UỐNG DÒNG SUỐI NÚI
Những Bài Ca của vị Thánh được Mến Yêu của Tây Tạng, Milarepa
Nguyên tác: Drinking the Mountain Stream, Song of Tibet’s Beloved Saint, Milarepa
Translated by Lama Kunga Rinpoche & Brian Cutillo, Wisdom Publications, 1995
Việt dịch: Tha Nhân - Nhà xuất bản Thiện Tri Thức, 2002

Dẫn Nhập

Milarepa thuật lại kinh nghiệm thiền định 
đầu tiên của mình cho Marpa

Thế Giới của Milarepa

Đạo sư Ấn Độ Phadampa Sangye một lần nói với Jetsušn Milarepa : “Dòng phái của ông giống như một dòng sông – nó sẽ chảy rất dài.” Và quả thật, nó đã giữ được sinh lực và sống động cho tới ngày nay. Không phải ngẫu nhiên mà những lời dạy ứng khẩu thành bài hát của Milarepa đang nhận được sự chú ý từ những hành giả của thế giới Tây phương, bởi vì tình hình tôn giáo của chúng ta rất giống với thời của Mila.

Cho đến khi Phật giáo đi vào Tây Tạng, dân chúng hầu hết là những người chất phác về tôn giáo, theo một sự tôn thờ bùa phép phức tạp. Khi Phật giáo bắt đầu được thâu hóa qua giáo huấn của đại diện nhiều trường phái, một tiến trình đánh giá, thích ứng và hòa nhập xảy ra, để lại trên lối đi của nó những tâm hồn tôn giáo thức tỉnh mới mẻ. Cũng như thế ở Tây phương, những truyền thống tôn giáo của chúng ta đã được thiết lập từ hàng nhiều thế kỷ như là một chấp nhận mặc nhiên một số niềm tin và giáo điều hơn là một sự thực hành để giải thoát cho chính mình. Và ở đây ảnh hưởng của những hệ thống tôn giáo Đông phương cũng có sự thúc đẩy phụ trợ cho sự sanh ra một ý thức hiểu biết hơn về bản chất tâm linh của chúng ta và tiềm năng của nó.

Một yếu tố chính cho sự chuyển đổi sâu xa trong bất kỳ thời nào là sự rối loạn bất định. Đối mặt với nhiều sự lựa chọn trong niềm tin và thực hành như vậy, người Tây Tạng vận dụng cảm quan căn bản của họ trong viễn cảnh và khuynh hướng về sự thống nhất, cũng như chúng ta, với tính cách hướng đến sự xác định những nguyên lý thống nhất của sự vật, luôn luôn đi tới một quan điểm hợp nhất và trật tự về vũ trụ. Cả hai nền văn hóa đôi khi bị rơi vào cùng những lầm lẫn trong việc thâu hóa sự việc mới này : quá đơn giản hóa đến mức không dùng được, trộn lẫn những yếu tố khác biệt thay vì hội nhập chúng vào một hệ thống thống nhất, tư biện trí thức không khơi mở được sức sống mới, và sự gắn bó giáo điều vào một cách giải thích hơn mọi thứ khác.

Trong những thời kỳ chuyển biến như vậy, những con người có khuynh hướng thực tiễn lưu ý trước tiên đến sự đánh giá những hệ thống tư tưởng khác nhau để xác định “sự thực hành chân chánh”. Milarepa xuất hiện trong lúc một số hành giả cũng dấn thân như vậy. Một số theo đuổi sự tìm kiếm trong những nhóm lớn hoặc nhỏ của các tu viện, trong khi số khác, như Milarepa lang thang núi đồng theo kiểu sống sannyasin của Ấn Độ – tóc dài, xa cách xã hội, không nhà cửa, tài sản, khất thực trên những đường làng và thiền định trong những chốn ẩn cư hẻo lánh. Đây là sự khác biệt có ý nghĩa nhất giữa môi trường văn hóa của Milarepa với chúng ta. Trong xứ Tây Tạng thời Milarepa cũng như ở Ấn Độ trước đó, có sự công nhận của xã hội và ngay cả sự kính trọng đối với việc theo đuổi giải thoát cho chính mình. Dầu cho nó vượt khỏi quan kiến của đa số dân chúng, có một không gian hiện hữu ngoài những biên cương của những hình thức xã hội giành cho những ai muốn bỏ gia đình và tài sản vì cơ may mong manh đạt đến giác ngộ.

Dù với sự chấp nhận của xã hội, đời sống cũng không dễ dàng cho một thiền giả vào thời Milarepa. Có sự cạnh tranh từ những người ăn xin đói khát khác và từ những cơ cấu tôn giáo được thiết lập vững chắc hơn. Không luôn luôn dễ dàng để xin một bữa ăn từ những người nông dân nghèo đã mệt mỏi vì nhu cầu của những người xa lạ với cặp mắt hoang dã trong làng của họ. Đối với những dân làng này Milarepa là một kinh ngạc và thích thú thường trực. Ngài tiêu khiển cho họ bằng những bài hát, khiển trách và phê phán, tán tỉnh, kể những chuyện mua vui châm chọc, và khuyến khích họ với lòng đại bi của mình. Ngài dạy họ Chánh Pháp, và qua mọi việc đó luôn luôn chiếu sáng tính độc nhất của nhân cách ngài, sức mạnh thẩm thấu của trí năng ngài và sự tỏa sáng của sự chứng đắc của ngài.

Cuộc đời của Mila và nhiều kỳ công của ngài đã được kể lại rất hay trong tiểu sử và Một Trăm Ngàn Bài Ca. Ngài thường giải bày chính mình và kể câu chuyện đời ngài nhiều lần, như trong bài đầu tiên của cuốn sách này. Ngài sinh năm 1052 trong một đô thị nhỏ của miền quê Tây Tạng. Tên gia đình của ngài là Mila truyền từ một nội tổ được xem là có những thần lực phù thủy, và ngài được đặt là Thošpa Ga, Vui Vẻ Nghe. Nhờ công việc buôn bán thành công của cha, gia đình ngài giàu có trong làng ; nhưng cái chết của cha ngài khi Mila và em gái còn con nít, đã làm cho họ thành kẻ không nhà. Họ còn là nạn nhân của bà cô và ông chú, ép buộc người mẹ và hai đứa con làm việc như đầy tớ và người lao động. Mila bỏ đi và theo lời chỉ bảo của mẹ, đến học với một người bùa phép thông thạo những năng lực siêu nhiên. Mila có một khuynh hướng tự nhiên với những điều huyền bí và đã nhanh chóng sở đắc những năng lực hủy hoại, đặc biệt là năng lực tạo ra những trận mưa đá tàn phá. Trang bị như vậy rồi, Mila trở về làng mình để làm thỏa mãn ước muốn báo thù của mẹ. Ngài phạm vào việc giết hại tất cả gia đình người cô và trốn đi. Sau đó ngài hối tiếc cho những hành động của mình và những nghiệp quả khổng lồ của những hành động ấy. Hiểu rằng việc làm ấy cần được sửa chữa lại trong đời này để tránh một tái sanh rất xấu sau này, ngài đi tìm sự dạy bảo trong Phật giáo. Vị thầy đầu tiên của ngài thuộc về cựu phái, tức là phái Nyingma, bảo đảm với ngài rằng hệ thống của ông sẽ đem lại những kết quả chắc chắn và tức thời. Sau một thời gian thực hành không kết quả, vị thầy bảo với Mila rằng mối liên hệ nghiệp quả của ngài thì mạnh hơn với một lama khác tên là Marpa Lotsawa, “Dịch giả họ Mar”, và gởi Mila đến tìm gặp vị này.

Marpa là một người lạ thường. Ông là một người chủ gia đình, một bậc thầy Mật thừa vĩ đại, và là một dịch giả nhiều kinh điển Phật giáo tiếng Phạn, chúng đã trở thành một phần tiêu chuẩn của đại tạng kinh Tây Tạng. Ông đã sống sót sau vài chuyến đi khó khăn và nguy hiểm đến Ấn Độ trong đó nhiều bạn đồng hành đã chết. Ở Ấn Độ, vị thầy chính của ông là Naropa, và thầy của Naropa là Tilopa, vị này đã nhận những giáo pháp từ đạo sư bổn nguyên của họ là Phật Vajradhara, đức Phật nguyên sơ của dòng phái Kagyu. Trở về Tây Tạng, Marpa dịch những kinh sách đã học được ở Ấn Độ và trao truyền những giáo phái cho những đệ tử.

Trong dạy dỗ, ngài Marpa biểu lộ một nhân cách cứng rắn và đe dọa trên bản chất ấm áp và từ bi của mình. Phương cách làm việc này đối với các đệ tử tỏ ra đặc biệt thích hợp cho Mila-repa, người có nhiều yếu tố tiêu cực và những chướng ngại về nghiệp lớn lao cần được tẩy trừ. Marpa bắt Milarepa chịu vài năm thử thách làm nản lòng trước khi trực tiếp chỉ dạy. Sau sự tịnh hóa và lòng thiết tha được kích thích dữ dội như vậy, Mila hoàn toàn hiến mình cho việc thực hành những giáo pháp này, mới được chuyển từ Ấn Độ qua trồng trên đất Tây Tạng. Ngài đã thành công, hoặc người Tây Tạng đã tin như thế, và đạt đến mục đích của mình là xác chứng bằng kinh nghiệm hệ thống giải thoát của Phật giáo, để lại trên lối đi của mình những thế hệ hành giả thành tựu và rất nhiều chỉ dạy bằng bài ca.

Khi Mila đã từ giã Marpa và sống tự mình, ngài đã theo đuổi sự thực hành liên tục, hầu hết là ở trong những động nơi núi non hẻo lánh của vùng tây nam Tây Tạng và tây Nepal. Sự thực hành khổ hạnh của ngài suốt năm chỉ mặc một chiếc áo vải khiến ngài có tên là “repa”, thêm vào với tên gia đình là “Milarepa”. Thỉnh thoảng ngài viếng thăm một làng hay chỗ cắm lều của những người chăn gia súc để xin thức ăn, và đổi lại ngài hát những bài ca chỉ dạy ứng khẩu, một tục lệ đã có trong thời của ngài. Sự việc đôi khi khó khăn, nhưng Mila luôn luôn biểu lộ một sự can đảm không thể khuất phục được trong khi đối mặt với những cản ngại cho thực hành và những hoàn cảnh đối nghịch. Rồi tiếng đồn về ngài lan truyền trong dân chúng, và người ta tin ngài là một siddha thành tựu.

