Phần II
- Bài 4
GIỚI
THIỆU KHÁI QUÁT
VỀ
NHÂN MINH HỌC PHẬT GIÁO
(Logic học Phật
giáo)
Minh Chi
DẪN NHẬP
Nhân minh học là gì? Môn học này
của Phật giáo ở phương Tây thường gọi là logic học hay
là Luận lý học. Viện sĩ Nga Th.Scherbatsky, trong bản dịch
Anh ngữ cuốn "Nyaya bindu" của Luận sư Ấn Ðộ Dharmakirti
(Pháp Xứng) cũng dịch đầu đề cuốn sách là "A short treatise
of logic" tức "Một bộ luận ngắn về logic".
Trong bài giảng nhập môn này, tôi
dùng hai khái niệm "Nhân minh học" và "logic học" như là đồng
nghĩa, với dụng ý để cho các bạn quen thuộc với môn logic
học phương Tây không bỡ ngỡ khi tiếp xúc với môn Nhân
minh học của Ấn Ðộ giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, trong bài,
tôi cũng sẽ nói về những điểm khác biệt giữa môn Nhân
minh học và môn logic học phương Tây, cũng như giữa môn Nhân
minh học của Ấn Ðộ giáo (học phái Nyaya, dịch sang Hán
ngữ là học phái Chánh lý), thường gọi là Cỗ Nhân minh
(Nhân minh học cổ) và môn Nhân minh học của Phật giáo, thường
gọi là Tân Nhân minh (Nhân minh học mới).
Nếu nghiên cứu kết cấu của các
bộ luận hiện có về Nhân minh, như cuốn "Nhân minh nhập
chánh lý luận" của Luận sư Ấn Ðộ Sankaravisman (Thương
Yết La Chủ), hay cuốn "Nyaya bindu" (Một giọt logic) của Luận
sư Ấn Ðộ Dharmakirti, chúng ta sẽ thấy, kết cấu của một
bộ luận về Nhân minh học Phật giáo bao gồm hai phần: Phần
Nhận thức luận và phần Tam đoạn luận. Nếu giới thiệu
theo từ ngữ phương Tây, thì phần Nhận thức luận là Épistémology
và phần Tam đoạn luận là Syllogism. Phần Nhận thức luận
lại được chia làm hai, ứng với hai nguồn gốc khác nhau
của nhận thức: nhận thức trực tiếp gọi là hiện lượng
và nhận thức gián tiếp gọi là tỷ lượng. Hiện lượng
là nhận thức trực tiếp một sự vật hiện tiền, chủ yếu
bằng cảm quan, còn tỷ lượng là nhận thức gián tiếp một
sự vật không hiện hữu, hay là bị che giấu thông qua cái
mà Nhân minh học gọi là dấu hiệu logic của nó (the logical
mark).
Theo ý kiến của tác giả viết
bài giới thiệu này thì trong Nhân minh luận Phật giáo, phần
chủ yếu là Nhận thức luận. Còn phần Tam đoạn luận (Syllogism)
trên thực tế, theo quan điểm của Luận sư Trần Na (Dignaga)
thì chỉ là sự diễn đạt bằng lời của nhận thức tỷ
lượng mà thôi. Ngài Trần Na gọi Tam đoạn luận là Nhận
thức luận, hay đúng hơn là nhận thức tỷ lượng cho người
khác (inference for others). Vấn đề này tôi sẽ nói rõ trong
phần giới thiệu Nhận thức luận.
Mục đích của Nhận thức luận
trong Nhân minh học Phật giáo rất là thực tiễn, như có thể
thấy trong câu của Pháp Xứng mở đầu bộ luận "Nyaya bindu"
của ông:
"Nhận thức đúng đắn mở đầu
cho mọi hành động thành công của con người. Vì vậy, bộ
luận này sẽ nghiên cứu nhận thức (đúng đắn) đó". (Câu
Anh ngữ của Th.Scherbatsky như sau: "All successful human action is
preceded by right knowledge. Therefore, this knowledge is here investigated").
Ðảm bảo sự thành công trong mọi
hành động của con người, đó là mục đích thực tiễn của
Nhận thức luận Phật giáo. Tất nhiên, Dharmakirti, khi nói
"mọi hành động thành công của con người" là muốn nói tất
cả mọi hành động, kể cả những hành động thế tục,
chứ không phải nói riêng hành động tu hành nhằm đạt tới
sự giác ngộ và giải thoát cho bản thân (tự ngộ) và cho
tất cả mọi chúng sinh (tha ngộ).
Môn Nhân minh học Phật giáo dạy
chúng ta tư duy đúng đắn để có nhận thức đúng đắn,
là chìa khóa của mọi thành công ở đời. Môn Nhân minh học
Phật giáo, ngoài ra, còn dạy chúng ta diễn đạt tư duy đúng
đắn đó bằng lời lẽ có sức thuyết phục, để cho những
người khác, nghe chúng ta nói, đọc bài chúng ta viết sẽ
tán thành quan điểm của chúng ta, và sống, thực hành theo
quan điểm đó. Và đó chính là chức năng của phần gọi
là "Tam đoạn luận" (Syllogism) trong Nhân minh học Phật giáo.
NHẬN THỨC
LUẬN PHẬT GIÁO
Phật giáo thừa nhận có hai loại
nhận thức, một là nhận thức trực tiếp; hai là nhận thức
gián tiếp. Nhận thức trực tiếp cũng gọi là hiện lượng,
nhận thức gián tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Cuốn "Nhân
minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ viết về
mục đích của hiện tượng và tỷ lượng như sau:
"Hiện lượng dữ tỷ
lượng cập tợ duy tự ngộ".
