tình tiết có thể địa phương hóa được để cho
người địa phương đọc kinh Phật giáo không còn cảm thấy
ngỡ ngàng với các phong tục, tập quán, truyền thống văn
hóa xa lạ. Thí dụ truyện 90 kể chuyện người chồng bỏ
vợ với truyện Bandhanagara của Jàkata, trong đó tình tiết
về ngôi đình đã được đưa vào chẳng hạn.
Không
những chỉ cải biên, Lục độ tập kinh hiện còn có một
số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất phát từ truyền
thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện
41 kể chuyện một ông vua độc ác thâu vàng của dân để
hối lộ âm ty. Có một người con hỏi xin phép mẹ cho quật
mộ cha để lấy phân vàng liệm trong miệng cha, đem dâng vua,
nhân đó thuyết phục vua về sự sai trái của ông. Rõ ràng,
tục chôn người chết và đem vàng ngọc bỏ vào miệng người
chết không thể xuất phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ
biến ở Việt Nam và Trung Quốc.
Tại
Việt Nam tuy hiện không có những ghi chép bằng minh văn, nhưng
những khai quật khảo cổ học tại Đông Sơn Thanh Hóa trong
thế kỷ qua đã chứng tỏ người Việt của nền văn minh
Đông Sơn thuộc thời đại vua Hùng đã có tục chôn người
với những đồ tùy táng[31][31].
Còn
ở Trung Quốc, ta có những tư liệu bằng minh văn khá cổ
sơ. Chẳng hạn, Nghi lễ chí của Hậu Hán thư 16 tờ 1b3-4
viết về đại tang của hoàng đế đã chép: “Cơm ngậm châu
ngọc như lễ”. Lý Hiền giải thích: “Lễ khể mạng trưng
nói: Cơm thiên tử dùng châu, ngậm dùng ngọc. Cơm chư hầu
dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh đại phu, sỹ, cơm dùng châu,
ngậm dùng vỏ sò”. Theo qui định của nghi lễ Trung Quốc,
như vậy chỉ dùng châu ngọc và vỏ sò để đặt vào miệng
người chết. Vậy việc đặt vàng vào miệng người chết
phải chăng là một tập tục chôn cất của người Việt Nam?
Truyện
41 do thế, nếu không phải được hư cấu hoàn toàn, thì cũng
phải có một độ hư cấu rất cao của một tác giả Việt
Nam, người đã hình thành bản Lục độ tập kinh tiếng Việt.
Sau
khi đã khẳng định thông qua ba chứng cớ nêu trên sự kiện
là Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục độ
tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh
tiếng Trung Quốc hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một
kết luận là ở Việt Nam, cụ thể là ở Giao Chỉ, đã lưu
hành một bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Niên đại xuất
hiện của bản kinh tiếng Việt này không thể chậm hơn năm
247, tức trước năm Khương Tăng Hội đông du qua Kiến Nghiệp,
và từ đó có thể lưu hành trước năm ấy cả năm bảy chục
năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu Tử
viết Lý hoặc luận, tức trước những năm 198 sdl.
Sự
thực, vào thời Mâu Tử không phải chỉ một mình bản Lục
độ tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà còn nhiều bản kinh
khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm
tên tuổi 2 bản kinh. Đó là Cựu tạp thí dụ kinh cũng do
Khương Tăng Hội dịch và Tạp thí dụ kinh mà các kinh lục
từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27 và Khai nguyên
thích giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại “thất
dịch” của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc
truy tìm và nhận dạng 2 bản kinh trên là sự tồn tại các
cấu trúc ngôn ngữ bất bình thường, như đã xảy ra trong
bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc của Khương Tăng
Hội. Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ 515a20 có cấu
trúc “thần thọ”, kiểu cấu trúc “thần thọ” của Lục
độ tập kinh, còn bản Tạp thí dụ kinh hạ ĐTK 205 tờ 510a5
thì có cấu trúc "tượng Phật" của ngữ pháp tiếng Việt,
thay vì “Phật tượng” theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.