Danh tiếng không làm vui lòng ngài, và ngài không dễ gặp được. Người ta có thể nghĩ ngài là một thiền giả quan tâm đến lợi lạc riêng đến nỗi mất mọi lưu ý đến những tương quan con người và nhìn sự tiếp xúc xã hội như là rắc rối không cần thiết. Mila đã ghi nhận những cảm giác như vậy trong những bài ca của mình, và hình như ngài luôn luôn từ chối những người muốn trở thành đệ tử và vật cúng dường của họ ; nhưng đây đúng là một nghịch lý trong nhiều nghịch lý của nhân cách độc đáo của ngài – những nghịch lý ngài đã dùng rất thiện xảo trong việc giáo hóa dân chúng. Mila có một cảm thức khôi hài châm biếm nghiêng về sự chế giễu và tuyệt đối bộc trực và thẳng thắn với người khác. Nhưng không phải ngài không có phương pháp, trên bề mặt thì khác với cách của Marpa, nhưng phán đoán từ con số những đệ tử thành tựu, có khi còn hiệu quả hơn. Ngài có một số lớn đệ tử so với một người cố gắng tránh gặp gỡ con người như vậy. Họ bị lôi kéo về phía ngài, như những vệ tinh không cưỡng chống lại sức hút bất khả kháng của một hành tinh lớn : những người cô độc, những học giả, những đệ tử của các vị thầy khác. Và còn vô số nông dân và chủ gia đình mà ước mong siêu thoát được làm bùng cháy lên khi gặp gỡ thiền giả vĩ đại này.

Để hiểu biết Milarepa, hãy cân sức nặng những lời nói so với những hành động của ngài ; chính trong những trái nghịch và bổ sung của chúng mà sự đối xử khéo léo của nhân cách Milarepa và những mối tương quan được mang ra ánh sáng.

Hệ thống Phật giáo về Giải Thoát

Định nghĩa chính xác một hệ thống căn bản của thực hành Phật giáo là một điều bất khả vì số đông trường phái và kiểu cách cả ở Ấn Độ lẫn Tây Tạng. Tuy nhiên, có thể hình thành một bức tranh tổng quát của hệ thống Phật giáo Đại thừa như Milarepa đã giảng giải trong nhiều bài ca và câu chuyện của ngài. Biết rằng sự giải thích và nhấn mạnh của ngài thay đổi theo thính chúng, chúng ta có thể xây dựng lại một bản văn ngắn về “những giai đoạn của con đường” trong đó những yếu tố căn bản của các Thừa Tiểu, Đại và Mật được đặt vào phối cảnh trong một hệ thống nhất quán và hiệu quả. Điều này cho thấy rằng ngay trong giai đoạn sơ thời ở Tây Tạng đã có một khuynh hướng hội nhập ba thừa và những trường phái khác nhau của Phật giáo Ấn Độ vào một hệ thống thống nhất. Những đoạn trích ở sau là từ “Thiền định đầu tiên của Mila” và “Sự kiêu hãnh Đại Ấn của Rechungpa”, cả hai đều lấy từ đại hợp tuyển Những Câu Chuyện và Bài Ca từ Truyền Thống Khẩu Truyền của Jetsušn Milarepa, từ đây mà mọi chất liệu trong cuốn sách này được rút ra.

Bước đầu tiên là hiểu được sự rỗi rãnh và cơ hội may mắn cho giải thoát mà cuộc đời làm người có thể mang lại :

Thân thể máu thịt mong manh được phú bẩm với một tâm thức chủ quan có từ vòng xích mười hai duyên sanh – vô minh và vân vân. Nó là chiếc thuyền lớn của rảnh rỗi và cơ hội cho những ai được phú bẩm phước đức và lòng khát khao giải thoát. Tuy nhiên, với người xấu họ sẽ dùng nó để chất chồng thêm tội lỗi thì nó là một người dẫn đường đi đến những cõi thấp kém. Nó đứng giữa biên giới của phát triển và thoái hóa. Tôi đã chợt hiểu tình thế quyết định này, nó có thể dẫn đến sự tốt đẹp lâu dài hay hư hỏng lâu dài.

Mila giải thích thân phận tổng quát của sanh tử luân hồi trong cách này :

Chúng sanh trong sáu loài bị mê ám bởi vô minh và bám níu vào những hình tướng ảo huyễn đã lạc loài khắp sanh tử từ đời vô thủy. Họ cho tính vô ngã này là một cái ngã, cái không có ta là một cái ta, và cứ thế mà trôi dạt trong biển cả khổ đau của sanh tử qua sự bám níu say mê vào những dấu vết hằn in của nghiệp xấu.

Mỗi hành động, mỗi kinh nghiệm đều để dấu vết của chúng in vào tâm thức chúng ta theo hình thức những “hạt giống” cho sự tái hồi những kinh nghiệm ấy. Sự in dấu ban sơ là sự in dấu của vô minh, nó sanh ra thế giới quan sai lầm về hiện hữu của cái ngã trong con người và tự tánh trong sự vật như chúng xuất hiện với người bình thường. Trong dòng chảy của cảm giác bản năng sai lầm này về thực chất kinh nghiệm của chúng ta, những phiền não thích, ghét... bắt đầu vận hành trò chơi của chúng.

Bây giờ giải thích việc làm bên trong của điều ấy : chúng sanh lang thang trong sanh tử do vì sự hoạt động của mười hai móc xích nhân quả của duyên sanh. Trước tiên, vô minh – có nghĩa là “không biết”, “không hiểu”, “không thấu hiểu” (tình trạng thật sự của sự vật trong kinh nghiệm của chúng ta) – cung cấp điều kiện cho hoạt động tổng hợp (của những yếu tố của đời sống sanh tử). Tiến trình này tiếp nối cho đến những khổ cảnh không tránh được của sanh, lão, bệnh, tử lập đi lập lại.

Chuỗi xích duyên sanh này là tiến trình do đó chúng sanh sanh đi sanh lại trong hoàn cảnh sanh tử với sáu loại sống : địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, thiên và a tu la. Tình trạng và hoàn cảnh của đời sống tái sanh của chúng sanh được xác định bởi những phản ứng (nghiệp) của chúng đối với những kinh nghiệm trong các đời trước.

Phần đông chúng sanh tái sanh vào cảnh giới thấp (như địa ngục, ngạ quỷ hay súc sanh) qua sức mạnh của hành động xấu. Những tình trạng thấp kém ấy thì khốn khổ, và ngay cả đời sống trong ba cảnh giới cao hơn cũng có bản chất là khổ.

Phương cách để sửa chữa hậu quả này là hiểu biết ngay từ lúc bắt đầu sự khó có được nhàn rỗi và cơ hội (của cuộc đời được làm người) – rằng sự rảnh rỗi và cơ hội dù chỉ có thể tìm được một lần trong cả trăm lần sanh ra thì cũng vô thường và rằng thời gian chết thì không chắc chắn. Bạn phải nghĩ đến sự kiện không thể nào biết được mình sẽ sanh chỗ nào sau khi chết, và bởi vì bạn bị sức mạnh của nghiệp đẩy đi không thể cưỡng, bạn phải xem xét mối tương quan nhân quả của hành động.

Như thế theo Mila, bước đầu tiên là phải có một hiểu biết tận gốc tình trạng sanh tử và những nguyên nhân của nó, tham thiền về khổ, chết và vô thường để đẩy mạnh sự thôi thúc giải thoát thành một nỗ lực mạnh mẽ và hiểu rằng sự hiện hữu hiện thời trong thân phận con người là cơ hội khả dĩ tốt nhất để lật đổ sự áp bức của vô minh và thành tựu giải thoát.

Được thúc đẩy bởi những hiểu biết này, bấy giờ người ta đi vào cánh cửa của thực hành thực sự đạo Phật :

Để được che chở khỏi sự tái sanh cõi thấp
Do sức mạnh của những hạnh nghiệp xấu xa,
Lama và Tam Bảo là nơi quy y duy nhất.

Trong mọi phái Phật giáo, người sơ cơ quy y Tam Bảo, gồm Phật, bậc có thể hướng dẫn người khác qua sự tự giải thoát khỏi sanh tử của mình, Pháp (giáo lý của ngài), và Tăng (cộng đồng những người thực hành Pháp). Sự quy y, nương tựa này không nhất thiết phải bao gồm một chối bỏ những theo đuổi thế gian mà là đặt chúng trong phối cảnh hài hòa với những tác nhân hướng đạo hiệu quả đi đến giải thoát này. Bởi vì ban đầu Tam Bảo không thể là một hiện diện sống động đối với chúng ta, vị lama (guru) chính là sống thực của Tam Bảo. Như thế ở Tây Tạng vị lama được đặt quan trọng hàng đầu hơn cả chư Phật, bởi vì chính qua vị này mà chúng ta mới sẽ gặp được chư Phật. Mila gọi sự hiểu biết về cam kết với một lama này là “chìa khóa đầu tiên tối hệ trọng”.

Sau đó, cần thiết phải dựa trên một nền tảng được lập nên bởi những lời nguyện tự giải thoát mình, với một thúc dục thoát khỏi sanh tử được thúc đẩy bởi tư duy về cái chết, vô thường, nhân quả của hành động, và sự khó tìm ra lại được sự rảnh rỗi và cơ hội (của kiếp sống làm người).

Sự cam kết với giải thoát cá nhân (pratimoksa) để chỉ những thệ nguyện của Tiểu thừa, nó được dùng như yếu tố hướng dẫn cho phép đạt đến Niết Bàn, sự giải thoát cho mình khỏi khổ đau. Từ đó mà có danh từ “Tiểu thừa” – người chỉ có thể chuyên chở chính mình. Cần phải mở rộng động lực này hơn nữa. Đại thừa bao trùm tất cả chúng sanh trong tầm nhìn của nó, bởi vì thật ra, mọi đời sống đều liên hệ chặt chẽ với nhau không thể tách lìa, và cuộc chiến đấu để giác ngộ phải được theo đuổi vì tất cả mọi người. Mila giải thích điều này như sau :

Tôi hiểu rằng định hướng như vậy đến sự an vui của riêng mình tạo nên Tiểu thừa, và Đại thừa bao gồm sự hồi hướng mọi hoạt động của mình cho lợi lạc của những người khác với lòng từ bi nhắm đến giác ngộ trong ước muốn giải thoát mọi chúng sanh khỏi sanh tử.

