11. Tiểu
kinh Sư tử hống
(Cùlasìhanàda sutta)
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ở
Savatthi (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), trong vườn ông
Anathapindika (Cấp Cô Ðộc). Ở đây, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
"Này các Tỷ-kheo." --"Bạch Thế Tôn," những Tỷ-kheo ấy vâng
đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết như sau:
-- Này các Tỷ-kheo, chỉ
ở đây là có Sa-môn thứ nhất; ở đây là có Sa-môn thứ
hai; ở đây là có Sa-môn thứ ba; ở đây là có Sa-môn thứ
tư; các ngoại đạo khác không có Sa-môn. Này các Tỷ-kheo,
các Ông hãy chân chánh rống tiếng rống sư tử như vậy.
Này các Tỷ-kheo, sự
tình này xảy ra khi ở đây những Du sĩ ngoại đạo có thể
nói: "Chư Tôn giả có tin tưởng gì, có sức lực gì mà chư
Tôn giả tuyên bố: 'Chỉ ở đây là có Sa-môn thứ nhất;
ở đây là có Sa-môn thứ hai; ở đây là có Sa-môn thứ ba;
ở đây là có Sa-môn thứ tư; các ngoại đạo khác không có
Sa-môn'". Này các Tỷ-kheo, nếu được các Du sĩ ngoại đạo
nói như vậy, cần phải trả lời họ như sau: "Chư Hiền,
vì chúng tôi tự chánh kiến bốn pháp, được Thế Tôn tuyên
bố cho chúng tôi biết, bậc đã thấy, đã biết, bậc A-la-hán,
Chánh Ðẳng Giác nên chúng tôi nói: 'Chỉ ở đây là có Sa-môn
thứ nhất, ở đây là có Sa-môn thứ hai; Sa-môn thứ ba; Sa-môn
thứ tư'. Thế nào là bốn? Chư Hiền, chúng tôi có lòng tin
bậc Ðạo Sư, có lòng tin Pháp, có sự thành tựu viên mãn
các Giới luật, và những pháp hữu của chúng tôi, những
người cư sĩ và những người xuất gia, được chúng tôi
thương, chúng tôi mến. Chư Hiền, vì chúng tôi tự chánh kiến
bốn pháp, được Thế Tôn tuyên bố cho chúng tôi biết, bậc
đã thấy, đã biết, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác nên chúng
tôi nói: 'Chỉ ở đây là Sa-môn... Sa-môn thứ tư'".
Này các Tỷ-kheo, sự
tình này xảy ra, khi ở đây, những Du sĩ ngoại đạo có thể
nói: "Chư Hiền, chúng tôi cũng có lòng tin bậc Ðạo Sư, vị
ấy là Ðạo Sư của chúng tôi. Chúng tôi có lòng tin Pháp,
Pháp ấy là Pháp của chúng tôi, chúng tôi thành tựu viên
mãn các Giới luật, những Giới luật ấy là Giới luật của
chúng tôi. Và những pháp hữu của chúng tôi, những người
cư sĩ và cả những người xuất gia, được chúng tôi thương,
được chúng tôi mến. Chư Hiền, như vậy có sự sai biệt
gì, có sự đặc thù gì, có sự khác biệt gì giữa quý vị
và chúng tôi?".
Chư Tỷ-kheo, nếu được
các Du sĩ ngoại đạo nói như vậy, cần phải trả lời họ
như sau: "Chư Hiền, cứu cánh là một hay cứu cánh là đa diện?"