Cấu
trúc ngữ học bất bình thường này không chỉ giúp ta biết
được lai lịch của người dịch, mà còn lai lịch của chính
bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì rõ ràng
là Khương Tăng Hội. Vì thế lai lịch bản văn, mà Khương
Tăng Hội dùng để dịch chắc cũng phải xuất phát tại Việt
Nam. Điểm đặc biệt là một số truyện của bản Cựu tạp
thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện Khương Tăng Hội có
ghi lại lời bình luận của thầy mình với câu “Thầy nói”
(sư viết) về truyện đó. Sự kiện này biểu thị tự nguyên
ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương Tăng Hội
thực hiện ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại,
rồi sau đó mới được ông mang qua Kiến Nghiệp, lúc cất
bước đông du để truyền giáo. Có thể vì là bản ghi lại
lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội có một
bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. Vì thế,
ảnh hưởng ngữ pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới
hạn. Cả bản kinh, ta hiện chỉ tìm thấy một cấu trúc ngữ
học bất bình thường duy nhất, đó là “thần thọ” với
nghĩa “thần cây”.
Ngoài
ra, cần chú ý đến khả năng thông thạo tiếng Trung Quốc
của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng Hội dịch Lục độ
tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến Nghiệp,
một thời gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng
Trung Quốc trọn vẹn, thì tuy ngày nay không biết đích xác
Cựu tạp thí dụ kinh được dịch vào năm nào, ta vẫn có
thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở đi, khi
ông đã dịch xong Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách
khác, Khương Tăng Hội lúc bấy giờ đã có một thời gian
dài để luyện tập tiếng Trung Quốc của mình, nên những
tàn dư cấu trúc tiếng Việt đã bị hạn chế[32][32].
Về
bản Tạp thí dụ kinh, các nhà kinh lục đều nhất trí xếp
vào loại “thất dịch” của đời Hán. Điều này rõ ràng
xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những người
làm kinh lục không biết ai đã dịch nó. Hán đây tất nhiên
là nhà Hậu Hán và thời điểm xuất hiện chắc chắn không
thể muộn hơn năm 220, khi Tào Phi phế vua Hán Hiến đế và
lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng nó lưu hành vào thời
Mâu Tử viết Lý hoặc luận, vào khoảng năm 198 là một hiện
thực khá chắc chắn. Điểm thú vị là một bản kinh được
xác nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có một cấu
trúc ngôn ngữ không theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo
ngữ pháp tiếng Việt, đó là cấu trúc “tượng Phật”.
Hiển
nhiên, cấu trúc này không thể giải thích bằng cách nào hơn
là bằng giả thiết, hoặc Tạp thí dụ kinh đã do một người
Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt
như thế, hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa
vào một nguyên bản tiếng Việt để dịch ra, nên tàn dư
tiếng Việt đã không loại bỏ hết được. Dù với giả
thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp thí dụ kinh tiếng Trung
Quốc hiện còn có khả năng được dịch từ một bản nguyên
tiếng Việt, nếu không phải do một người Việt dịch ra.
Chỉ với một nhận định như thế, ta mới lý giải được
tại sao một cấu trúc theo ngữ pháp tiếng Việt lại xuất
hiện trong một bản dịch tiếng Hán.
Như
vậy, với Tạp thí dụ kinh ta có được một xác nhận về
sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại nước ta vào
thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm
giả thiết về sự tồn tại của các nguyên bản tiếng Việt
của Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh cũng như việc
phổ biến rộng rãi của chúng. Sự thực thì nguồn tin về
sự tồn tại của kinh điển Phật giáo tại nước ta vào
thế kỷ thứ hai sdl không phải là mới mẻ gì. Thiền uyển
tập anh[33][33] ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho
thái hậu Ỷ Lan, dẫn Đàm Thiên nói “khi Phật pháp tới
Giang Đông chưa đủ, thì ở Luy Lâu đã có 20 ngôi bảo sát,
độ được hơn 500 tăng và dịch được 15 bộ kinh”.
Khảo
truyện Đàm Thiên trong Tục Cao tăng truyện hiện nay ta không
tìm thấy lời này. Tuy nhiên, với sự phát hiện ba bản kinh
có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể khẳng
định những gì mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại
là hoàn toàn có căn cứ và phản ánh được thực trạng của
Phật giáo Việt Nam trong hai thế kỷ đầu của tây lịch.