Sự nhấn mạnh này vào tâm nhắm đến giác ngộ (tâm Bồ đề) phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa. Thiết yếu phải nhờ vào sự thực hành Đại thừa, để cho trí huệ soi thấu mà nhờ nó cuối cùng chúng ta sẽ thấy tình trạng chân thật trống rỗng của mọi sự, được cân bằng với từ bi của tâm hướng đến giác ngộ, để tựu thành sự tự do hoàn hảo, không riêng biệt, khỏi sanh tử, tức là giác ngộ. Ngay trong Mật thừa, nó là sự tinh lọc trong phương pháp nhưng căn bản vẫn đồng với Đại thừa trong triết lý, thì tâm hướng đến giác ngộ là một tiền đề cần thiết cho sự thực hành. Từ Sanskrit của cái này, là tâm Bồ đề, có thể được định nghĩa như là tình trạng của tâm trong đó mọi hoạt động đều được tiến hành một cách tự nhiên vì lợi lạc cho tất cả. Chính từ một khao khát giải thoát cho chính mình mà người ta có khả năng hướng dẫn cho những người khác. Ngược lại, tâm Bồ đề tự nó không trực tiếp tạo ra giải thoát, vì trừ phi được tôi luyện bởi trí huệ, còn không nó chỉ ràng buộc hành giả chặt thêm vào sanh tử.

Những người đi một con đường làm phát sanh tâm hướng đến giác ngộ này qua những phương pháp mật thừa hay không phải mật thừa được gọi là những bồ tát, bodhisattva hay “những chiến sĩ cho giác ngộ” (Tiếng Sanskrit sattva nghĩa là “chúng sanh”, nhưng cũng có nghĩa thứ hai là anh hùng hay can đảm, và được dịch ra như vậy trong tiếng Tây Tạng). Mila tóm tắt theo cách này :

Nhận thức được sanh tử như một tù ngục, hiểu rằng mọi chúng sanh lạc lõng trong đó không ai khác hơn là cha mẹ chúng ta, những người đã cho chúng ta sự sanh ra đời suốt vô thủy kiếp. Với tình thương và bi mẫn đối với họ đang lạc lõng trong sanh tử luân hồi, làm phát khởi tâm nhắm đến giác ngộ tối thượng vì sự giải thoát cho họ.

Rồi cỡi lên những ngọn sóng lớn của sự thực hành nhắm đến giác ngộ : ba sự thực hành nền tảng của con đường, bốn phương tiện xã hội (bốn nhiếp pháp), và sáu cái siêu việt, như thế tích tập hai kho tàng và tịnh hóa hai chướng ngại.

Đoạn này tổng kết những thực hành chính yếu của Đại thừa. Ba thực hành nền tảng là giới nghĩa là thực hành về thái độ đối xử, định và huệ nghĩa là những thực hành về tâm thức. Bốn phương tiện xã hội – bố thí, tương giao thích đáng, tham dự vào sự phát triển của người khác, và phụng sự như là một gương mẫu cho người khác – là những thực hành được hướng chủ yếu đến sự lợi lạc của người khác. Sáu cái siêu việt – bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, định và trí huệ – được thực hành chủ yếu cho sự phát triển riêng mình, mặc dầu dĩ nhiên trong Đại thừa không có sự quan tâm cho riêng mình.

Những thực hành này có một hiệu quả đôi. Thứ nhất, chúng làm tăng thêm hai kho thần lực của mình – kho công đức đặt nền móng trên sự ứng xử đạo đức và cử hành nghi lễ, và kho trí huệ đặt nền móng trên sự khảo sát tình trạng của sanh tử và sự sửa chữa nó, từ những tin tức lượm lặt thông hiểu đầu tiên đến trí huệ siêu việt, siêu thế, vượt khỏi lời nói và tư tưởng. Thứ hai, chúng tiêu trừ hai thứ chướng ngại – phiền não chướng ngăn ngại sự thông tỏ Niết Bàn, và sở tri chướng, chướng ngại về đối tượng, nó che đậy thực tại của sự vật, và như thế ngăn ngại toàn giác của Phật tánh viên mãn.

Mila giải thích sáu siêu việt, đặc biệt là định và trí huệ, phải được phối hợp như thế nào trong một thực hành có hệ thống của con đường :

Bố thí, giữ giới và nhẫn nhục là những phương tiện để tích tập kho công đức. Định và huệ là những phương tiện để tích tập kho hiểu biết. Hãy nỗ lực thêm nữa cả thảy chúng. Cái hiểu biết cao nhất là tâm của Phật. Người nào muốn đạt được nó cần áp dụng những phương pháp khác nhau này.

Sự chú tâm đặc biệt là dùng để phát triển định và huệ. Thiền định căn bản có thể chia thành sự tập trung chuyên chú, hay làm bình lặng tâm thức, qua sự tập trung nhất tâm và tiến trình phân tích của trí huệ phát sanh qua nội quán siêu việt. Sự an định này, tiếng Sanskrit gọi là samatha, được gọi thế vì do tập trung nhất tâm mà hoạt động của tâm thức đứng lặng. Khi những tác động của tâm thức biến đổi, tâm thức đảm nhận những cách thức vận hành siêu bền khác nhau. Tám “cách thức khác nhau” này được gọi là cấp độ định (dhyana) và tương tự nhau trong vũ trụ luận về tâm thức của cả Phật giáo và Ấn giáo. Toàn bộ những cấp độ định ấy đều nằm trong sanh tử, dầu đa số có bản chất tinh lọc hơn ý thức bình thường, và là phạm vi của thiền định truyền thống. Bằng cách thực hành những trạng thái này, mọi thiền giả có được những thần lực và hỷ lạc.

Bởi vì lạc thú của tâm thức và thần lực siêu nhiên do chúng mang lại, những cấp độ định có thể được cho là một con đường đi đến giải thoát, nhưng không phải vậy. Phần nào, chúng chỉ là những căn cứ vững vàng để từ đó tâm thức siêu xuất vượt qua đến sự đối mặt trực tiếp với tánh Không qua đó trí huệ mới có thể hiển lộ. Bởi vì chúng phát triển và yên tĩnh hơn hoạt động tâm thức bình thường, chúng giống như cái bóng che gió bằng thủy tinh của ngọn đèn dầu, làm ổn cố ngọn lửa nhỏ của trí huệ khỏi những ngọn gió của tác động phiền não quấy nhiễu.

Trí huệ được phát triển bằng sự thực hành nội quán, một tiến trình khảo sát và phân tích của tri giác chúng ta, một sự thúc đẩy của trí năng đến những giới hạn chót của chúng cho đến khi tia chớp của kinh nghiệm trực tiếp về thực tại xảy ra. Đây là kinh nghiệm về vô ngã của con người và về tánh Không, hay vô tự tánh trong sự vật. Chỉ có trạng thái thiền định mới có thể tẩy sạch những dấu vết của kinh nghiệm sai lầm làm nảy sinh những trạng thái phiền não và những ảo tưởng về thực tại. Như thế thực hành quán chiếu vượt quá sự thực hành định chỉ, cái này chỉ có thể đàn áp những hình thức hoạt động của những trạng thái phiền não của tâm thức.

Thiền giả phải đi qua năm con đường đến giác ngộ. Tiến trình tích tập hai kho công đức và trí huệ là con đường Tích Tập, và sự áp dụng trong tham thiền hai kho này vào tri kiến trực tiếp tánh Không gọi là con đường Áp Dụng. Tri kiến trực tiếp tánh Không chính là con đường Thấy, và sự phát triển và áp dụng lập đi lập lại cái tri kiến trực tiếp ấy để tẩy sạch hoạt động ám ảnh của những sự in dấu vết được gọi là con đường Thiền Định. Sự trừ sạch mọi dấu vết của hai thứ chướng ngại là con đường Cứu Cánh, hay con đường vượt khỏi sự thực hành, tương đương với Phật tánh trọn vẹn hay Phật quả. Mila tóm tắt :

Tóm lại, nền tảng là niềm tin, người trợ giúp là nỗ lực, cái đối trị là sự thu thập (đức hạnh) và sám hối (tội lỗi), nguyên nhân trực tiếp là sự phối hợp của trí huệ và phương tiện (phương diện hoạt động của tâm hướng đến giác ngộ), nguyên nhân phụ trợ là sự thực hành con đường tích tập và con đường áp dụng. Khi con đường thấy nhờ vậy được đạt đến, đó là kinh nghiệm trực tiếp của trí huệ quán chiếu.

Với sự đạt đến con đường thấy, người chiến sĩ Bồ tát đứng trên cấp bậc thứ nhất của mười địa bồ tát, và sau đó lần lượt vượt qua để đến cấp bậc thứ mười một, cấp bậc của giác ngộ.

Dòng phái Kagyu của sự thực hành Phật giáo

Hệ thống thực hành của Milarepa, được biết có tên là Kagyu hay “Dòng phái của Lời Nói” được truyền từ nhân vật siêu sử Vajradhara đến guru Tilopa, vị này dạy lại cho Naropa. Marpa, vị lama của Milarepa, nhận những chỉ dạy này từ Naropa, dịch những bản văn của các vị trước và thiết lập chúng ở Tây Tạng. Milarepa có hai truyền nhân chính và nhiều đệ tử thành tựu khác tiếp tục truyền thống Kagyu trong một số dòng biến thể khác. Những lama về sau đưa vào tính cách con người riêng của họ, đến nỗi những thực hành Kagyu ngày nay không thể được xem là đồng nhất với kiểu thức riêng của Mila. Tuy nhiên chúng cũng giữ lại sự giống nhau nhiều. Chúng ta sẽ tìm cách tạo dựng lại bức tranh hệ thống của Milarepa từ lời giảng dạy của ngài trong Những Câu Chuyện và Bài Ca từ Truyền Thống Khẩu Truyền của Đại Thiền Giả Milarepa.