Nếu trả lời đứng đắn, các Du sĩ ngoại đạo phải trả
lời: "Chư Hiền, cứu cánh là một, cứu cánh không phải đa
diện". --"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người có tham, hay cho
người không tham?" Nếu trả lời đứng đắn, các Du sĩ ngoại
đạo phải trả lời: "Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người
không tham, không phải cho người có tham". --"Chư Hiền, cứu
cánh ấy cho người có sân, hay cho người không sân?" Nếu
trả lời đứng đắn, các Du sĩ ngoại đạo phải trả lời:
"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người không sân, không phải
cho người có sân". --"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người có
si hay cho người không si? Nếu trả lời đứng đắn... phải
trả lời: "Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người không si, không
phải cho người có si". --"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người
có ái, hay cho người không ái?" Nếu trả lời đứng đắn...
phải trả lời: "Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người không
ái, không phải cho người có ái". --"Chư Hiền, cứu cánh ấy
cho người có chấp thủ, hay cho người không chấp thủ?" Nếu
trả lời đứng đắn... phải trả lời: "Chư Hiền, cứu cánh
ấy cho người không chấp thủ, không phải cho người chấp
thủ". --"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người có trí, hay cho
người không có trí?" Nếu trả lời đứng đắn... phải trả
lời: "Cứu cánh ấy cho người có trí, không phải cho người
không có trí". --"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người thuận
ứng, nghịch ứng hay cho người không thuận ứng, không nghịch
ứng?" Nếu trả lời đứng đắn... phải trả lời: "Chư Hiền,
cứu cánh ấy cho người không thuận ứng, không nghịch ứng,
không phải cho người thuận ứng, nghịch ứng". --"Chư Hiền,
cứu cánh ấy cho người ưa hý luận, thích hý luận hay cho
người không ưa hý luận, không thích hý luận?" Nếu trả
lời đứng đắn, các Du sĩ ngoại đạo cần phải trả lời:
"Chư Hiền, cứu cánh ấy cho người không ưa hý luận, không
thích hý luận, không phải cho người ưa hý luận, thích hý
luận".
Chư Tỷ-kheo, có hai loại
tri kiến này: hữu kiến và phi hữu kiến. Chư Tỷ-kheo, những
Sa-môn hay Bà-la-môn nào chấp trước hữu kiến, thân thiết
hữu kiến, cố chấp hữu kiến; những vị ấy bị chướng
ngại đối với phi hữu kiến. Chư Tỷ-kheo, những Sa-môn hay
Bà-la-môn nào chấp trước phi hữu kiến, thân thiết phi hữu
kiến, cố chấp phi hữu kiến; những vị ấy bị chướng
ngại bởi hữu kiến.
Chư Tỷ-kheo, những Sa-môn
hay Bà-la-môn nào không như thật tuệ tri sự tập khởi và
sự đoạn diệt của hai loại kiến này, vị ngọt, sự nguy
hiểm và sự xuất ly của chúng, những vị này là những vị
có tham, có sân, có si, có ái, có chấp thủ, không có trí,
có thuận ứng, có nghịch ứng, có ưa hý luận, có thích hý
luận; những vị ấy không giải thoát khỏi sanh, già, chết,
sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói những vị ấy không giải thoát
khỏi đau khổ.
Chư Tỷ-kheo, những Sa-môn
hay Bà-la-môn nào như thật tuệ tri sự tập khởi và sự đoạn
diệt của hai loại kiến này, vị ngọt, sự nguy hiểm, và
sự xuất ly của chúng; những vị này là những vị không
tham, không sân, không si, không ái, không chấp thủ, có trí,
không có thuận ứng, không có nghịch ứng, không ưa hý luận,
thích hý luận; những vị ấy giải thoát khỏi sanh, già, chết,
sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói những vị ấy giải thoát khỏi
đau khổ.
Chư Tỷ-kheo, có bốn
chấp thủ. Thế nào là bốn? Dục thủ, kiến thủ, giới cấm
thủ, ngã luận thủ.
Chư Tỷ-kheo, có những
Sa-môn, Bà-la-môn tuy tự xưng liễu tri tất cả thủ, nhưng
không chân chánh hiển thị sự liễu tri tất cả thủ; họ
hiển thị sự liễu tri về dục thủ, nhưng không hiển thị
sự liễu tri về kiến thủ, về giới cấm thủ, về ngã luận
thủ. Vì sao vậy? Những Hiền giả Sa-môn, Bà-la-môn ấy không
như thật tuệ tri ba sự. Do vậy, những Hiền giả Sa-môn,
Bà-la-môn ấy tuy tự xưng liễu tri tất cả thủ, nhưng không
chân chánh hiển thị sự liễu tri tất cả thủ. Họ hiển
thị sự liễu tri về dục thủ, nhưng không hiển thị sự
liễu tri về kiến thủ, về giới cấm thủ, về ngã luận
thủ.