Dịch nghĩa: Hiện lượng và tỷ lượng,
cũng như tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng, duy chỉ có một
mục đích là tự mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện
lượng sai. Tợ tỷ lượng là tỷ lượng sai. Nhưng dù có
sai, cũng là nhằm mục đích tự ngộ. Ðó là sai về phương
pháp, còn mục đích thì vẫn là tìm đến sự thật cho bản
thân. Bây giờ, đầu tiên, chúng ta hãy tìm hiểu xem hiện
lượng hay nhận thức trực tiếp là thế nào? Sau đó, sẽ
tiếp tục tìm hiểu về tỷ lượng tức là nhận thức gián
tiếp.
1. Thế nào là hiện lượng?
Lượng là tìm hiểu, tìm biết.
Hiện là sự vật hiện tiền, có trước mặt trong hiện tại.
Ngài Thương Yết La Chủ trong cuốn
"Nhân minh nhập chánh lý luận" định nghĩa hiện lượng là
không có phân biệt. Và giải thích không có phân biệt là
đối với đối tượng, xa lìa mọi phân biệt về danh ngôn
và chủng loài v.v... (ư sắc đẳng nghĩa, ly danh chủng đẳng
sở hữu phân biệt).
Ðịnh nghĩa trên rất quan trọng,
nó đặc trưng cho Nhận thức luận của Phật giáo, khác biệt
về căn bản với Nhận thức luận của Ấn Ðộ giáo. Các
Luận sư của Nhân minh học Phật giáo như Trần Na đều phân
biệt minh bạch hai nguồn gốc của nhận thức: Một là cảm
quan, tạo ra nhận thức cảm quan. Hai là tâm thức hay tri thức
tạo ra nhận thức của tri thức (understanding hay intellect).
Nhận thức cảm quan là nhận thức
không có phân biệt, như Thương Yết La Chủ nói. Khi đã có
phân biệt, thì phải có sự can thiệp của tri thức. Trên
thực tế, nhận thức cảm quan không nên gọi là nhận thức
(perception) mà chỉ là cảm giác (sensation). Khi chúng ta thấy
cái bàn trước mặt, như là cái bàn trước mặt tôi đây,
thì đó là có phân biệt, không phải là hiện lượng theo
đúng nghĩa của nó nữa. Chính tâm thức hay tri thức phân
biệt rõ đối tượng trước mặt thuộc loại cái bàn (không
phải là tủ, là ghế v.v...), và tiến thêm một bước còn
phân biệt cả cái bàn này khác với cái bàn kia.
Nói tóm lại, cái bàn cũng như mọi
sự vật và hiện tượng khác trong thế giới hiện tượng
mà chúng ta tiếp xúc hàng ngày không phải là những cái gì
hoàn toàn khách quan như các nhà thực tại luận (realists) lầm
tưởng, mà là sản phẩm được tạo ra bởi sự kết hợp
của các cảm giác cảm quan và hoạt động của tâm thức
hay tri thức. Người không nghiên cứu khi nói "thấy cái bàn"
vội tưởng rằng con mắt thấy cái bàn, nhưng trên thực tế,
con mắt vì là một cảm quan, nên chỉ có cảm giác đại khái
về màu sắc, hình dáng, những cái gì mà tâm lý học hiện
đại gọi là dữ kiện cảm quan (sense-data), sau đó tri thức,
tức là tâm thức với những khả năng mà con mắt hay những
cảm quan khác không có được, như trí nhớ, so sánh, khái
niệm hóa, tạo hình ảnh v.v..., cuối cùng mới phân biệt
đó là cái bàn, thậm chí còn tiến hơn nữa, phân biệt cái
bàn kiểu này với cái bàn kiểu khác.
Ðó là thuyết Nhận thức luận
độc đáo của Nhân minh học Phật giáo, phân biệt rõ hai
nguồn gốc khác nhau của nhận thức: Một là cảm quan như
mắt, tai, mũi... khi tiếp xúc với đối tượng, thí dụ cái
bàn, thì trong giây phút đầu tiên sự tiếp xúc đó chỉ cung
cấp cho chúng ta một cảm giác thuần túy về một đối tượng
trước mặt; cảm giác đó, Luận sư Thương Yết La Chủ gọi
là vô phân biệt, các sách Anh ngữ dịch là indeterminate perception,
có thể dịch nghĩa là một nhận thức không xác định. Trên
thực tế, gọi cảm giác ban sơ đó là một nhận thức không
xác định cũng không được đúng lắm, bởi lẽ, đã là không
có phân biệt, không được xác định thì không thể gọi
đó là nhận thức được. Vì vậy mà Luận sư Dharmakirti gọi
đó là cảm giác thuần túy (pure sensation). Ðó là một cảm
giác thuần túy không xác định nhưng đó lại là điểm xuất
phát của mọi nhận thức sâu nông, đúng sai của chúng ta
đối với thế giới thực tại. Hơn nữa, cảm giác thuần
túy lại chỉ tồn tại trong giây lát (sách Phật gọi là sát
na,ksana), vì trực tiếp, nối theo sau là sự xuất hiện của
một cảm giác khác, mà Luận sư Dharmakirti gọi là cảm giác
tâm thức (mental sensation, theo cách dịch của Th.Scherbatsky).