Mật thừa (Tantra)

Những thực hành chủ yếu là những tantra. Mật thừa về triết lý thì đồng nhất với Đại thừa nhưng khác biệt lớn lao trong những kỹ thuật hiện thực của thực hành. Bởi vì nó tương đương với Đại thừa trong mục đích nhưng nhiều hiệu quả trong thực hành, Mila nói : “Để rời bỏ con đường thấp (của Tiểu thừa) và (thực sự) đi vào con đường của Đại thừa, người ta phải đi vào con đường Kim Cương thừa vô thượng (anuttaratantra).(1)

Mọi yếu tố của Đại thừa đều hiện diện trong Mật thừa. Năm con đường và mười địa bồ tát được cô đọng trong hai giai đoạn : phát sanh và thành tựu. Trong giai đoạn phát sanh mở rộng, trước tiên thiền giả tự tịnh hóa bằng guru yoga và phát tâm Bồ đề. Rồi những dòng khí, kinh mạch và trung tâm (prana, nadi, cakra) của hệ thống tâm sinh lý Mật thừa được phát triển và sự làm chủ những vận hành của chúng được tìm thấy qua những thực tập thân tâm của con đường phương tiện, phương pháp. Những hóa thần bổn tôn của Mật thừa, những nhân cách hóa nam và nữ của những tiến trình tâm linh như heruka và dakini, được “tạo ra” qua sự thực hành quán tưởng cho đến khi thực tại của chúng làm mờ đi thực tại của thế giới hình tướng bề ngoài. Sự tạo ra này dẫn thiền giả gặp gỡ những tyến trình hiện thân trong mỗi hóa thần và chuyển hóa môi trường chung quanh nó thành cảnh giới của hóa thần ấy. Đặc biệt, thiền giả tạo thành một tương quan với một hóa thần riêng biệt, gọi là “bổn tôn” (Skt. istadevata ; TT. yidam) qua những thực hành và quán tưởng hòa hợp với hóa thần ấy. Khi thiền giả có thể quán tưởng hóa thần bổn tôn riêng của mình đến lúc mà sự quán tưởng hình như có đời sống của chính nó, và khi người ấy có thể xem thấy môi trường chung quanh là thần thiêng, bấy giờ nó thực hành sự “kiêu hãnh thiêng liêng” của sự đồng hóa trực tiếp thân tâm mình với thân tâm của hóa thần bổn tôn.

Khi thực tại của thế giới hiện tượng bị che mờ bởi cường độ của của sự quán tưởng này, bấy giờ thiền giả đi vào giai đoạn thành tựu trong đó bản chất như huyễn hay tánh Không của sự quán tưởng của thiền giả có thể được chứng ngộ, và cùng với nó là tánh Không của thế giới hiện tượng bình thường. Điều này do sự kiện là thế giới trong bản chất là một “quán tưởng” huyễn hóa phát sanh từ bám níu say mê vào những thiên kiến thâm căn cố đế về bản chất của sự vật.

Chứng ngộ tánh Không không chỉ là kết quả duy nhất trong giai đoạn thành tựu, vì do giai đoạn phát sanh trước đó, thiền giả có được khá đủ những năng lực và phương tiện. Đặc biệt, vào cực điểm của giai đoạn thành tựu, nó đã phát triển ba thân, hay những cách thức hiện hữu của một vị Phật. Pháp thân (dhar-makaya) là hiện thân của sự chứng ngộ rằng mọi hình tướng – những tư tưởng và hiện tượng – thì vô tự tánh. Báo thân (sambho-gakaya) là những phương tiện nhờ đó vị ấy truyền thông với những hành giả đã tiến cao trong thiền định của họ. Hóa thân (nirmanakaya) xuất hiện trong thế giới như một thân thể vật chất bình thường ; nhưng thật ra thân vật chất này không do sức mạnh của những hành động và trạng thái phiền não quá khứ tạo thành, mà hơn nữa là do sức mạnh của ý muốn và nguyện vọng trước kia cho lợi lạc của chúng sanh (pranidhana). Cả hai thân sau gọi là sắc thân ; và là sự thống nhất của cả ba thân này gọi là thân tinh túy.

Guru và Quán đảnh

Trong thực hành Mật thừa, sự liên hệ với một guru (TT. lama) đã chứng đắc là đặc biệt quan trọng. Chính ngài là người hướng dẫn chúng ta trong con đường chân chính và là điểm then chốt trong việc mở tâm thức chúng ta với thực tại của chính chúng ta và của thế giới chúng ta.

Lama linh thiêng là hiện thân của tất cả chư Phật.
Lời ngài diễn nói cái không thể nói.
Tâm ngài là ánh sáng mặt trời chiếu khắp của phương tiện và trí huệ.

Người nào thấu rõ rằng mọi hành động
Của thân, ngữ, tâm của một lama (chân thật) –
Trồng trọt, lấy cắp, ngay cả giết hại – đều là công đức,
Người ấy thấy chúng đặc biệt như những hành vi của một vị Phật,
Là đệ tử tốt nhất để thực hành con đường thậm thâm.

Nhưng không phải mọi lama là một vị thầy chân thật và mọi học trò là pháp khí xứng đáng. Câu trên chỉ áp dụng cho những đệ tử Mật thừa cao cấp trong một liên hệ trường tồn với một guru. Ngay cả một lama cao cấp và một đệ tử giỏi có thể thấy mối tương quan của họ là không hữu ích nhiều vì những nguyên tố trong sự cấu thành cá nhân của họ. Mối tương quan phải cung cấp những hoàn cảnh cho sự phân tích ban đầu những hành động và động lực của đệ tử và có thể khơi dẫn những phát giác tinh vi và xuyên thấu trong tiến trình phát triển.

Vị lama cũng phải có thể thực hiện những nghi thức quán đảnh một cách hiệu quả để mở cho người đệ tử bước vào thực hành Mật thừa thành công. Như Milarepa giải thích, “quán đảnh” nghĩa là “trao quyền có thể làm”. Quán đảnh chỉ cho người sơ học một thoáng thấy về nội dung của sự thực hành ; anh ta còn phải khéo léo trau dồi sự thực hiện và chứng ngộ thực sự của nó. Tiến trình nhập môn của Mila bằng bốn quán đảnh và động lực của ngài được kể lại trong bài thứ hai của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Bây giờ tôi là Milarepa, nhưng tôi chắn chắn
Thân thể nhàn rỗi và may mắn này sẽ được sử dụng
Hẻm núi này của luân hồi là một vực thẳm bao la
Và tôi sợ lối mòn chật hẹp của sanh và tử.

Khi tôi nghĩ rằng sự lang thang trong sanh tử này
Sẽ kéo dài cho đến lúc những sức mạnh của nhân quả lặng dứt,
Tôi biết đó là thời gian chấm dứt của bản ngã huyễn ảo này.

Và làm sao tôi có thể chịu nổi khi những chúng sanh của sáu cõi này,
Những người mẹ tốt của chúng ta đang bị khổ đau hành hạ ?
Như thế tôi tìm kiếm con đường thành tựu nhanh chóng
Thân thể này của những người chiến thắng, những người lãnh đạo của chúng sanh.

Thứ nhất, bằng sự trao quyền của quán đảnh cái bình,
Thân thể bình thường của tôi được đồng hóa với thân thể bổn tôn.
Bấy giờ bằng quán đảnh bí mật dòng của ngữ
Những dòng chảy trong hai kinh mạch phải và trái chảy vào kinh trung ương.

Bằng cách đốt lên cái lạc của quán đảnh thứ ba (của trí huệ),
Tôi thấy người trinh nữ trần truồng của cảnh giới vô ngã,
Và bằng sự nhận biết bốn thân được diễn tả một cách tượng trưng
Trong quán đảnh thứ tư (của lời), tôi đối diện sự thống nhất của ba thân(2)

Sau khi đi vào những cánh cổng đầu tiên, tôi thực hành hai giai đoạn
Và hợp nhất với hư không và tánh giác
Thân bổn tôn được tạo ra trước đó trên con đường.

Sự hợp nhất này với hư không và tánh giác là Vajradhara.
Vì mục đích này hóa thân của Thích Ca Mâu Ni xuất hiện.

Đây là sự chiến thắng đối với sanh, chết và trung ấm.
Đạt được ba thân cho chính mình,
Tôi không còn hy vọng hay sợ hãi về những kết quả nào khác.

Sau quán đảnh, khi thiền giả bắt đầu thực hành hăng say, nó phải tuân thủ những lời thệ nguyện chính và phụ của Mật thừa cũng như những thệ nguyện trong thực hành riêng. Mila cho vài ý niệm về những cam kết này trong bài thứ ba của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Qua phương tiện và trí huệ của lama duy nhất của tôi
Cái nhìn của tôi về bạn bè và những người khác được tịnh hóa.
Tất cả mọi chúng sanh ấy là những người mẹ của tôi –
Đui mù, điên cuồng bởi những phiền não –
Yogi, làm sao ngươi có thể chịu đựng ? Hãy hiến mình cho việc phụng sự chúng sanh.

Đàn bà chủ yếu là trí huệ,
Nguồn của cái biết tự nhiên và thân huyễn(3)
Chớ bao giờ xem họ là thấp kém ;
Hãy cố gắng đặc biệt để thấy họ là Vajra Varahi(4)

Chớ bao giờ thờ phụng hóa thần bổn tôn với thức ăn và đồ mặc bình thường,
Như người tầm thường thờ phụng một nhà vua.
Khi những đồ vật thần lực được dùng theo những cách bình thường,
Thế cũng như đổ sữa sạch vào một bình chứa dơ bẩn.
(Ngươi phải) giữ gìn và không bao giờ thiếu vắng
Đồ trang hoàng bằng xương, kim cương – chuông và v.v...

Đệ tử cũng phải cam kết giữ bí mật về bản chất của những quán đảnh, hóa thần bổn tôn và thực hành của nó. Vì những tantra là “tự thân bí mật”, nghĩa là nội dung thực sự của chúng không thể lượm lặt từ những bản văn tantra bởi một người chưa nhập môn, chúng có thể có hại cho thực hành và sự ổn định tâm thức nếu áp dụng sai.

Tiến trình của Thực hành : Chỉ và Quán

Sau khi quy y, những đệ tử là pháp khí dưới sự dẫn dắt của một lama thông thạo cần phát sanh tâm nhắm đến giác ngộ, tích tập hai kho (công đức và trí huệ) bằng cách thực hiện bảy hành vi tôn kính, guru yoga, cúng dường mạn đà la, cầu nguyện... và trừ sạch ngăn chướng (của những hành động xấu trước kia) bằng thiền định và trì tụng thần chú Vajrasattva một trăm âm.

Tối quan trọng là kiên trì trong mọi cái này nhiều tháng hay ngay cả hàng năm cho đến khi những dấu hiệu của sự phát triển xảy ra. Dù sau khi những dấu hiệu và những chỉ dẫn ấy đã xảy ra, ngươi còn phải hoàn thành sự tập trung tự nhiên bằng quá trình tiệm tiến của những trạng thái chứng ngộ thật sự đặt nền trên kho công đức được tích tập trước đó.
Hoàn thành sự tập trung “tự nhiên” hay “không cố gắng” không phải là một chuyện tự nhiên hay không cố gắng. Tiến trình an định (chỉ) qua tập trung nhất tâm, tiền đề cho thực hành có tính phân tích nhắm đến quán chiếu siêu việt, là một công việc chính yếu và chuyên nhất. Mila giải thích nó như sau :

(Trong sự thực hành an định) những người sơ học hoàn thành định tâm theo từng cấp độ, dòng tư tưởng của họ (ban đầu) ào ạt như một thác núi, cuối cùng đến khi tâm thức ở yên một cách tự nhiên tập chú nơi nào nó được đặt để. Đây gọi là “sự vững chắc tâm thức”, và vì nó là nền tảng của bốn mức độ thiền (dhyana), không có bước tiến tới nào nếu không có nó.