Chư Tỷ-kheo, có những
Sa-môn hay Bà-la-môn tuy tự xưng liễu tri tất cả thủ, nhưng
không chân chánh hiển thị sự liễu tri tất cả thủ. Họ
hiển thị sự liễu tri về dục thủ, sự liễu tri về kiến
thủ nhưng không hiển thị sự liễu tri về giới cấm thủ,
sự liễu tri về ngã luận thủ. Vì sao vậy? Những Hiền giả
Sa-môn, Bà-la-môn ấy không như thật tuệ tri hai sự. Do vậy,
những Hiền giả Sa-môn, Bà-la-môn ấy tuy tự xưng liễu tri
tất cả thủ, nhưng không chơn chánh hiển thị sự liễu tri
tất cả thủ. Họ hiển thị sự liễu tri về dục thủ, sự
liễu tri về kiến thủ; nhưng không hiển thị sự liễu tri
về giới cấm thủ, sự liễu tri về ngã luận thủ.
Chư Tỷ-kheo, có những
Sa-môn, Bà-la-môn tuy tự xưng liễu tri tất cả thủ, nhưng
không chơn chánh hiển thị sự liễu tri tất cả thủ. Họ
hiển thị sự liễu tri về dục thủ, sự liễu tri về kiến
thủ, sự liễu tri về giới cấm thủ, nhưng không hiển thị
sự liễu tri về ngã luận thủ. Vì sao vậy? Những Hiền giả
Sa-môn, Bà-la-môn ấy không như thật tuệ tri một sự. Do vậy,
những Hiền giả Sa-môn, Bà-la-môn ấy tuy tự xưng liễu tri
tất cả thủ, nhưng không chân chánh hiển thị sự liễu tri
tất cả thủ. Họ hiển thị sự liễu tri về dục thủ, sự
liễu tri về kiến thủ, sự liễu tri về giới cấm thủ,
nhưng không hiển thị sự liễu tri về ngã luận thủ.
Chư Tỷ-kheo, trong Pháp
và Luật như vậy, nếu có tịnh tín đối với Ðạo Sư, tịnh
tín ấy được xem là không hoàn toàn; nếu có tịnh tín đối
với Pháp, tịnh tín ấy được xem là không hoàn toàn; nếu
có thành tựu viên mãn các Giới luật, sự thành tựu ấy
được xem là không hoàn toàn; nếu có sự thương mến đối
với những pháp hữu, sự thương mến ấy được xem là không
hoàn toàn. Vì sao vậy? Chư Tỷ-kheo, sự tình là như vậy,
trong một pháp luật không khéo thuyết giảng, không khéo hiển
thị, không có hướng thượng, không dẫn đến tịch tịnh,
không được bậc Chánh Ðẳng Giác hiển thị.
Và Như Tỷ-kheo, bậc
Như Lai, A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác tự xưng liễu tri tất cả
thủ, chân chánh hiển thị sự liễu tri tất cả thủ. Như
Lai hiển thị sự liễu tri về dục thủ, sự liễu tri về
kiến thủ, sự liễu tri về giới cấm thủ, sự liễu tri
về ngã luận thủ.
Chư Tỷ-kheo, trong Pháp
và Luật như vậy, nếu có tịnh tín đối với bậc Ðạo
Sư, tịnh tín ấy được xem là hoàn toàn; nếu có tịnh tín
đối với Pháp, tịnh tín ấy được xem là hoàn toàn; nếu
có thành tựu viên mãn các Giới luật, sự thành tựu ấy
được xem là hoàn toàn; nếu có sự thương mến đối với
các pháp hữu, sự thương mến ấy được xem là hoàn toàn.
Vì sao vậy? Chư Tỷ-kheo, sự tình là như vậy, trong một pháp
luật khéo thuyết giảng, khéo hiển thị, có hướng thượng,
dẫn đến tịch tịnh, được bậc Chánh Ðẳng Giác hiển
thị.