Thật
ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại Giao Châu, như Đàm Thiên nói,
đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên nào. Bởi vì nếu
Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục thì chắc
chắn vào nửa đầu thế kỷ thứ nhất sdl, Phật giáo đã
tồn tại, để cho truyền thuyết dân gian Việt Nam ghi lại
sự xuất gia của một nữ tướng của Hai Bà Trưng là Bát
Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm 39-43 thất
bại và việc trồng hoa uất kim hương để cúng Phật do Dương
Phù chép lại vào năm 100 sdl[34][34]. Nếu Phật giáo đã hiện
diện tại nước ta vào thế kỷ thứ I sdl, thì trong một khoảng
thời gian dài như thế không thể nào không có việc phiên
dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt để truyền bá giáo
lý và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử Việt
Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt
vào thế kỷ thứ II do vậy là một tất yếu về lịch sử.
Không thể có một phong trào Phật giáo ở Giao Châu vào thế
kỷ thứ II, mà không có lý luận Phật giáo. Và không thể
có lý luận Phật giáo, mà không có kinh sách Phật giáo được
viết do người Giao Châu.
Khẳng
định về sự tồn tại một hệ thống kinh điển Phật giáo
vào thế kỷ thứ II, vì thế, mang tính tất nhiên và đúng
ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy cũng không
phải mới mẻ gì, vì cách đây gần một ngàn năm Thông Biện
đã nhắc lại và gần một ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên
đã nhận ra. Chính sự tồn tại đó làm cơ sở cho việc học
tập của Khương Tăng Hội, hai mươi năm sau mà kết quả là
"hiểu rõ ba tạng" và đủ tự tin để "chống gậy đông du"
để truyền bá Phật giáo ở Kiến Nghiệp. Và đấy là chưa
kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối cùng để
lại cho ta tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc luận đang bàn cãi.
Như
thế, một hệ thống kinh điển đã tồn tại ở nước ta
vào thế kỷ thứ II, mà quyển số theo Đàm Thiên có thể
lên tới "15 bộ". Điểm đáng tiếc là "15 bộ" này gồm những
kinh gì, thì Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể
ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít
nhất ba bộ kinh đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu tạp
thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh. Một
khi đã xác nhận ba bộ kinh ấy, đặc biệt là Lục độ tập
kinh với truyện thái tử Tu Đại Noa của nó, đã xuất hiện
trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng rãi vào nửa
cuối thế kỷ thứ II sdl, thì việc bàn cãi truyện Tu Đại
Noa trong Lý hoặc luận là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta
không cần phải kéo niên đại của Lý hoặc luận xuống sau
năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đã làm, và cũng không
cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể
già nua trên 80 tuổi để viết Lý hoặc luận như Fukui đã
đề nghị.
Ngoài
ba bộ kinh trên, bản thân Lý hoặc luận có nêu đích danh
tên một bản kinh khác được dịch ở Trung Quốc, đó là
Tứ thập nhị chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái Hâm,
Tần Cảnh và Vương Tuân "ở nước Đại Nguyệt Chi, chép
kinh Phật 42 chương, đem cất ở gian thứ 14 nhà đá Lan Đài".
Tứ thập nhị chương kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập
6 ĐTK 2415 từ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng Xuất Tam tạng ký
tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận lục,
đã ghi: “Tứ thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói
Hiến Minh hoàng đế Tứ thập nhị chương . Bản mục lục
do An pháp sư soạn thiếu kinh này.
Trên
đây là một bộ một quyển, Hán Hiến Minh đế mộng thấy
Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ lâm
trung lang tướng Tần Cảnh đến Tây Vức, bắt đầu ở nước
Nguyệt Chi, gặp sa môn Trúc Ma Đằng dịch chép kinh này, đem
về Lạc Dương, cất ở trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Kinh này
nay truyền ở đời.