Tiến trình tiến tới qua bảy giai đoạn trước khi đạt đến cấp độ tập trung tự nhiên. Sự tiến bộ gồm việc học hiểu để sửa chữa những cấp độ vận hành đối chọi khác nhau của tâm thức – đặc biệt là “hôn trầm” hay lờ đờ do tâm thức quá đắm mình vào đối tượng của nó, và “trạo cử” hay xáo động do phản ứng quá mức hay phân tán sự chú ý khỏi đối tượng đến những sự việc khác. Nó cũng gồm sự đàn áp sự lan man hay dòng tư tưởng bị khuynh hướng thói quen ám ảnh phải nhận dạng phân biệt và đặt tên cho những đối tượng của kinh nghiệm. Để thành tựu tập trung, thiền giả phải phát triển những cái đối trị : chánh niệm tỉnh giác, nó dùng để duy trì sự chú ý vào đối tượng bằng cách “nhớ” trạng thái và những lời dạy cho tập trung, và tỉnh giác phê phán, nó đánh giá trạng thái tâm thức vào mỗi lúc và xác định tâm thức đi lạc như thế nào.

An định bao gồm sự dẹp yên dòng tư tưởng bằng tập trung, trong khi tiến trình bổ túc, quán chiếu phân tích, bao gồm sự thâm nhập vào tiến trình tư tưởng qua tu tập nhận thức trong khi ở trong một trạng thái an định tập trung. Sự thực hành quán chiếu nhắm đến kinh nghiệm trí huệ siêu việt qua sự truy tìm cách thế chân thực của con người và sự vật – tính vô ngã hay tánh Không của chúng. Nó bắt đầu với việc học những sự kiện và lời dạy và rồi suy nghĩ về ý nghĩa của chúng trong chi tiết và chiều sâu. Nghiên cứu không bị Milarepa từ chối, mà cái bị bác bỏ là sự quá quan tâm đến sách vở. Sự tu hành chân thật của nhận thức là thiết yếu cho tiến trình quán chiếu phân tích. Mila giải thích điều này như sau :

Thiền định phân tích tùy thuộc vào sự khảo sát lập lại những giả định sai lầm nằm trong học và suy nghĩ (về những giáo lý của) một lama kinh nghiệm và thiện xảo về ý nghĩa hiển nhiên rõ ràng của kinh điển, khi phối hợp vững chắc với tập trung an định trước đó, được gọi là thiền định tập chú. Trong kinh nghiệm như vậy, cái hiểu về thực trạng (của sự vật, nghĩa là tánh Không của chúng), mục tiêu hiển nhiên của một phân tích như vậy, được gọi là hiểu. Những biến cố tâm thức khác nhau và những kinh nghiệm xuất hiện xảy ra trong tâm quân bình trong cái hiểu đúng đắn như vậy và đặt nền vững chắc trên an định được gọi là những kinh nghiệm (phát triển). Sự giáp mặt trực tiếp mục tiêu, trạng thái bổn nhiên được hỗ trợ bởi những kinh nghiệm này là sự giác ngộ.

Kinh nghiệm Siêu Việt

Bấy giờ chứng ngộ là kinh nghiệm trực tiếp về mục tiêu của phân tích, gọi là trạng thái bổn nhiên hay tự nhiên trong hệ thống Kagyu. Đó là kinh nghiệm siêu việt, không thể diễn tả của tri giác trực tiếp về tánh Không, hay là vô tự tánh của con người (ngã) và những sự vật (pháp). Tất cả những kinh nghiệm trực tiếp về tánh Không có ba giai đoạn : 1) Một tiến trình chuẩn bị trong đó những yếu tố của tập trung và phân tích được áp dụng phối hợp để sản sanh ra sự an nhẫn, hay sẵn sàng về tâm thức, cho kinh nghiệm ; 2) trạng thái chứng ngộ siêu việt thực sự trong đó tất cả tri giác và ý niệm bình thường về thế giới hình tướng bên ngoài bị triệt hạ bởi tri giác về tánh Không của chúng ; 3) trạng thái sau chứng đắc trong sự “vang dội, phản hồi” của kinh nghiệm này tiếp tục trong thế giới của hình tướng, tháo cởi sự siết chặt của tiến trình ý niệm của lãnh vực kinh nghiệm giác quan bề mặt. Bản thân kinh nghiệm siêu việt trước hết là một tia chớp tức thời, nó dần dần tỏa rộng trong thực hành khi tâm thức thiền giả càng ngày càng kinh nghiệm và linh lợi hơn. Trạng thái sau chứng đắc là quan trọng lớn lao và phải được phát triển cho đến khi kinh nghiệm về tánh Không được tỏa rộng và hợp nhất với tri giác về thế giới hiện tượng bề ngoài, một sự thành tựu tương đương với sự đạt đến Phật quả.

Lối Tiếp Cận của Mật thừa

Tất cả mọi cái ấy phù hợp với sự thực hành như trong Đại thừa, nhưng trong hệ thống Kagyu của Milarepa, nó được tiếp cận theo một cách Mật thừa :

Để chứng ngộ cái thấy thanh tịnh (về tánh Không), người ta cần những lễ nghi đúng và đầy đủ của bốn bộ quán đảnh cử hành bởi một lama thông thạo ban cho trí huệ và phương tiện để nhận biết nó. “Quán đảnh” nghĩa là “trao cho khả năng” để đạt được cái thấy sâu xa ; rồi người ta phải trau dồi nó dần dần. Như thế khi được “trao quyền cho phép” tìm kiếm khảo sát sự vô ngã của con người, một bản ngã cá nhân được tìm kiếm qua nhiều thí dụ của kinh điển và lý trí luận lý. Nó không thể lẩn trốn, và như vậy đưa đến cái hiểu biết về vô ngã của cá nhân. Bấy giờ tâm thức phải được đặt trong một trạng thái tập trung quân bình về sự không thể tìm thấy một bản ngã cá nhân này, và trong trạng thái này sự thoát khỏi những tạo tác tư tưởng xảy ra một cách tự nhiên do sự dừng dứt của những thành kiến (về bản tánh và đặc tánh của sự vật).

Khi trạng thái này kéo dài nhiều ngày, tháng hay ngay cả hàng năm mà không có ý thức về thời gian, đến nỗi người ta phải được đem ra khỏi nó nhờ những người khác, đó là sự khởi đầu của an định (samatha). Khi trạng thái này được tôi luyện bởi tỉnh giác chánh niệm và tỉnh giác phê phán đến độ nó không bị ảnh hưởng bởi hôn trầm, trạo cử, thì sự sáng tỏ, vô tự tánh, sự tự do trong trẻo khỏi các tạo tác tư tưởng, và sự thanh tịnh sáng ngời và trần trụi là kinh nghiệm (phát triển) của an định. Đôi khi cái này được hiểu là quán chiếu phân tích (vipasyana), nhưng bởi vì quán chiếu thật sự không thể xảy ra trong một người bình thường (chưa kinh nghiệm trực tiếp tánh Không), tôi cảm thấy rằng quán chiếu thật sự chỉ được gặp nơi cấp độ thứ nhất của bồ tát, khi con đường thấy đã đạt được. Tôi cảm thấy rằng những kinh nghiệm khác trong thực hành an định – thị kiến về những hóa thần bổn tôn v.v... – chỉ là những dấu hiệu của thiền định và tự chúng thì vô nghĩa.

Hơn nữa, tôi đã thấu hiểu rằng đi trước bất kỳ kinh nghiệm an định nào, người ta phải được thúc đẩy bởi từ và bi và hướng dẫn bởi Bồ đề tâm nhắm đến phúc lợi của những người khác trong bất kỳ hoạt động nào. Suốt thực hành như vậy người ta cần thực hành bằng cái thấy thanh tịnh mà không có đối tượng để trụ tâm. Và sau đó, sự thực hành cần được đóng dấu bằng cái ấn của thệ nguyện (pranidhana) bằng cách hồi hướng (tất cả những kết quả) cho lợi lạc của những người khác.

Tôi đã nhận thức rằng chỉ sự hiểu biết về thức ăn không làm người đói được no, hiểu về mục tiêu tánh Không (một cách trí thức) thì không đủ ; người ta phải trau dồi (kinh nghiệm trực tiếp về nó lập đi lập lại). Cũng thế, sự trau dồi quán chiếu phân tích đòi hỏi cố gắng rộng rãi gom chứa công đức và trừ khử các lỗi lầm trong trạng thái sau chứng đắc.

Tóm lại, bây giờ tôi hiểu rằng sự bình thản của tánh Không không thể diễn tả và quan niệm được trau dồi trong thiền định tạo thành cái thấy của Mật thừa liên hệ với bốn quán đảnh.

Sự thực hành Đại Ấn của những nhà Kagyupa

Sau khi thiền giả tu hành những cái chính yếu của an định và có thể đạt đến ít nhất là sơ thiền, và sau khi đã làm quen ở một mức độ nào với sự phân tích nhắm đến tri giác trực tiếp về tánh Không, nó được hướng dẫn vào sự thực hành chính yếu của truyền thống Kagyu, mahamudra (đại ấn). Giống như những giáo lý Đại Toàn Thiện của Nyingma và những thực tập phân tích của các phái Kadam và Gelug, thực hành Đại Ấn nhắm trực tiếp đến việc phát giác thực tại tự nhiên của thế giới hiện tượng bề ngoài. Hệ thống được xếp vào những Tantra Yoga tối thượng, và sự thực hành và bản văn của nó bắt nguồn từ tám mươi bốn thành tựu giả Ấn Độ. Nó là một thí dụ của giai đoạn thấu suốt nhất, sâu xa nhất của yoga, và sự diễn tả của nó bằng lời thì nghịch lý và ẩn dụ một cách đặc trưng. Những giáo huấn then chốt được truyền miệng từ thầy qua trò, và quán đảnh thứ tư, quán đảnh các lời nói, liên hệ trực tiếp với nó :

Được ban cho quán đảnh thứ tư và tối thượng,
Người ta chuyên chú vào trạng thái thoát khỏi tạo tác
Nhờ thấy biết ý nghĩa nội dung của đại ấn.