Cảm giác này tuy là cảm giác nhưng không còn thuộc về cảm
quan nữa, mà là thuộc về tâm thức hay tri thức hay hay ý
thức (Ý thức là một từ ngữ của môn Duy thức học Phật
giáo chỉ cho thức thứ sáu của con người với tất cả những
thao tác quen thuộc như trí nhớ, khái niệm, tạo hình ảnh,
đặt tên...).
Nhận thức của chúng ta đối với
thế giới hiện tượng có được minh bạch và xác định
hay không chính là nhờ vào ý thức, hay thức thứ sáu này.
Viện sĩ Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn "Nyaya bindu"
hay dùng các từ intellect hay understanding, mà tôi tạm dịch
là tri thức chính là nói thức thứ sáu này. Ðiều mâu thuẫn
là nhờ thao tác của ý thức mà nhận thức của chúng ta đối
với thế giới và hiện tượng được minh bạch và xác định
rõ ràng, nhưng lại cũng vì tính phức tạp của tri thức này
trong những thao tác nhiều mặt của nó, như trí nhớ, đặt
tên, tạo hình ảnh, tưởng tượng v.v... mà nhận thức của
chúng ta hay phạm sai lầm. Mà cũng vì lẽ đó mà môn Nhân
minh học Phật giáo ra đời với Luận sư Trần Na với các
thế hệ đệ tử nỗi danh của ông như Thương Yết La Chủ
(Sankaravisman), Dharmakirti (Pháp Xứng), Dharmottara (Pháp Thượng)
v.v... nhằm mục đích dạy chúng ta nhận thức đúng đắn
(tự ngộ), và diễn đạt nhận thức đó cho những người
khác một cách logic, có sức thuyết phục (ngộ tha). Nhiệm
vụ ngộ tha do phần Tam đoạn luận (cũng gọi là Tam chi tác
pháp) trong Nhân minh học Phật giáo phụ trách.
Bốn loại hiện lượng:
Nhân minh học Phật giáo phân biệt
có bốn loại nhận thức trực tiếp, tức hiện lượng.
* Một là nhận thức cảm quan là
nhận thức trực tiếp bằng cảm quan như mắt, tai, mũi...
đối với một đối tượng hiện hữu, có trước mặt, không
thông qua một khâu trung gian nào.
* Hai là cảm giác tâm thức là cảm
giác không phải của cảm quan mà là của tâm thức. Với từ
cảm giác, rõ ràng Luận sư Dharmakirti xem tâm thức (ý thức)
cũng là một loại cảm quan, nhưng là cảm quan nội tại (inner
organ). Với từ tâm thức, Dharmakirti muốn phân biệt rõ đây
không còn là cảm quan lộ ra bên ngoài như mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, vốn được gọi chung là cảm quan bên ngoài (the outer
organs), mà là thức hay tâm thức. Nhãn thức khác với nhãn
căn, tức là tâm thức của mắt khác với con mắt, cũng như
tâm thức của tai khác với cái tai v.v... Căn và thức khác
nhau nhưng phối hợp với nhau. Kinh sách của Phật giáo Nguyên
thủy thường chỉ nói một cách đơn giản, thí dụ trong trường
hợp của nhãn thức (tâm thức của mắt) tức là nhãn thức
hình thành do sự tiếp xúc của con mắt (nhãn căn) với đối
tượng tức sắc pháp.
Ðối với Nhận thức luận của
Nhân minh học, thì đây là một quá trình: Một là: Cảm giác
thuần túy của cảm quan (pure sensation). Hai là: Cảm giác tâm
thức, tuy cũng là hiện lượng, nhưng không phải là của cảm
quan nữa mà là của tâm thức, kèm theo sau là một loạt thao
tác của tâm thức như trí nhớ, tạo hình ảnh, đặt tên
v.v... Cần chú ý là các sự kiện như cảm quan hay cảm giác
thuần túy, rồi cảm giác tâm thức với các thao tác tiếp
theo diễn ra một cách tự phát, nhưng tuần tự, theo nguyên
lý nhân duyên sinh.
* Loại hiện lượng thứ ba gọi
là hiện lượng tự ý thức. Theo Nhân minh học, mọi trạng
thái hay hoạt động tâm thức cũng đều là hiện lượng và
là tự ý thức. Thí dụ, khi chúng ta có cảm giác vui, thì
chúng ta tự biết, một cách trực tiếp là chúng ta đang vui.
Còn nếu chúng ta vui mà không biết thì tức là chúng ta thiếu
tỉnh giác mà thôi. Vấn đề tỉnh giác đối với đạo Phật
sở dĩ quan trọng là vì như vậy. Khi chúng ta thấy cái bàn,
thì chúng ta tỉnh giác, tự biết mình đang thấy cái bàn.
Ðó cũng là hiện lượng.