Chư Tỷ-kheo, bốn loại
chấp thủ này, lấy gì làm duyên, lấy gì làm tập khởi,
lấy gì làm chủng, lấy gì làm nhân? Bốn loại chấp thủ
này lấy ái làm duyên, lấy ái làm tập khởi, lấy ái làm
chủng, lấy ái làm nhân. Chư Tỷ-kheo, ái này lấy gì làm
duyên, lấy gì làm tập khởi, lấy gì làm chủng, lấy gì
làm nhân? Chư Tỷ-kheo, ái này lấy thọ làm duyên, lấy thọ
làm tập khởi, lấy thọ làm chủng, lấy thọ làm nhân. Chư
Tỷ-kheo, thọ này lấy gì làm duyên, lấy gì làm tập khởi,
lấy gì làm chủng, lấy gì làm nhân ? Chư Tỷ-kheo, thọ này
lấy xúc làm duyên, lấy xúc làm tập khởi, lấy xúc làm chủng,
lấy xúc làm nhân. Chư Tỷ-kheo, xúc này lấy gì làm duyên...
lấy gì làm nhân? Chư Tỷ-kheo, xúc này lấy sáu nhập làm
duyên... lấy sáu nhập làm nhân. Chư Tỷ-kheo, sáu nhập này
lấy gì làm duyên... lấy gì làm nhân? Chư Tỷ-kheo, sáu nhập
này lấy danh sắc làm duyên... lấy danh sắc làm nhân. Chư
Tỷ-kheo, danh sắc này lấy gì làm duyên... lấy gì làm nhân?
Chư Tỷ-kheo, danh sắc này lấy thức làm duyên... lấy thức
làm nhân. Chư Tỷ-kheo, thức này lấy gì làm duyên... lấy
gì làm nhân? Chư Tỷ-kheo, thức này lấy hành làm duyên...
lấy hành làm nhân. Chư Tỷ-kheo, hành này lấy gì làm duyên...
lấy gì làm nhân? Chư Tỷ-kheo, hành này lấy vô minh làm duyên...
lấy vô minh làm nhân.
Và Chư Tỷ-kheo, khi một
Tỷ-kheo đã đoạn trừ vô minh, đã làm minh sanh khởi, vị
ấy do vô minh được đoạn trừ, do minh sanh khởi, nên không
chấp thủ dục thủ, không chấp thủ kiến thủ, không chấp
thủ giới cấm thủ, không chấp thủ ngã luận thủ. Nhờ
không chấp thủ nên không tháo động, nhờ không tháo động,
nên tự thân chứng được Niết-bàn; vị ấy tuệ tri: "Sanh
đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, không
còn trở lui trạng thái này nữa".
Thế Tôn thuyết giảng
như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của
Thế Tôn.
Hòa
thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Majjhima
Nikaya 11
Culasihanada
Sutta
The
Shorter Discourse on the Lion's Roar
Translated
from the Pali by Ñanamoli Thera
edited
and revised by Bhikkhu Bodhi
For
free distribution only,
by
arrangement with the Buddhist Publication Society
1.
Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was living at Savatthi
in Jeta's Grove, Anathapindika's Park. There
he addressed the bhikkhus thus: "Bhikkhus." -- "Venerable sir," they replied.
The Blessed One said this:
2.
"Bhikkhus, only here is there a recluse, only here a second recluse, only
here a third recluse, only here a fourth recluse. The doctrines of others
are devoid[*p.64] of recluses: that is how you should
rightly roar your lion's roar.[1]
3.
"It is possible, bhikkhus, that wanderers of other sects might ask: 'But
on the strength of what (argument) or with the support of what (authority)
do the venerable ones say thus?' Wanderers of other sects who ask thus
may be answered in this way: 'Friends, four things have been declared to
us by the Blessed One who knows and sees, accomplished and fully enlightened;
on seeing these in ourselves we say thus: "Only here is there a recluse,
only here a second recluse, only here a third recluse, only here a fourth
recluse. The doctrines of others are devoid of recluses." What are the
four? We have confidence in the Teacher, we have confidence in the Dhamma,
we have fulfilled the precepts, and our companions in the Dhamma are dear
and agreeable to us whether they are layfolk or those gone forth. These
are the four things declared to us by the Blessed One who knows and sees,
accomplished and fully enlightened, on seeing which in ourselves we say
as we do.'