Nó không phải là một thực hành “đốn”, “thình lình” như những kinh văn của nó có vẻ như vậy. Cuộc tranh đấu để đạt đến mục đích của nó, trạng thái tự nhiên (TT. gnas lugs), trong đó cái tri giác tánh Không hoàn toàn hợp nhất với tri giác của thế giới hiện tượng bề mặt, thì lâu dài và gian khổ :

Không chạm mặt với mục đích, trạng thái tự nhiên,
Bạn sẽ không tìm thấy lối thoát đến giải thoát
Khỏi những cõi cao và thấp của sanh tử.

Nếu bạn muốn thấy mục đích thực tại,
Hãy tẩy sạch những tội lỗi che chướng trước kia bằng thần chú một trăm âm,
Và tích tập hai kho bằng mạn đà la v.v...

Rồi sau khi liên kết tâm bạn với tâm của lama
Qua cầu nguyện khẩn thiết, mong mỏi,
Hãy thực hành những giáo huấn từng bậc về an định
Từ bước khởi đầu của định
Đến những giai đoạn theo thứ bậc.

Bởi vì trạng thái tự nhiên là gốc,
Nó có vẻ quá dễ nhưng rất khó khăn.
Nhưng khi sự tỉnh giác tập chú vào thực tại
Sau phân tích bằng học hỏi và tư duy,
Đây là một sự chứng ngộ giải thoát trọn vẹn ;
Nó có vẻ quá khó nhọc nhưng rất dễ dàng.

Trên sự ổn định tốt đẹp như vậy
Hãy gom lại cam lồ của những kinh liễu nghĩa.
Rồi qua khảo sát bằng học hỏi và tư duy
Về ý nghĩa sâu xa đã được dạy riêng
Bởi một lama kinh nghiệm, chứng ngộ,
Hãy giữ lấy sự thực hành ngày nào đời sống còn kéo dài
Qua những phối hợp của những thiền định tập trung và phân tích.
Hãy hợp nhất đại bi và tánh Không,
Và với tâm nhắm đến giác ngộ vì lợi lạc của chúng sanh
Và trí huệ suốt thông không có đối tượng để trụ,
Hãy cỡi con ngựa của thệ nguyện cầu xin tốt đẹp.

Bằng những sức mạnh của hiểu biết suốt thông,
Hiểu biết về những then chốt thiền định,
Và sự trau dồi thường trực như một dòng sông
Của tiến trình con đường tiệm tiến ấy,
Bạn sẽ thành tựu những dấu hiệu phát triển của con đường.

Bấy giờ những chứng ngộ sẽ xảy ra dần dần,
Những hình tướng quy ước được thấy như là mộng huyễn,
Duyên sanh là những công việc bên trong của sanh tử
Và những hình tướng huyễn ảo được thấy là không căn cứ, không gốc rễ.

Bạn sẽ biết rằng chúng sanh là không cách hở với chư Phật
Rằng những danh từ “sanh tử” và “niết bàn” cũng không hiện hữu.

Sự thấu hiểu hiện trạng tự nhiên này –
Trạng thái hiện thực đang là – được thông suốt.
Những sự kiện khác nhau trong định nhất tâm
Là những kinh nghiệm thiền định ;
Khi chúng đưa đến giáp mặt với mục đích,
Đó là chứng ngộ.

Trong một chỉ dạy rất khác thường, giống như một bản văn, từ Nhận Biết Trí Huệ Sáng Tỏ của Đại Ấn, Milarepa giải thích rằng “đại ấn” nghĩa là ba cái : thực tại tối hậu của sự vật, gọi là nền tảng ; sự thực hành dẫn đến chứng ngộ nó gọi là con đường ; và trạng thái sáng tỏ của tâm thức là kết quả.

Thứ nhất, đại ấn như là nền tảng nghĩa là trạng thái tự nhiên nó là hiện trạng căn bản của sự vật, chủ định của Phật, thực tánh của chúng sanh. Nó không màu sắc hay hình dạng, không có chu vi hay trung tâm, thoát khỏi thiên chấp, không được kinh nghiệm như có hay không có, không huyễn, không giải thoát, không duyên sanh, không ảnh hưởng bởi những điều kiện. Chư Phật thông tuệ không thể làm nó thêm tốt đẹp, chúng sanh si mê không thể làm nó thành hư xấu. Nó không tốt thêm bởi chứng ngộ, cũng không hư đi vì vô minh. Bởi vì cái ấy là hiện trạng căn bản (của sự vật), nền tảng là đại ấn.

Thứ hai, đại ấn như là con đường nghĩa là khả tính của thực hành trên sự kiên cố của nền tảng này. Khi chú tâm, hãy chú tâm không đối tượng. Khi định, hãy được định không có phóng dật. Khi chuyển hướng, hãy chuyển hướng không nắm bắt. Khi những biểu hiện xảy ra, hãy kinh nghiệm chúng như là thực tại. Khi một giải thoát xảy ra, hãy để cho nó xảy ra tự nhiên.

Thứ ba, đại ấn như là kết quả nghĩa là tự do với bất kỳ cái gì được giải thoát và bất kỳ tác nhân nào của giải thoát, rỗng rang với hy vọng và sợ hãi. Nó vượt khỏi trí thức, khỏi những sự kiện, thoát khỏi (tri giác về) những tướng dạng, và siêu vượt khỏi ám ảnh của ý niệm hóa. Như thế nó siêu thoát khỏi tư tưởng và diễn tả.

Ba cái này – nền tảng, con đường và kết quả – là không thể phân chia trong thực hành.

Gampopa, vị truyền thừa trực tiếp của Milarepa, giải thích trạng thái tự nhiên và sự thực hành dẫn đến nó chi tiết hơn trong Định Nghĩa Con Đường Đại Ấn của ngài :

Có năm điểm trong sự nhận ra trạng thái hiện thực. Trong đại ấn không có nguyên nhân, nhưng niềm tin và nguyện vọng là những nguyên nhân của đại ấn. Trong đại ấn không có những điều kiện (duyên), nhưng lama linh thiêng là điều kiện của đại ấn. Trong đại ấn không có phương pháp, nhưng tâm thức không sửa sang, thi thiết là phương pháp của đại ấn. Trong đại ấn không có con đường, nhưng tâm không phóng dật là con đường của đại ấn. Trong đại ấn không có kết quả, nhưng sự tự giải thoát của tâm thức vào thực tại là kết quả của đại ấn.

Có bốn điểm liên hệ đến tiến trình thực hành dẫn đến thực tại :

1. Thực hành chuẩn bị là thiền định guru yoga ba lần mỗi ngày và mỗi đêm với đức tin, kính ngưỡng và quyết tâm.
2. Trạng thái thiền định thực sự là tập chú rõ ràng đúng đắn và nắm lấy (hộ trì) tâm một cách không xao lãng trong trạng thái không sửa sang, thi thiết.
3. Sau đó, thực tập sự mềm dẻo, khai phóng của tâm thức, thấu hiểu rằng bất cứ cái gì xuất hiện là tự tâm mình.
4. Kiên trì thiền định theo đường lối trong đó những kinh nghiệm xảy ra cho đến khi sự ý niệm hóa bị cạn sạch.

Về những đường lối trong đó những kinh nghiệm xảy ra, có hai loại kinh nghiệm xấu và tốt. Những cái trước là mọi kinh nghiệm xấu như hôn trầm và trạo cử, đau ốm, lo âu và kinh hãi, bối rối v.v...(5) Hãy hiểu rằng chúng đều là những sản phẩm của thiền định và như vậy chỉ là những kinh nghiệm. Qua thiền định, dùng bàn đạp của sự khai triển cái thấy đúng về thực tại, chúng sẽ chuyển thành những kinh nghiệm tốt.

Những kinh nghiệm tốt nằm trong kinh nghiệm về sự ổn định sơ khởi của tâm thức, kinh nghiệm về bản tánh trống không căn cứ trên đó, kinh nghiệm về chứng ngộ trực tiếp căn cứ trên đó, và kinh nghiệm về sự sửa lại tính cố chấp bám trụ (vào những thành kiến) căn cứ trên đó. Chỉ sự sửa sai cố chấp bám trụ thì không đủ ; cần thiết phải thiền định cho đến khi Phật tánh được đạt đến vào lúc chấm dứt sự ý niệm hóa và những sự kiện bằng sự tự giải thoát của tâm thức vào thực tại.

Naropa, guru của Marpa, có tính thơ ca và gần gũi hơn với phong cách của những thành tựu giả trong diễn tả đại ấn trong Toát Yếu của Đại Ấn :

1. Cái thấy đại ấn :

Tôi sẽ nói về đại ấn :
Mọi sự là tự tâm của mình.
Những tri giác về những sự vật bên ngoài là ý niệm sai lầm,
Như mộng, không có bản chất.

Bản thân tâm thức là hoạt động của trí nhớ kết hợp
Không có tự tánh, được truyền sức mạnh nhờ khí (prana)
Không có tướng dạng, như không gian.
Mọi sự đều đồng như hư không.

Cái được gọi là đại ấn
Không hiện hữu bởi bản chất cố hữu nào,
Như thế thực tại của chính tâm thức
Là bản tánh của đại ấn

2. Thiền định đại ấn :

Trong nó không có sửa sang hay thay đổi.
Khi người nào kinh nghiệm cái thấy thực tại,
Toàn thể thế giới hiện tượng bề mặt là đại ấn,
Pháp thân toàn khắp vĩ đại.

Hãy ở yên thảnh thơi trong sự không sửa sang tự nhiên.
An trụ trong thiền định không có tìm kiếm
Pháp thân không thể quan niệm ;
Thiền định có tìm kiếm là một ý niệm sai lầm.

Cũng như hư không và những cái thấy trong đó
Thiền định và không thiền định không phải là hai –
Cái nào là giải thoát hay không giải thoát ?
Như thế ấy một thiền giả tìm ra chứng ngộ.

3. Cư xử hạnh đại ấn :

Mọi hành động đức hạnh và xấu xa
Đều được giải thoát bằng sự thấu hiểu đại ấn ;
Những trạng thái phiền não là đại trí huệ
Giúp đỡ cho một thiền giả như một khu rừng giúp đỡ cho một ngọn lửa.

Nơi nào để đi và nơi nào để ở ?
Tại sao đi vào ẩn cư để thiền định ?
Người không chứng ngộ thực tại
Sẽ không được giải thoát hơn là chỉ tạm thời.

Vào lúc chết người chứng ngộ thực tại
Ở yên không dao động trong trạng thái này ;
Không thiền định, không sửa sai bằng đối trị,
Không tịnh tĩnh cũng không sinh động.