* Loại hiện lượng thứ tư gọi
là trực giác thiền định của bậc Thánh đối với thực
tại siêu việt. Trong thiền định, tâm thức của bậc Thánh
nắm bắt đối tượng không thông qua cảm quan, mà trực tiếp
bằng tâm thức. Ðây cũng là trực cảm, nhưng là trực cảm
bằng tâm thức. Th.Scherbatsky dịch là intelligible intuition. Bậc
Thánh của đạo Phật không cần phối hợp tâm thức với
cảm quan để nắm bắt ngoại cảnh. Bậc Thánh trực cảm
nắm bắt ngoại cảnh bằng tâm thức của Ngài đã được
giác ngộ và giải thoát, không cần dựa vào những cảm quan
rất hạn chế của con người. Vì vậy, chúng ta không lấy
làm lạ khi trong "Bát Nhã Tâm kinh", viết là Bồ tát Quán Tự
Tại thực hành trí tuệ Bát Nhã siêu việt, quán chiếu năm
uẩn đều là không và thoát khỏi mọi khổ ách... Bồ tát
không phải thấy bằng mắt mà quán chiếu với trí tuệ Bát
Nhã siêu việt. Các bậc Bồ tát trình độ như Bồ tát Quán
Tự tại, tuy gọi là năm căn viên thông, nhưng thật ra đâu
có nhờ vào các căn mà quan sát thế giới, tuy là khi các Ngài
xuất hiện dưới dạng người như chúng ta, thì các Ngài cũng
thị hiện "năm căn viên thông" như thấy bằng tai, nghe bằng
mắt, nói bằng mùi hương v.v... Mà cũng không chờ đạt tới
trình độ Bồ tát tầm cỡ như Ngài, các chúng sanh ở cõi
trời Quang Âm (một cõi trời thuộc Sắc giới) cũng nói được
không phải bằng âm thanh mà bằng ánh sáng phát ra từ miệng
(vì vậy mà gọi là Quang Âm), hay là chúng sanh ở cõi trời
Hương Tích (nơi vốn là trụ xứ của ngài Duy Ma Cật), nói
chuyện với nhau bằng mùi hương...
Sai lầm của nhận thức hiện
lượng:
Cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận"
của Thương Yết La Chủ gọi hiện lượng sai lầm là tợ
hiện lượng, nghĩa là hiện lượng tương tợ, không phải
là hiện lượng đích thực. Hiện lượng sai lầm xảy ra,
theo Dharmakirti, khi con mắt bị bệnh, đối tượng chuyển động
nhanh, khi đi trên tàu, khi có bệnh hay do một số nguyên nhân
khác.
Nói chung lại, hiện lượng sai lầm
xảy ra khi các cảm quan vì một nguyên nhân nào đó, như bệnh
tật v.v... mà không còn ở trong trạng thái bình thường nữa.
Vấn đề hiện lượng có thể phạm sai lầm không những được
Dharmakirti, Luận sư Nhân minh nỗi tiếng công nhận, mà cả
học phái Nyaya của Ấn Ðộ giáo cũng khẳng định.
Ðến đây, tạm thời kết thúc
phần hiện lượng (nhận thức trực tiếp) của giáo tài,
chúng ta chuyển sang nghiên cứu phần tỷ lượng (nhận thức
gián tiếp).
2. Nhận thức tỷ lượng (inference
hay inferential knowledge)
Ðịnh nghĩa:
Luận sư Dharmakirti trong cuốn "Nyaya
bindu" đã định nghĩa về nhận thức tỷ lượng như sau:
"Một nhận thức được tạo ra
gián tiếp, thông qua một dấu hiệu có ba đặc điểm, và
nhằm tới một đối tượng không phải được nhận thức
trực tiếp mà được suy diễn mà biết, thì gọi là tỷ lượng
nội tại". "A cognition which is produced indirectly through a mark
that has threefold aspect and which refers to an object, not perceived
but inferred is internal reference". ("Nyaya bindu", p.48).
Ðịnh nghĩa trên có một số từ
ngữ cần giải thích:
a) Dấu hiệu có ba đặc điểm:
Chính vì nhận thức tỷ lượng
không trực tiếp nắm bắt đối tượng như nhận thức trực
tiếp của cảm quan, cho nên mới gọi là nhận thức gián tiếp.
Và nhận thức gián tiếp đó được thực hiện ngang qua một
dấu hiệu, mà logic học gọi là dấu hiệu logic (logical mark).
Ví dụ sau đây minh họa rõ vấn đề:
Trên núi ở đàng xa có lửa.
Vì là có khói bốc lên.
Chúng ta đứng đàng xa nhìn không thấy
lửa, chỉ thấy có khói. Khói là dấu hiệu logic, thông qua
đó, chúng ta biết là có lửa. Sao gọi là dấu hiệu logic?
Bởi vì kinh nghiệm cho thấy rằng nơi nào có lửa là có khói,
hễ thấy lửa là có khói, hoặc là thấy có khói biết rằng
có lửa. Vì vậy, mà định nghĩa nói là đối tượng (lửa)
không được nhận thức trực tiếp mà do suy diễn mà biết.
Suy diễn như thế nào? Suy diễn từ hiện tượng có khói.
Bây giờ đến từ ngữ dấu hiệu
có ba đặc điểm là thế nào?
Logic học Phật giáo có một từ
chuyên môn để chỉ cho dấu hiệu logic tức là Nhân, từ Sanskrit
là Hetu, Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là the Reason. Dịch là
Nhân vì rằng, như trong ví dụ khói và lửa, thì khói là cái
nhân giúp chúng ta biết là có lửa trên đồi, mặc dù mắt
chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.
Vì sao nói cái nhân đó có ba đặc
điểm và đó là ba đặc điểm gì?
Ý tứ là khi lập cái nhân có khói,
nhằm chứng minh trên đồi xa có lửa, thì cái nhân đó phải
có đủ ba đặc điểm mới là cái nhân đúng đắn, đủ sức
thuyết phục. Sách Hán gọi ba đặc điểm là ba tướng. (Xem
cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận").
Ðặc điểm thứ nhất là cái nhân
đó phải có mặt ở nơi đối tượng được nhận thức tỷ
lượng. Như trong trường hợp lửa và khói, thì cái nhân khói
phải có mặt ở lửa là đối tượng được nhận thức bằng
tỷ lượng. Vì sao? Vì khói chính là dấu hiệu logic của lửa.