4.
"It is possible, bhikkhus, that wanderers of other sects might say thus:
'Friends, we too have confidence in the Teacher, that is, in our Teacher;
we too have confidence in the Dhamma, that is, in our Dhamma; we too have
fulfilled the precepts, that is, our precepts; our companions in the Dhamma
are dear and agreeable to us too whether they are layfolk or those gone
forth. What is the distinction here, friends, what is the variance, what
is the difference between you and us?'
5.
"Wanderers of other sects who ask thus may be answered in this way: 'How
then, friends, is the goal one or many?' Answering rightly, the wanderers
of other sects would answer thus: 'Friends, the goal is one, not many.'[2]
-- 'But, friends, is that goal for one affected by lust or free from lust?'
Answering rightly, the wanderers of other sects would answer thus: 'Friends,
that goal is for one free from lust, not for one affected by lust.' --
'But, friends, is that goal for one affected by hate or free from hate?'
Answering rightly, they would answer: 'Friends, that goal is for one free
from hate, not for one affected by hate.' -- 'But, friends, is that goal
for one affected by delusion or free from delusion?' Answering rightly,
they would answer: 'Friends, that goal is for one free from delusion, not
for one affected by delusion.' -- 'But, friends, is that goal for one affected
by craving or free from craving?'[*p.65] Answering rightly,
they would answer: 'Friends, that goal is for one free from craving, not
for one affected by craving.' -- 'But, friends, is that goal for one affected
by clinging or free from clinging?' Answering rightly, they would answer:
'Friends, that goal is for one free from clinging, not for one affected
by clinging.' -- 'But, friends, is that goal for one who has vision or
for one without vision?' Answering rightly, they would answer: 'Friends,
that goal is for one with vision, not for one without vision.' -- 'But,
friends, is that goal for one who favours and opposes, or for one who does
not favour and oppose?' Answering rightly, they would answer: 'Friends,
that goal is for one who does not favour and oppose, not for one who favours
and opposes.'[3]
-- 'But, friends is that goal for one who delights in and enjoys proliferation,
or for one who does not delight in and enjoy proliferation?' Answering
rightly, they would answer: 'Friends, that goal is for one who does not
delight in and enjoy proliferation, not for one who delights in and enjoys
proliferation.'[4]
6.
"Bhikkhus, there are these two views: the view
of being and the view of non-being. Any recluses or brahmins who rely on
the view of being, adopt the view of being, accept the view of being, are
opposed to the view of non-being. Any recluses or brahmins who rely on
the view of non-being, adopt the view of non-being, accept the view of
non-being, are opposed to the view of being.[5]
7.
"Any recluses or brahmins who do not understand as they actually are the
origin, the disappearance, the gratification, the danger and the escape[6]
in the case of these two views are affected by lust, affected by hate,
affected by delusion, affected by craving, affected by clinging, without
vision, given to favouring and opposing, and they delight in and enjoy
proliferation. They are not freed from birth, aging and death, from sorrow,
lamentation, pain, grief and despair; they are not freed from suffering,
I say.
8.
"Any recluses or brahmins who understand as they actually are the origin,
the disappearance, the gratification, the danger and the escape in the
case of these two views are without lust, without hate, without delusion,
without craving, without clinging, with vision, not given to favouring
and opposing, and they do not delight in and enjoy proliferation. They
are freed from birth, aging and death, from sorrow, lamentation, pain,
grief and despair; they are freed from suffering, I say.[*p.66]
9.
"Bhikkhus, there are these four kinds of clinging. What four? Clinging
to sensual pleasures, clinging to views, clinging to rules and observances,
and clinging to a doctrine of self.
10.