4. Đại Ấn như là kết quả :

Ở đây hoàn toàn không có gì thực sự hiện hữu :
Những hình tướng là pháp giới giải thoát tự nhiên,
Những tư tưởng là đại trí huệ giải thoát tự nhiên –
Pháp thân bất nhị và hoàn toàn bình đẳng.

Giống như dòng chảy của một con sông hùng mạnh
Bất cứ điều gì bạn làm đều trọn vẹn ý nghĩa.
Đây là Phật tánh vĩnh cửu,
Đại lạc vượt ngoài sự vươn tới của sanh tử.

Những sự vật đều tự nhiên vô tự tánh,
Ý niệm về chính tánh Không cũng tự nhiên thanh tịnh –
Thoát ngoài mọi ý niệm, hoàn toàn không trụ vào đâu –
Đây là con đường của tất cả chư Phật.

Những thực hành phụ trợ

Dòng Kagyu cũng có một số thực hành yoga để chuẩn bị cho và đi chung với thực hành đại ấn, như là sáu yoga nổi tiếng của Naropa. Loại yoga này thuộc về con đường phương tiện và liên hệ với sự làm chủ những dòng tâm sinh lý (khí, prana), nới lỏng những nút thắt của kinh mạch (nadi) mà khí chảy qua đó, và hướng dẫn chúng vào một số kinh mạch và trung tâm (luân xa, chakra) nào đó.

Cái thứ nhất, tummo hay yoga nội nhiệt, mà Milarepa thường nói đến. Những người thực hành nó, được gọi là “repa”, mặc chỉ một áo dài vải mỏng dù trong mùa đông. Mila giải thích ngắn gọn cho Rechungpa trong bài thứ năm của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Phương tiện thực hành này là một lối tắt bí mật.
Đặc biệt, mắt thấy Vajra Varahi(6)
Về sau sẽ thấy ba giai đoạn tummo – thấp, trung bình và cao –
Lưỡi lửa, đầy phúc lạc và vân vân
Như thể từ trong mặt trời.

Những nút thắt của những kinh mạch phải và trái được nới lỏng thành trạng thái tự nhiên của chúng
Bằng thần chú Vajrasattva,(7) nó đưa khí vào và ra kinh mạch trung ương.
Con chớ nhờ vào một chỗ dựa tâm thức nào
Khác ngoài sự trì tụng thần chú Vajrasattva.

Cột nối dòng sinh khí từ trái tim (trung tâm)
Vào kinh mạch trung ương bằng yoga của khí thô và tế,
Kinh nghiệm như một bầu trời không mây khai triển.
Hãy làm quân bình biên độ những yếu tố trắng và đỏ(8) trong trung tâm rốn ;
Kinh nghiệm chứng ngộ và nhiệt-lạc bấy giờ khởi dậy trong tâm.

Đoạn này, dùng những thuật ngữ kỹ thuật yoga, chỉ ra tâm thức và những khí là phụ thuộc nhau trong một tương quan gọi là “liên hợp tâm-khí”. Mọi chứng ngộ đều tất yếu bao gồm một biến đổi về khí, và những yoga này có mục đích là phát triển sự kiểm soát về chúng. Hơn nữa, trạng thái lạc có từ sự phát sanh của nhiệt tummo tự thân nó có giá trị trong sự phát triển.

Yoga thứ hai của Naropa, yoga thân huyễn, trực tiếp đối xử với tri giác sai lầm về bản ngã và môi trường bằng sự thấu hiểu cái tri giác ý niệm bình thường về thân thể thì tương tự với ảo giác, như Mila giải thích trong bài cuối của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :

Tổng quát có ba loại huyễn :
Huyễn mê lầm về những hình tướng xuất hiện và tánh Không,
Huyễn (được quán tưởng) của những bổn tôn do tâm tạo,
Và huyễn ảo giác từ (sự rối loạn) của tâm và khí.
Để hiểu những công việc của ba loại huyễn này,
Con phải dừng dòng chảy của kinh mạch phải và trái.
Sự dừng hơi thở bên trong và bên ngoài sẽ được tốt hơn.
Tâm và những dòng khí bấy giờ hòa nhập vào trạng thái tịnh quang.

Thứ ba, yoga giấc mộng bao hàm sự tương tự của tiến trình giấc mộng với kinh nghiệm định kiến sai lầm về bản ngã và môi trường của nó trong ý thức bình thường :

Khi những dấu in (trong tâm thức) của những giấc mộng ảo tưởng được hiện hành,
Con phải nhận thức bản tánh của những hình tướng và tánh Không,
Nhờ sự nhận biết về ảo tưởng của giấc mộng trong trạng thái trống không, vô sanh
Và con tạo ra (giấc mộng của riêng con) những lưu xuất của những hình tướng trống không.

Con phải thực hành những chỉ dạy cho ba sự chuyển hóa :
Chuyển hóa tổng quát thế giới hình tướng bề ngoài thành cái thiêng liêng,
Chuyển hóa riêng biệt thành thân của hóa thần bổn tôn trong giấc mộng nhờ tâm và khí,
Và những thân lưu xuất, thiên nhãn v.v...

Ba yoga còn lại của nhóm này – yoga tịnh quang, yoga chuyển di (thức) và yoga bardo (trạng thái sau khi chết) – đối xử với những kinh nghiệm của đời sống chúng ta, khi thiền định hay sau thiền định, như là những cơ hội để có được sự làm chủ tâm và khí và nỗ lực thực hiện sự chấm dứt ảo tưởng huyễn hoặc.

Tính Cách Con Người Milarepa

Như có nói ở trước, và như những câu chuyện sẽ bày tỏ, Milarepa là một nhân cách khác thường, hầu như lập dị. Những phát giác của ngài về bản chất của huyễn và thực tại và về những chìa khóa để thực hành hiệu quả luôn luôn sắc sảo và đánh vào tâm điểm. Những câu chuyện chứng thực cho sự khắc nghiệt, gian khổ ngài đã chịu đựng và cho sự tự thúc đẩy thực hành tới cực điểm của ngài. Đoạn trích từ “Sáu Bài Ca Bí Mật” sau đây là một thí dụ rõ ràng. Nó là một thuật lại về “lời dạy tối hậu” của Milarepa ban cho Rechungpa lúc đó :

Khi ở trong động diệu kỳ (núi Ti Se), Jetsušn Milarepa nói với Rechungpa, “Ông đã có những lời dạy của các Dakini tức là những Tantra Nói Thầm Bên Tai để hoàn bị sự truyền thừa của dòng chúng ta. Bây giờ ông phải thực hành chúng để thành tựu những kết quả ngay trong đời này.”

Rechungpa hỏi ngài, “Xin hát cho con một bài ca diễn tả chìa khóa để đạt đến thành tựu (siddhi) tối thượng (giác ngộ) trong đời này.”

Jetsušn trả lời, “Lời dạy tối hậu của ta là đây”, và ngài xoay lưng, bày lộ hai cái mông đầy những cục chai do những thời kỳ ngồi thiền kéo dài. Thấy thế, Rechungpa tràn ngập thán phục vô bờ và tôn kính những khổ hạnh trong thực hành mà lama của mình đã trải qua. Những giọt nước mắt trào ra và ông nghĩ với niềm tin vững chắc, “Tôi cũng phải thực hành như thế này.”


Những Bài Ca

Milarepa tịnh hóa chính mình bằng việc xây 
những cái nhà cho Marpa

Về Những Bài Ca

Toàn bộ bản văn mà những tuyển chọn này rút ra có tên là Những Câu Chuyện và những Bài Ca từ Truyền Thống Khẩu Truyền của Jetsušn Milarepa, mở đầu bằng lời nói đầu này :

Ở đây (Tây Tạng) vị thành tựu giả (siddha) vĩ đại, nổi tiếng là Milarepa, Vua của các Thiền giả, được chở đi trên con tàu của các thừa. Giữ gìn sự khiêm hạ, ngài thực hành những khổ hạnh và quen sống trong những hang động như một người đội một cái mũ. Ngài hoàn thiện sự thực hành tập trung nhất tâm và lưu xuất hai ngàn tám trăm bài ca từ kinh nghiệm và chứng ngộ. Nghe nói hai ngàn bài được các dakini giữ gìn và loài người không biết đến. Tám trăm bài khác được các thiền giả truyền tụng cho đến ngày nay và dùng cho sự thực hành của họ.

Tám trăm bài ca này được giữ gìn bằng cách viết ra thành ba tác phẩm chính. Tiểu sử của Milarepa như được kể cho đệ tử thân thiết nhất là Rechungpa được dịch ra tiếng Anh lần đầu bởi Kazi Dawa Samdup với cái tên đề Đại Thiền Giả Milarepa Tây Tạng (Evans-Wentz, n.x.b Oxford) và được dịch lại bởi Lob-sang Lhalungpa với cái tên Cuộc Đời của Milarepa (Dutton, NY, 1977 ; bản dịch tiếng Việt n.x.b Thiện Trí Thức, 2000). Bộ sưu tập lớn hơn các câu chuyện và bài ca, Một Trăm Ngàn Bài Ca, được Garma C. C. Chang dịch và in trong nhiều nhà xuất bản. Hai tác phẩm này chứa đựng những tài liệu về Milarepa quen thuộc với Đông lẫn Tây. Thêm nữa, có một hợp tuyển hiếm và ít được biết “từ truyền thống khẩu truyền” chứa đựng, với một ít ngoại lệ, một tài liệu hoàn toàn khác. Đây là Những Câu Chuyện và Bài Ca từ Truyền Thống Khẩu Truyền của Jetsušn Milarepa,(9) từ đó tài liệu cho cuốn sách này và cuốn theo sau, Hành Trình Kỳ Diệu (Lotsawa, 1986). Thêm vào, là một ít cẩm nang thực hành của Milarepa trong Kho Tàng các Lời Dạy và những nhóm chuyện và bài ca ở trong những bản in Tây Tạng ít được biết đến hơn.