Ðặc điểm thứ hai của cái nhân
đó là nó phải hiện hữu ở khắp mọi trường hợp đồng
phẩm. Ðồng phẩm có nghĩa là đồng loại. Thí dụ, tất
cả mọi trường hợp có lửa, nghĩa là đồng loại đều
có cái nhân khói. Bếp lò chẳng hạn có lửa, nhất định
là có khói. Th.Scherbatsky dịch trường hợp đồng phẩm là
"similar cases".
Ðặc điểm thứ ba là cái nhân
đó tuyệt đối phải vắng mặt trong mọi trường hợp dị
phẩm. Dị phẩm là khác loại. Nếu trường hợp đồng phẩm
là trường hợp có lửa như cái bếp lò, thì trong mọi trường
hợp dị phẩm là trường hợp không có lửa, thí dụ như
mặt nước hồ, tuyệt đối không có khói. Th.Scherbatsky dịch
ra tiếng Anh là "dissimilar cases". Dharmakirti còn giải thích rõ
thêm đó là những trường hợp khác biệt (với trường hợp
đồng phẩm), "hoặc đối lập, hoặc là không tồn tại của
vật đồng phẩm".
Thí dụ, vật đồng phẩm là lửa
thì vật dị phẩm có thể là khác biệt với lửa, như đất,
đối lập với lửa như nước, hay là một cách đơn giản
không có lửa tồn tại.
Ở trên đây, tôi đã giải thích
thế nào là ba đặc điểm hay là ba tướng của nhân. Khi đưa
ra một mệnh đề hay một thuyết (sách Phật gọi là lập
tôn), và để chứng minh tôn mà chúng ta thành lập là đúng
đắn không sai, thì chúng ta phải lập một cái nhân đúng
đắn làm minh chứng. Và cái nhân đó, nếu là đúng đắn
thì phải thỏa mãn ba điều kiện hay là ba đặc điểm như
trên đã trình bày.
Ba đặc điểm ấy, sách Hán gọi
là ba tướng. Và nếu diễn đạt theo chữ Hán như trong cuốn
"Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ thì
sẽ là:
- Biến thị tôn pháp tánh
- Ðồng phẩm định hữu tánh
- Dị phẩm biến vô tánh
Lối diễn đạt bằng chữ Hán như
trong bộ luận khiến chúng ta gặp một số khái niệm và từ
ngữ mới. Như trong đặc điểm I: Biến thị tôn pháp tánh.
Chúng ta gặp từ tôn, có nghĩa là thuyết, hay mệnh đề. Như
lập tôn: Âm thanh là vô thường. Một tôn như vậy là một
mệnh đề thường gồm hai phần: Phần đứng trước âm thanh
gọi là tiền trần hay là hữu pháp. Phần đứng sau gọi là
hậu trần hay là pháp. Người nào quen thuộc với từ ngữ
tiếng Anh đều biết phần đứng trước là chủ ngữ (subject)
và phần đứng sau là vị ngữ (predicate). Bây giờ, trở lại
cái tôn được lập: Âm thanh là vô thường. Người lập tôn
nói: âm thanh là vô thường (tôn), vì âm thanh là cái bị làm
ra (nhân). Yêu cầu hay đặc điểm của cái nhân bị làm ra
là phải hiện hữu, tức có mặt trong cả hai thành phần của
tôn, hữu pháp (tiền trần hay chủ ngữ) và ở pháp (hậu
trần hay vị ngữ). Ðúng như vậy, mọi âm thanh đều do người
làm ra hay là do các nguyên nhân khác hợp thành mà có. Và,
mọi cái vô thường cũng đều do người làm ra hay là do các
nguyên nhân khác kết hợp tạo ra.
Chúng ta trở lại ví dụ lửa và
khói, có thể dễ hiểu hơn:
Tôn: Trên đồi có lửa
Nhân: Vì có khói.
Cái nhân khói phải có mặt trên
đồi (tiền trần hay là hữu pháp), đồng thời và chủ yếu
là có mặt ở nơi cụ thể có lửa.
Hai đặc điểm: Ðồng phẩm định
hữu tánh và Dị phẩm biến vô tánh thì có thể hiểu dễ
dàng. Cái gì đồng phẩm - tức là lửa thì nhất định có
khói. Và tất cả những gì không phải lửa thì nhất định
không có khói.
Như vậy là đã giải thích rõ ba
đặc điểm hay là ba tướng của nhân.
Bất cứ một cái nhân nào thành
lập mà thiếu một trong ba tướng hay là ba đặc điểm nói
trên đều là những cái nhân sai lầm, thiếu sức thuyết phục.
Tất cả mọi nhận thức tỷ lượng,
đều thông qua cái nhân đúng đắn mà được thành tựu. Nếu
nhân lập ra mà có sai sót, không có đầy đủ ba tướng hay
ba đặc điểm nói trên thì việc lập thuyết (tức tôn) sẽ
không thành. Do đó mà trong nhận thức tỷ lượng, nhân đóng
vai trò quan trọng hàng đầu.
b) Ba định nghĩa về tỷ lượng:
Có thể tỗng kết có ba định nghĩa
tỷ lượng:
- Tỷ lượng là nhận thức một
đối tượng thông qua dấu hiệu của nó. Dấu hiệu đó, Nhân
minh học gọi là nhân (the reason).