"Though certain recluses and brahmins claim to propound the full understanding
of all kinds of clinging, they do not completely describe the full understanding
of all kinds of clinging.[7]
They describe the full understanding of clinging to sensual pleasures without
describing the full understanding of clinging to views, clinging to rules
and observances, and clinging to a doctrine of self. Why is that? Those
good recluses and brahmins do not understand these three instances of clinging
as they actually are. Therefore, though they claim to propound the full
understanding of all kinds of clinging, they describe only the full understanding
of clinging to sensual pleasures without describing the full understanding
of clinging to views, clinging to rules and observances, and clinging to
a doctrine of self.
11.
"Though certain recluses and brahmins claim to propound the full understanding
of all kinds of clinging...they describe the full understanding of clinging
to sensual pleasures and clinging to views without describing the full
understanding of clinging to rules and observances and clinging to a doctrine
of self. Why is that? They do not understand two instances...therefore
they describe only the full understanding of clinging to sensual pleasures
and clinging to views without describing the full understanding of clinging
to rules and observances and clinging to a doctrine of self.
12.
"Though certain recluses and brahmins claim to propound the full understanding
of all kinds of clinging...they describe the full understanding of clinging
to sensual pleasures, clinging to views, and clinging to rules and observances
without describing the full understanding of clinging to a doctrine of
self. They do not understand one instance...therefore they describe only
the full understanding of clinging to sensual pleasures, clinging to views,
and clinging to rules and observances without describing the full understanding
of clinging to a doctrine of self.[8]
13.
"Bhikkhus, in such a Dhamma and Discipline as that it is plain that confidence
in the Teacher is not rightly directed, that confidence in the Dhamma is
not rightly directed, that fulfilment of the precepts is not rightly directed,
and that the affection among companions in the Dhamma is not rightly directed.
Why is that? Because that is how it is when the Dhamma and Discipline is[*p.67]
badly proclaimed and badly expounded, unemancipating, unconducive to peace,
expounded by one who is not fully enlightened.
14.
"Bhikkhus, when a Tathagata, accomplished and fully enlightened, claims
to propound the full understanding of all kinds of clinging, he completely
describes the full understanding of all kinds of clinging: he describes
the full understanding of clinging to sensual pleasures, clinging to views,
clinging to rules and observances, and clinging to a doctrine of self.[9]
15.
"Bhikkhus, in such a Dhamma and Discipline as that it is plain that confidence
in the Teacher is rightly directed, that confidence in the Dhamma is rightly
directed, that fulfilment of the precepts is rightly directed, and that
the affection among companions in the Dhamma is rightly directed. Why is
that? Because that is how it is when the Dhamma and Discipline is well
proclaimed and well expounded, emancipating, conducive to peace, expounded
by one who is fully enlightened.
16.
"Now these four kinds of clinging have what as their source, what as their
origin, from what are they born and produced? These four kinds of clinging
have craving as their source, craving as their origin, they are born and
produced from craving.[10]
Craving has what as its source...? Craving has feeling as its source...Feeling
has what as its source...? Feeling has contact as its source...Contact
has what as its source...? Contact has the sixfold base as its source...The
sixfold base has what as its source...? The sixfold base has mentality-materiality
as its source...Mentality-materiality has what as its source...? Mentality-materiality
has consciousness as its source...Consciousness has what as its source...?
Consciousness has formations as its source...Formations have what as their
source...? Formations have ignorance as their source, ignorance as their
origin; they are born and produced from ignorance.
17.
"Bhikkhus, when ignorance is abandoned and true knowledge has arisen in
a bhikkhu, then with the fading away of ignorance and the arising of true
knowledge he no longer clings to sensual pleasures, no longer clings to
views, no longer clings to rules and observances, no longer clings to a
doctrine of self.[11]
When he does not cling, he is not agitated. When he is not agitated, he
personally attains Nibbana. He understands: 'Birth is destroyed, the holy
life has been lived, what had to be done has been done, there is no more
coming to any state of being.'"[12]
[*p.68]
That
is what the Blessed One said. The bhikkhus were satisfied and delighted
in the Blessed One's words.