Điều
này chứng tỏ Tăng Hựu đã biết Trúc Ma Đằng dịch Tứ
thập nhị chương kinh. Điểm đáng ngạc nhiên là trong phần
dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc
của Xuất Tam tạng ký tập 13-15 không một mục để dành
cho Ma Đằng. Hơn hai mươi năm sau, khi viết Cao tăng truyện
1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7, Huệ Hạo đã mở đầu với tên
Ma Đằng:
“Nhiếp
Ma Đằng vốn người trung Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành
kinh đại, tiểu thừa, thường lấy việc du hóa làm nhiệm
vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc giảng
kinh Kim quang minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng
suy nghĩ: ‘Hay giảng kinh này thì được địa thần che chở,
khiến cho chỗ ở an lạc. Nay gươm giáo mới bắt đầu, nên
làm chuyện có ích’. Bèn thề quên mình, tự thân đến giải
hòa khuyên nhủ, hai nước lại hòa vui. Do thế, tiếng tăm
nổi rõ. Trong khoảng Vĩnh Bình, đời Hán Minh đế, đêm nằm
mơ thấy Người vàng bay giữa trời mà đến, bèn nhóm hết
quần thần để đoán điềm mộng. Thông nhân Phó Nghị vâng
đáp: ‘Thần nghe Tây Vức có vị thần, tên gọi là Phật,
việc bệ hạ mơ thấy chắc là điều ấy ư?’ Vua cho là
phải, liền cho lang trung Thái Hâm, bác sỹ đệ tử Tần Cảnh
v.v... khiến đến Thiên Trúc tìm hiểu Phật pháp. Hâm v.v...
ở kia gặp được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng
thệ nguyện hoằng pháp không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu
sa, thì đến Lạc Ấp. Minh đế khen thưởng tiếp đãi rất
hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng ở. Đất
Hán mới bắt đầu có sa môn. Nhưng đại pháp mới truyền,
chưa có qui tín, nên Đằng dấu sự hiểu sâu của mình, mà
không tuyên thuật điều gì. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương.
Có Ký nói: ‘Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh một quyển
xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ Đằng ở nay là
chùa Bạch Mã, ngoài cửa Tây Ung thành Lạc Dương...”.
Sau
truyện của Ma Đằng, Huệ Hạo ghi tiếp truyện của “Trúc
Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với Đằng và đã
phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh,
Pháp hải tạng, Phật bản hạnh và Tứ thập nhị chương.
Nhưng bốn bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ
thập nhị chương kinh này còn thấy, còn hơn hai ngàn lời.
Đất Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này là đầu”.
Vậy,
từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo, Tứ thập nhị chương kinh
được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên ở Trung
Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho
họ đi đến xác nhận ấy là Cựu lục và Ký, cả hai tác
phẩm ta hiện không thể xác định dứt khoát thời điểm
xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể xuất hiện muộn hơn
nửa đầu thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt hơn nữa là
một câu đã được dẫn trực tiếp trong lá sớ của Tương
Giai gởi lên cho Hoàn đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) ở Hậu
Hán thư 60 hạ tờ 19a1-2: “Thiên thần đem gái đẹp gửi
đến. Phù đồ nói: ‘Đó là túi dơ, đầy máu’, bèn không
thèm nhìn”. Câu này, ngay từ thời Lý Hiền (651-685) chú thích
Hậu Hán thư đã biết là một trích dẫn trong Tứ thập nhị
chương , nên mới chua: “Kinh Tứ thập nhị chương: Thiên
thần dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: Đó là túi da đựng
mọi thứ dơ”.
Kinh
Tứ thập nhị chương, vì thế từ thế kỷ thứ II sdl trở
đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức Trung Quốc
từ bình nguyên phía bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến
nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là
bản kinh đầu tiên được trích dẫn và nêu tên sớm nhất
trong lịch sử kinh điển Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, dù
truyền bản hiện nay có chứa đựng một số nhân tố văn
bản học đáng nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật trên về
sự tồn tại và phổ biến rộng rãi của kinh này vào thế
kỷ thứ II sdl là không thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và
Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chương hay không, tự bản
thân Tứ thập nhị chương là một dịch phẩm đời Hán. Do
đó, Mâu Tử dẫn nó ra trong Lý hoặc luận là một điều
đương nhiên không rắc rối gì.