- Tỷ lượng là nhận thức một
đối tượng bị che giấu, cảm quan không thể nắm bắt trực
tiếp được. Chính vì đối tượng bị che giấu nên phải
thông qua dấu hiệu, từ đó suy diễn ra đối tượng. Chính
vì suy diễn mà biết được một cách gián tiếp cho nên gọi
là tỷ lượng. Lượng là biết. Suy diễn, so đo mà biết được
nên gọi là tỷ lượng.
- Tỷ lượng là nhận thức một
sự vật che giấu, cảm quan không nắm bắt trực tiếp được,
dựa vào mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng đó với
dấu hiệu của nó. Người quan sát đã từng nhiều lần quan
sát thấy có mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng và
dấu hiệu của nó, cho nên có thể kết luận chắc chắn,
nơi nào có dấu hiệu đó, thì nơi ấy phải có đối tượng.
Thí dụ, vì đã từng quan sát thấy nhiều lần nơi nào có
lửa thì ở đấy có khói cho nên chỉ cần thấy khói là biết
có lửa.
Ba định nghĩa trên tất nhiên là
có liên quan với nhau.
Ðịnh nghĩa thứ nhất cho biết
nguồn gốc của tỷ lượng thông qua một dấu hiệu. Ðịnh
nghĩa thứ hai cho biết đối tượng được nắm bắt là một
vật bị che giấu, cảm quan không nắm bắt được, và định
nghĩa cuối cho thấy mối liên hệ tất yếu, có quy luật giữa
đối tượng và dấu hiệu.
c) Phân loại tỷ lượng:
Như chúng ta biết, hiện lượng
tức nhận thức trực tiếp, có bốn loại là:
(1) Nhận thức cảm quan,
hay cảm giác thuần túy
(2) Cảm giác tâm thức
(3) Hiện lượng tự ý thức
(4) Trực cảm thiền định của
bậc Thánh trong đạo Phật.
Còn tỷ lượng thì có ba loại: tỷ
lượng phủ định, tỷ lượng đồng nhất và tỷ lượng
nhân quả.
Thế nào là tỷ lượng phủ định?
Ví dụ sau đây sẽ cho thấy rõ:
Lập tôn: Ở đây không có cái bàn.
Nhân: Vì rằng không thấy có cái
bàn nào cả, mặc dù các điều kiện thấy có đầy đủ.
Loại tỷ lượng như được trình
bày trong ví dụ trên gọi là tỷ lượng phủ định.
Còn thế nào là tỷ lượng đồng
nhất?
Ví dụ sau đây cho thấy thế nào
là tỷ lượng đồng nhất.
Lập tôn: Trên núi đàng kia có cây.
Nhân: Vì thấy ở đấy có cây
lan.
Cây lan là một loại cây. Chỉ cần
biết trên núi có cây lan là có thể phán xét trên núi có
cây. Vì cây và cây lan là đồng nhất. Loại tỷ lượng như
vậy gọi là tỷ lượng đồng nhất.
Cuối cùng, thế nào là loại tỷ
lượng nhân quả?
Ví dụ:
Lập tôn: Trên đồi đàng xa có
lửa.
Nhân: Vì thấy có khói bốc lên.
Lửa và nhân, khói là quả. Lửa
và khói có liên hệ nhân quả tất yếu với nhau. Thấy có
khói (quả), thì phán xét biết ở đó có lửa (nhân). Mọi
nhận thức tỷ lượng dựa trên nguyên lý nhân quả đều
gọi là tỷ lượng nhân quả.
Như chúng ta thấy, sự phân loại
trên đây dựa vào tính chất của cái nhân được sử dụng.
Với cái nhân phủ định, chúng ta có loại tỷ lượng phủ
định. Với cái nhân đồng nhất, chúng ta có loại tỷ lượng
đồng nhất. Với cái nhân là nguyên lý nhân quả, chúng ta
có loại tỷ lượng nhân quả.
d) Phân loại tỷ lượng dựa
theo mục đích:
Luận sư Trần Na phân biệt có hai
loại tỷ lượng tùy theo mục đích. Một là tỷ lượng cho
bản thân, hay tỷ lượng nội tại, mà Th.Scherbatsky dịch ra
Anh ngữ là internal inference, còn nếu dịch ra chữ Hán là tự
tỷ lượng. Loại tỷ lượng này có mục đích tự mình tìm
hiểu vấn đề, tự mình suy tư để tìm ra chân lý cho bản
thân mình, mục đích là tự ngộ.
Loại tỷ lượng thứ hai gọi là
tỷ lượng cho người khác, sách Anh ngữ gọi là inference for
others. Sách Hán dịch là tha tỷ lượng. Người lập thuyết,
muốn thuyết phục đối phương thực hành một thao tác tỷ
lượng, minh chứng rõ ràng thuyết của mình lập là đúng.
Quá trình thao tác tỷ lượng mà người lập thuyết chỉ bày
cho đối phương gọi là tha tỷ lượng hay là tỷ lượng cho
người khác. Ðúng như Luận sư Trần Na khẳng định, Tam đoạn
luận Phật giáo không phải gì khác mà là một hình thức
của tha tỷ lượng.
Trình bày xong những nét lớn khái
quát của hiện lượng và tỷ lượng cũng là trình bày xong
phần I của Nhân minh học Phật giáo là Nhận thức luận.
Tôi xin nói lại, đây là những nét cơ bản và khái quát của
Nhận thức luận Phật giáo. Còn nếu đi vào chi tiết, ngọn
ngành của Nhận thức luận Phật giáo, thì phải có nhiều
bài bỗ sung khác, thậm chí cả một bộ sách chuyên khảo.