Notes
[*p.###]
The page numbers enclosed in square brackets in the above text are the
page numbers of the Pali Text Society edition of the Pali text.
1.
Comy. explains "lion's roar" (sihanada) as meaning a supreme roar
(setthanada),
a fearless roar (abhitanada), and a roar which cannot be confuted
(appatinada).
It adds: The roar about the existence of these four types of recluse only
here is the supreme roar. The absence of any fear on account of others
when one advances such a claim makes it a fearless roar. As none of the
rival teachers can rise up and say, "These recluses also exist in our Dispensation,"
it is a roar which cannot be confuted. [Go
back]
2.
Comy.: Even though the adherents of other sects all declare Arahantship
-- understood in a general sense as spiritual perfection -- to be the goal,
they point to other attainments as the goal in accordance with their views.
Thus the brahmins declare the Brahma-world to be the goal, the great ascetics
declare the gods of Streaming Radiance, the wanderers the gods of Refulgent
Glory, and the Ajivakas the non-percipient state, which they posit to be
"infinite mind" (anantamanasa).[Go
back]
3.
"Favouring and opposing" (anurodha-pativirodha): reacting with attraction
through lust and with aversion through hatred.[Go
back]
4.
Proliferation (papañca), according to Comy., generally means mental activity
governed by craving, conceit and views, but here only craving and views
are intended. [Go back]
5.
The adoption of one view entailing opposition to the other links up with
the earlier statement that the goal is for one who does not favour and
oppose. [Go back]
6.
Comy. mentions eight conditions which serve as the origin (samudaya)
of these views: the five aggregates, ignorance, contact, perception, thought,
unwise attention, bad friends, and the voice of another. Their disappearance
(atthangama)
is the path of stream-entry, which eradicates all wrong views. Their gratification
(assada)may
be understood as the satisfaction of psychological need to which the view
caters, specifically the nurturing of craving for being by the eternalist
view and of craving for non-being by the annihilationist view. Their danger
(adinava)
is the continued bondage they entail, by obstructing the acceptance of
right view, which leads to liberation. And the escape from them (nissarana)
is Nibbana. [Go back]
7.
Comy. glosses full understanding (pariñña) here as overcoming
(samatikkama),
with reference to the commentarial notion of pahanapariñña, "full
understanding as abandonment." [Go
back]
8.
This passage clearly indicates that the critical differentiating factor
of the Buddha's Dhamma is its "full understanding of clinging to a doctrine
of self." This means, in effect, that the Buddha alone is able to show
how to overcome all views of self by developing penetration into the truth
of non-self (anatta). [Go
back]
9.
Comy.: The Buddha teaches how clinging to sense pleasures is abandoned
by the path of Arahantship, while the other three types of clinging are
eliminated by the path of stream-entry. The path of stream-entry eliminates
the other three clingings because these three are all forms of wrong view,
and all wrong views are overcome at that stage. Although the statement
that clinging to sense pleasures is abandoned by the path of Arahantship
may sound strange, in view of the fact that sensual desire is already eliminated
by the non-returner, the Tika (subcommentary) to the sutta explains that
in the present context the word kama, sense pleasure, should be
understood to comprise all forms of greed, and the subtler types of greed
are only eliminated with the attainment of Arahantship.[Go
back]
10.
This passage is explained in order to show how clinging is to be abandoned.
Clinging is traced back, via the chain of dependent arising, to its root-cause
in ignorance, and then the destruction of ignorance is shown to be the
means to eradicate clinging. [Go
back]
11.
The Pali idiom, n'eva kamupadanam upadiyati, would have to be rendered
literally as "he does not cling to the clinging to sense pleasures," which
may obscure the sense more than it illuminates it. The word upadana
in Pali is the object of its own verb form, while "clinging" in English
is not. The easiest solution is to translate directly in accordance with
the sense rather than to try to reproduce the idiom in translation. [Go
back]
12.
This is the stock canonical declaration of Arahantship. [Go
back]
Revised: 9
November 1998 ; http://world.std.com/~metta/canon/majjhima/mn11.html