Thế
mà, Matsumoto xuất phát từ những kết luận sai lầm về Lý
hoặc luận, đã cố gắng bàn cãi về niên đại thành lập
kinh Tứ thập nhị chươngvà Tứ thập nhị chương kinh tự
để cuối cùng kết luận Tứ thập nhị chươngđược thành
lập vào đời nhà Tấn, và Tứ thập nhị chương kinh tự
được viết "sớm lắm là vào nửa cuối niên đại năm 400"[35][35].
Phương thức để đi đến kết luận vừa nêu trong trường
hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số
câu trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện còn có những
tương tự văn cú với những dịch bản kinh điển Phật giáo
đời Tấn, rồi vội vã kết luận, như đã thấy. Chúng ta
không cần phải bàn cãi dài dòng từng điểm một ở đây,
mà chỉ nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả thiết
ngược lại, để khẳng định rằng những tương tự văn
cú như vậy là một biểu hiện ảnh hưởng sâu rộng của
Tứ thập nhị chương kinh lên những người dịch kinh về
sau? Chính một số trong họ, đặc biệt là những người bút
thọ, do đã đọc Tứ thập nhị chương kinh để học thêm
tiếng Trung Quốc, đã vô hình trung bị chính văn từ của
Tứ thập nhị chương kinh ảnh hưởng, mà không ý thức. Hay
nếu có ý thức, thì họ cho việc làm đó cũng có lý do giống
như Geoth đã chép lại một số câu của Shakespears, khi viết
tuyệt tác Faust của mình.
Nói
tóm lại, qua những phân tích sơ bộ trên, tối thiểu cho đến
ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ kinh đã tồn
tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong
bốn bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chươngkinh, ba
bộ còn lại đều thuộc loại kinh thí dụ. Trong điều 18
của Lý hoặc luận, người hỏi đã nêu vấn đề: “Hễ
làm việc không gì hơn là lòng thành, nói chuyện không gì
hơn là sự thật. Lão Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng
chất phác. Kinh Phật giảng thì không chỉ vào việc, mà chỉ
rộng dùng thí dụ. Thí dụ chẳng phải cốt lõi của đạo.
Hợp khác làm giống, chẳng phải huyền diệu của sự việc.
Tuy nhiều lời rộng tiếng, cũng giống một xe bụi ngọc,
chẳng ai cho là quý”. Phải chăng vấn nạn về việc kinh
Phật "rộng dùng thí dụ" này ám chỉ sự lưu hành rộng rãi
của các bản kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả
lời rõ ràng là phải khẳng định.
Cuối
cùng, cũng nên nói thêm chút ít về quan hệ giữa lời kể
sự tích đức Phật của Lý hoặc luận với kinh Thụy ứng
bản khỉ của Chi Khiêm, mà Maspéro đã vạch ra ở trên. Sự
thực, đứng về mặt văn từ, nếu đọc kỹ Thụy ứng bản
khởi kinh và sự tích đức Phật ở điều 1 của Lý hoặc
luận, ta thấy Lý hoặc luận gần gũi với Lục độ tập
kinh hơn là Thụy ứng bản khởi kinh. Cụ thể chẳng hạn,
lời than của vua Tịnh Phạn (Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ
1c21-22):
Vị
hữu nhĩ thì
Đảo
thỉnh thần kỳ
Kim
ký hữu nhĩ
Như
ngọc như khuê
Đương
tục lộc vị
Nhi
khứ hà vi?
có
khác gì mấy lời khóc của mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa
vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152
từ 8c25-27):
Vị
hữu tử thì
Kết
nguyện cầu tự
Hoài
nhậm chi nhật
Như
thụ hàm hoa
Nhật
tu kỳ thành
Thiên
bất đoạt nguyện
Lịnh
ngô hữu tư
Kim
dục thành tựu
Nhi
đương sinh ly.
Và
lời của Thiên vương nói với Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi
trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhân Hình Thần (Lục
độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a14).
Tư
quốc chúng chư
Kim
dĩ phó tử
Nhi
khứ hà vi?