Trong cố gắng khám phá ra một bức tranh về nhân cách của Milarepa, sự ca hát và phong cách chỉ dạy của ngài, tác phẩm này là có giá trị, có lẽ hơn so với hai tác phẩm tiêu chuẩn. Một Trăm Ngàn Bài Ca và cũng có thể tiểu sử, được viết ra từ những chuyển biên bằng miệng ở thời trước do “Thiền Giả Điên xứ Tsang”, Tsang Nyošn Heruka Rušs Pai rGyan. Việc ông đưa vào một số lớn sự khéo léo văn chương của ông vào bản viết có thể suy ra từ sự so sánh ít đoạn trong Những Câu Chuyện và Bài Ca. Chẳng hạn, “Sự Gặp gỡ của Mila với Phadampa Sangye” trong sách này tương đương với chương 53 của Một Trăm Ngàn Bài Ca do Chang dịch. Hai bản dịch cùng một sự việc này cho thấy những khác biệt đáng chú ý. Bản dịch trong sách này dài khoảng một nửa so với Một Trăm Ngàn Bài Ca, cả phần kể chuyện lẫn phần bài ca. Ý nghĩa hơn, phong cách thơ ít chải chuốt hơn và ít dùng những yếu tố làm đẹp và khai triển. Giọng điệu của nó tự nhiên hơn và nội dung nó trực tiếp hơn, nhất là khi đọc to tiếng. Sự so sánh như vậy cho thấy nó tùy ứng hơn là cố tình làm văn.

Chất liệu trong Những Câu Chuyện và Bài Ca ở trong một trạng thái nói thì dài hơn hai tác phẩm tiêu chuẩn ; như thế có lẽ chứa đựng một số chất liệu được thêm vào trong những cuộc nói lại giữa các thiền giả. Những đoạn loại này có thể được phân biệt với phần chính của bài bởi thơ ca kém, sự đề cập đến chủ đề dài dòng bất thường và cách nói không cảm hứng, nghèo nàn của chúng. Hầu hết không ngoại trừ, những chỗ thêm vào là những quở trách liên quan đến hậu quả của những hành động xấu, tái sanh trong các cõi thấp, những thống khổ của đời sống sanh tử, và những chủ đề căn bản khác đặc biệt thích hợp cho thính chúng không xuất gia và không có kinh nghiệm thực hành. Giọng điệu nói về sự tra tấn ở địa ngục nhắc chúng ta rằng những bài ca này được những thiền giả tụng đọc, họ giữ chúng trong trí nhớ và thường làm thế để đổi lại những đồ cúng dường lương thực từ những nông dân và người chăn cừu của miền quê Tây Tạng và Nepal.

Khi viết ra tài liệu chứa trong Những Câu Chuyện và Bài Ca, người sưu tập vô danh trong trung tâm tu viện lớn Trashi Gyi ở Amdo, Tây Tạng không chủ ý viết ra theo thể văn chương bóng bẩy. Một số bài ca hay câu chuyện chỉ là những đoạn phác họa ; tuy nhiên những cái khác là những đoạn đặc biệt và có thể bị bỏ khỏi Trăm Ngàn Bài Ca bởi chúng không nói đến một sự việc nổi tiếng hay một cuộc gặp gỡ đầu tiên với một đệ tử chính, hay có lẽ vì chúng không được người sưu tập trước biết đến. Việc chúng là đích thực chính thống có thể phán định từ tính chất và phong cách của chúng, đồng thời hiểu rằng, trong truyền thống khẩu truyền còn tiếp tục đến ngày nay, có nhiều truyền bản có dị biệt của cùng những bài ca.

Một tính cách có ý nghĩa của tài liệu trong Những Câu Chuyện và Bài Ca là nó ít cố gắng thần tượng hóa nhân cách và thái độ đối xử của Mila hơn là trong Một Trăm Ngài Bài Ca hoặc làm cho chúng dễ đọc hơn với độc giả. Ở đây những hành động của ngài tức thời hơn, ít lịch sự hơn, tính khôi hài và trí huệ của ngài xuyên phá cắt đứt hơn, và những phản ứng của ngài nghịch lý hơn. Những bất ngờ và mâu thuẫn có ở đây – có một con người thực sự, rất người, đàng sau những dòng chữ. Cũng có những tư cách mới, có lẽ bởi vì chúng không bị làm biến chất bởi những tình cảm của người chuyển đọc, chỉ ra, chẳng hạn, rằng Mila không ít học như phần đông tin tưởng và ngài dạy sự quan trọng của học hỏi, nghiên cứu trước khi thực hành thiền định dũng mãnh.

Những lời chỉ dạy tốt đẹp luôn luôn thay đổi chủ đề và phong cách theo người nghe, và những bài ca của Mila được hát lên cho nhiều loại thính chúng. Với những nông dân ngài gặp qua lời nguyện khất thực của mình chỉ ở “cánh cổng đầu tiên” mỗi ngày và với những người chăn cừu du mục, thô ráp ngài gặp trong những cuộc lang thang, ngài hát về sanh và chết, liên hệ nhân quả của hành động, vô thường và hạnh kiểm trong một cách thức đơn giản và trực tiếp, dùng những sự vật và kinh nghiệm hàng ngày làm ví dụ. Với các đệ tử ngài hát những giáo huấn chính xác và đúng chỗ để khai mở tâm thức họ với sự thực hành và để dạy và sửa chữa họ. Với những đệ tử của những vị thầy khác, những thiền giả lang thang tìm kiếm ngài để hỏi và những học giả khao khát gặp một người thành tựu thực sự, ngài là một đạo sư đánh giá mức độ và những nhu cầu của một người. Với họ ngài tạo ra những bài ca làm sững sờ với những phát lộ thấu suốt. Trong thính chúng có những quỷ ma không phải là người, với chúng ngài hát lên những thách thức và những cảnh cáo, và với những dakini ngài hát sự bí mật nhất và những tỏ ngộ cá nhân. Đôi khi ngài gặp những đạo sư có chứng đắc có thể so sánh với nhau được. Họ trao đổi những giáo lý và những thách thức, phép thuật và những phát giác, vinh danh cho những chứng đắc tâm linh của tâm thức thiền định đầy năng lực của họ.

Hầu hết những đoạn được hát lên để trả lời một câu hỏi, một thách thức, hay một đòi hỏi phải hát để có bữa xúp, Milarepa đáp ứng không chỉ đối với những câu hỏi mà với những động cơ đàng sau chúng và bối cảnh trong đó chúng được hỏi. Những bài ca không thay đổi lúc mở đầu với một dòng hay một câu cầu nguyện đến Marpa, lama của Mila, cầu xin sự hướng dẫn và những ban phước. Đối với Mila và các người theo ngài đó là vị có thần lực làm phát triển và gây cảm hứng cho sự thực hành của họ. Thỉnh thoảng Mila “cầu khấn van xin” chư Phật và chư lama nhân danh những người nghe để hướng dẫn họ vào Pháp hay giúp đỡ họ trong thực hành. Khi ban cho một giáo lý, ngài thường bao bọc nó với một chuỗi thúc dục cổ vũ súc tích gọi là những lời khuyên dạy. Hầu hết những bài ca đóng lại với một sự hồi hướng hay ban phước, chia xẻ công đức của sự thực hành của ngài với tất cả chúng sanh và đặc biệt để hồi trả cho những thí chủ đã yêu cầu bài ca với một sự cúng dường. Về nội dung và hình thức của những bài ca được dịch trong cuốn sách này có những giới thiệu ngắn ở đầu mỗi đoạn.
 
 

Hãy để chương đầu này như một giới thiệu về chính Milarepa. Ở đây ngài đang ở trong tình huống thường xuyên đi khất thực từ một số dân làng nóng nảy và tình huống đó cũng dễ gây nổi giận : ngài sắp bỏ đi mà không ban cho một hồi hướng công đức như thông lệ thì sự phê bình của một nhà sư thúc đẩy ngài phải giải thích cách hồi hướng theo lối thiền đặc biệt của ngài và một số lịch sử riêng tư. Kỳ lạ vì người đi xin hùng biện khác thường này, họ hỏi danh tánh ngài. Mila trả lời với một phác lược cuộc đời trước kia của ngài, sự tu hành, những kinh nghiệm, những chứng ngộ và rồi dạy cho họ về thân phận sanh tử và cho những khuyên nhủ cho sự thực hành của họ. Câu chuyện này cũng kể lại sự gặp gỡ với Wangchuk Dorje, người đã trở thành một trong những đệ tử thường xuyên của Mila.


1
Milarepa kể câu chuyện của mình

Một lần nọ, Milarepa bậc vĩ đại của những thiền giả, sau khi ở suốt mùa đông trong núi tuyết Lachi, đầu mùa hè đến khất thực trong vùng lân cận Nyekha xứ Tsang. Ngài đi vào làng và nói với vài người ở đó : “Chúng tôi những thiền giả có lời nguyện khất thực ở “cửa nhà đầu tiên”. Người sùng đạo nào trong các bạn cho chúng tôi một ít thức ăn.”

Một thí chủ trả lời : “Tôi sẽ cho thầy một bát thịt cá.” Nhưng Mila nói với người ấy : “Tôi không ăn thịt của những sinh vật bị sát hại.”

“Thầy không ăn thịt của sinh vật bị giết ư ! Thật lạ lùng ! Tôi không có thức ăn nào khác.” Người ấy bỏ đi, nhưng Mila vẫn đứng yên. Cuối cùng thí chủ trở lại với một bát đồ thừa có nước sữa chua, nói : “Tốt lắm, thầy có thể ăn thứ này.”

Mila ăn và khi sắp sửa đi, một nhà sư có mặt ở đó nói : “Thầy không biết cả một sự hồi hướng hay cầu xin sao ? Thầy không thể tìm được ngay cả một chiếc áo khoác sao ? Thầy từ đâu đến ? Thầy sắp đi đâu ? Nếu thầy biết thế nào, hãy hát cho chúng tôi một bài ca.”

Rồi Jetsušn hát bài ca này :

Lama chân thật quý báu
Viên ngọc như ý mà chỉ nhớ đến là đã đủ,
Con cầu xin ngài bằng lòng sùng mộ nhiệt nồng
Hãy ban phước cho đứa con sùng tín của ngài.

Tôi đã đến từ những sườn núi Lachi
Sừng sững trong miền Nyanang.
Giờ đây tôi không có chỗ đến nhất định.

Tôi chưa từng góp nhặt chút tài sản nào ;
Như một người ăn xin tôi nhận vật gì đến.
Khi được cho thức ăn tôi làm như sau :
Trong ngôi nhà này là nền tảng
Thân huyễn này được tạo ra từ bốn đại,
Tôi chuyển hóa các đại, khí, kinh mạch và hạt
Thành hóa thần bổn tôn dựa trên các thứ ấy.
Tôi biến thành cam lồ bất cứ thứ gì tôi ăn ;
Và từ miệng của mỗi bổn tôn
Một cái lưỡi trống rỗng bằng ánh sáng vươn dài.(10)

Như một phản ảnh trong gương –
Có xuất hiện mà không có chất thể –
Bổn tôn dâng cúng cho những bổn tôn.
Thực tại vui đùa trong môi t