Bây giờ, chúng ta chuyển sang phần
hai của Nhân minh học Phật giáo: phần Tam đoạn luận mà
từ ngữ tương đương trong Nhân minh là tam chi tác pháp. Tuy
nhiên, vì từ ngữ Tam đoạn luận phổ thông hơn, ở phương
Tây cũng như phương Ðông, cho nên tôi vẫn dùng ở đây từ
"Tam đoạn luận" (syllogism).
3. Tam đoạn luận (syllogism)
Trong toàn bộ môn logic học Phật
giáo thì Nhận thức luận là phần chính yếu, còn Tam đoạn
luận chỉ là phần phụ thuộc. Vì sao?
Vì rằng, như Th.Scherbatsky khẳng
định rõ trong cuốn "Logic học Phật giáo" (Buddhist logic), mục
đích của logic học Phật giáo là nghiên cứu các nguồn gốc
của nhận thức chúng ta... mà Tam đoạn luận không phải là
một nguồn gốc của nhận thức (Syllogism is not a source of knowledge,
p.275). Tam đoạn luận, như viện sĩ Th.Scherbatsky nói, gồm
những mệnh đề được dùng để truyền đạt cho người
khác một nhận thức đã có sẵn. Chính vì vậy mà Trần Na
gọi Tam đoạn luận là "nhận thức tỷ lượng cho người
khác" (inference for others), (sđd, tr.275).
Dưới con mắt của Luận sư Trần
Na, người sáng lập Nhân minh học Phật giáo, Tam đoạn luận
trên thực tế chỉ là "cái đuôi" của Nhận thức luận mà
thôi, tuy rằng cái đuôi ấy cũng quan trọng. Bởi lẽ, vấn
đề không phải là tự mình nhận thức đúng đắn, mà còn
phải diễn đạt nhận thức đúng đắn đó làm cho người
khác cũng nhận thức đúng đắn như mình. Ðạo Phật trong
quá trình truyền bá khắp nơi trên thế giới từ Á sang Âu-Mỹ,
từ Ðông sang Tây, tuyệt đối không bao giờ dùng bạo lực,
mà chỉ thuyết phục và thuyết phục. Mà vũ khí chính để
thuyết phục là logic học hay Nhân minh học.
Trong cuốn "Triết học Ấn Ðộ"
(Indian philosophy) tập II, tiến sĩ Radhakrishnan, ngay trong bài
dẫn nhập ở trang 17, đã nói rõ:
"Ðối với các tư tưởng gia Phật
giáo lớn, logic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo ra những
vũ khí phê phán hủy diệt phỗ biến".
Phê phán gì và hủy diệt gì? Tác
giả viết tiếp:
"Phật giáo phục vụ như một liều
thuốc tẩy quét sạch tâm thức khỏi hậu quả xơ cứng của
những trở ngại cỗ xưa...".
(Nguyên bản: "For the great Buddhist
thinkers, logic was the main arsenal, where were forged the weapons of
universal destructive criticism... Buddhism served as a cathartic in clearing
the mind of the cramping effects of ancient obsttructions..." - sđd, p.17).
Với môn Nhân minh học Phật giáo
được hoàn chỉnh bởi Luận sư Trần Na vào thế kỷ VI Tây
lịch, sự nghiệp giác tha của đạo Phật được đẩy lên
một bước mới. Công trình logic học đồ sộ của ông, "Pramana
samuccaya" (Hán dịch: Tập lượng luận) là một tập hợp nhiều
công trình logic học của ông viết rải rác trong một thời
gian dài, được ông soạn thống nhất trong một bộ sách duy
nhất, có bản sớ giải của Jinendrabuddhi. Ðáng tiếc là trong
bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh đã bị thất lạc. Sự nghiệp
truyền bá đạo Phật của Trần Na, thông qua các công trình
logic học của ông và học trò ông đã được nỗi tiếng
một thời với danh xưng "chinh phục thế giới" (The conquest
of the world, Th.Scherbatsky, Buddhist logic, trang 34). Cũng như bậc
Chuyển Luân Vương chinh phục toàn cõi Ấn Ðộ, và đặt Ấn
Ðộ dưới quyền thống trị của mình, Luận sư Trần Na cũng
chinh phục thế giới tức là toàn cõi Ấn Ðộ, và đặt Ấn
Ðộ dưới sự thống trị của Phật giáo.
a) Ðiểm khác biệt chủ yếu
giữa Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo và Tam đoạn
luận của phương Tây:
Tam đoạn luận (syllogism) của phương
Tây chủ yếu là của Aristotle. Tuy phương Ðông hay phương
Tây (Aristotle) đều dùng từ syllogism, tức Tam đoạn luận,
nhưng giữa hai bên có một sự khác biệt căn bản, cần lưu
ý ngay từ đầu.
Tam đoạn luận của Aristotle là
ba phần hay ba mục của một quá trình tư duy, để tìm ra sự
thật cho chính bản thân mình. Nếu nói theo từ ngữ Phật
giáo, thì Tam đoạn luận của Aristotle nhằm mục đích tự
ngộ. Hãy dùng một ví dụ quen thuộc của logic học phương
Tây:
Ðại tiền đề: Tất cả mọi người
đều phải chết (mục I)
Tiểu tiền đề: Socrates là người
(mục II)
Kết luận: Cho nên Socrates cũng
chết (mục III)
Mục I của Tam đoạn luận gọi
là Ðại tiền đề (tiếng Anh là Major premise). Mọi người
đều phải chết là một chân lý mọi người đều đồng
thuận.