Trước
đây, Hồ Thích, khi đọc những lời văn trên của Lý hoặc
luận, đã đưa ra giả thuyết là có một truyện thơ về sự
tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lý hoặc
luận, vì theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy
thì thật khó mà tưởng tượng có những đoạn văn hay trong
Lý hoặc luận, như vừa dẫn. Thực tế, điều cuối cùng
của Lý hoặc luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại một
tác phẩm có tên Phật kinh chi yếu hay Yếu lý kinh Phật gồm
37 phẩm. Chính tổ chức 37 phẩm này của Phật kinh chi yếu,
cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo (đức) kinh của Lão
Tử, đã làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc
luận thành 37 điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện
đức Phật, Mâu Tử ghi lại trong Lý hoặc luận được rút
ra từ Phật kinh chi yếu này. Đây là một có thể, vì đã
là một tác phẩm về yếu lý của kinh Phật, nó hẳn phải
có phần trình bày về đức Phật rồi mới đến giáo lý
và tổ chức tăng đoàn.
Dĩ
nhiên, có người nghĩ 37 phẩm của Phật kinh chi yếu là chỉ
37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 niệm xứ, 4 như
ý túc, 4 chính cần, 5 căn, 5 lực, 7 bồ đề phần, và 8 thánh
đạo phần. Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối
của Lão thị đạo kinh mà Lão thị đạo kinh là cuốn Đạo
đức kinh của Lão Tử, thì ta không có lý do gì để không
giả thiết Phật kinh chi yếu là cuốn "Yếu lý kinh Phật"
tồn tại ở nước ta và làm cuốn kinh gối đầu giường
cho những người theo Phật giáo. Có thể nói, vị trí nó tương
đương với vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự tích
đức Phật và định nghĩa về Phật có dấu ấn những bài
thơ chắc đã được Mâu Tử rút ra từ cuốn Phật kinh chi
yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu này đã giúp Mâu
Tử lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử. Bây
giờ với những kết quả sơ bộ do công tác truy tìm vừa
nói đem lại, chúng ta thấy giả thiết trên của Hồ Thích
ít nhất đã được chứng minh một phần nào, và diện mạo
của một hệ thống kinh điển Phật giáo tồn tại ở nước
ta vào nửa cuối thế kỷ thứ II sdl bắt đầu ló dạng. Sự
gần gũi văn từ của ba lời than trên quả đã xác nhận tính
nhất quán của hệ kinh điển như thế. Chúng xuất phát từ
một đại tạng kinh Phật giáo Việt Nam sơ kỳ tồn tại vào
nửa cuối thế kỷ thứ II, mà trong tình trạng văn bản hiện
đã tìm thấy, mang hai đặc trưng lớn. Thứ nhất, đại tạng
kinh ấy thiên nặng về nền văn học bản sinh, hay nói như
Lý hoặc luận, về nền văn học thí dụ. Ba trong bốn bản
kinh truy tìm được đều thuộc nền văn học bản sinh. Thứ
hai, đại tạng kinh ấy đã thực sự dùng tiếng Việt như
một chuyển ngữ để phiên dịch, mà chứng cứ là những
cấu trúc ngôn ngữ còn sót lại trong ba bản kinh trên đều
viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng sẽ có những đóng
góp to lớn cho việc viết lại lịch sử ngữ học và văn
học Việt Nam, không phải bắt đầu với Nguyễn Trãi hay Trần
Nhân Tông, thậm chí cả Từ Đạo Hạnh. Lịch sử ấy bắt
đầu ít nhất với bài Việt ca và ba bộ kinh ta vừa nói.
Chứng
cứ về sự gần gũi văn từ giữa Thụy ứng bản khởi kinh
và Lý hoặc luận do thế không còn giá trị nữa. Và ta không
cần phải bận tâm gì thêm về quan hệ niên đại của bản
kinh ấy với Lý hoặc luận. Vậy thì niên đại của Lý hoặc
luận chắc chắn phải rơi vào những năm cuối cùng của thế
kỷ thứ II sdl, mà cụ thể là năm 198. Để làm rõ thêm niên
đại 198 này, chúng ta hãy trở lại phân tích phần tự truyện
do chính Mâu Tử viết.