Mục II là Tiểu tiền đề cũng
là một chân lý nữa mà mọi người đều đồng thuận.
Xuất phát từ hai tiền đề lớn
và nhỏ nói trên, chúng ta đi đến kết luận là Socrates, vì
cũng là người cho nên cũng phải chết.
Nói chung lại, Tam đoạn luận là
quá trình tư duy đi từ cái đã biết đến cái chưa biết.
Một quá trình tư duy logic, nhằm giải quyết một vấn đề
mà bản thân mình còn phân vân. Socrates, bậc vĩ nhân Hy Lạp
cỗ đại, thầy dạy của Platon và bao nhiêu danh nhân khác,
phải chăng là thần thánh, là bất tử?
Nhưng đâu có phải, Socrates cũng
chỉ là con người, tuy là con người vĩ đại, và như tất
cả mọi người, ông cũng phải chết, không thể là bất tử.
Tam đoạn luận của Phật giáo không
phải xuất phát từ một vấn đề mà mọi người đồng thuận,
trái lại xuất phát từ một vấn đề đang tranh luận, ít
nhất là giữa người lập thuyết và đối phương. Hãy trở
lại ví dụ đã dẫn chứng.
Người lập thuyết nói: Trên đồi
đàng xa có lửa.
Ðứng đàng xa, không ai thấy có
lửa cả. Nhiều người đặt nghi vấn và phân vân, không rõ
là có lửa hay không có lửa, cho nên cãi nhau. Người lập
thuyết bèn nói: Trên đồi, đúng là không thấy có lửa, nhưng
chúng ta thấy có khói. Mà nơi nào có khói là có lửa, cho
nên biết là có lửa. Anh ta nói:
Nơi nào có khói là có lửa. Trên
đồi có khói, cho nên ở đấy có lửa.
Như chúng ta thấy, điểm xuất phát
của Tam đoạn luận Phật giáo là một điểm tranh luận, trong
khi điểm xuất phát của Tam đoạn luận của logic học của
Aristotle là một điểm đồng thuận.
Ngoài ra, còn có một số điểm
khác biệt nữa, như trong từ ngữ sử dụng. Trong khi ba mục
chủ yếu của tam đoạn luận Phật giáo là tôn, nhân, dụ,
thì ba mục của Tam đoạn luận của Aristotle là Ðại tiền
đề, tiểu tiền đề và kết luận.
b) Về các lỗi logic trong Tam
đoạn luận Phật giáo:
Vì Tam đoạn luận của Nhân minh
học Phật giáo được sáng lập để phục vụ những cuộc
tranh luận khoa học công khai giữa Phật giáo và Ấn Ðộ giáo,
lúc bấy giờ, đang có chiều hướng phục hưng và bắt đầu
công kích Phật giáo kịch liệt, cho nên, trong tranh luận, bên
nào cũng phấn đấu giành thắng lợi bằng cách lập thuyết
hoàn hảo, không phạm lỗi.
Hơn nữa, các cuộc tranh luận công
khai như vậy đều có người chủ tọa và đông đảo học
giả, người nghiên cứu thuộc cả hai phái, phái người lập
thuyết cũng như phái người phản bác, và tất nhiên là có
đông đảo quần chúng cũng tham gia. Ðể cho công việc điều
khiển đi vào nề nếp, không thiên vị, người ta soạn ra
những cuốn sách hướng dẫn tranh luận, thí dụ như cuốn
sách mang tựa đề "Sách về lỗi của người lập thuyết"
("Vigraha sthana sastra", mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh ngữ là "Manual
of the Respondent's failures"). Cuốn sách cho thấy người lập
thuyết có thể phạm tới 22 lỗi. Nếu xác nhận là người
lập thuyết phạm một hay vài lỗi trong số 22 lỗi, thì không
chờ đợi bị phản bác, người lập thuyết xem như bị thua
cuộc và cuộc tranh luận kết thúc ngay lập tức. Sau đây
là nội dung 22 lỗi, qua sự giới thiệu của Th.Scherbatsky:
(1) Tự mình, một cách vô ý thức
phản bác thuyết của mình, do đưa ra những ví dụ sai lầm.
(2) Trong quá trình tranh luận, tự
động chuyển sang một thuyết khác không phải thuyết mình
chủ trương lúc ban đầu.
(3) Bản thân thuyết của mình đầy
dẫy mâu thuẫn nội tại.
(4) Trong quá trình thảo luận, tự
động từ bỏ thuyết của mình.
(5) và (6) Thay thế cái nhân lúc
ban đầu dùng để minh chứng thuyết của mình, bằng một
cái nhân khác.
(7-10) Ðưa ra những lý lẽ vô nghĩa,
lộn xộn, không ai hiểu.
(11-12) Lối diễn đạt dài dòng,
tối nghĩa.
(13) Nói trùng lắp nhiều làm mất
thời giờ.
(14) Ðột nhiên im lặng, không nói
nữa.
(15) Thú thật mình dốt.
(16) Không hiểu nổi lời chất
vấn của người phản bác và người chủ trì.
(17) Xin tạm thời hoãn cuộc tranh
luận, lấy cớ bận việc, nhưng thật ra là biết mình sắp
thua cuộc.
(18) Gián tiếp thừa nhận mình
có lỗi.
(19-20) Không trả lời người phản
bác khi cần thiết lại trả lời khi không phải lúc.
(21) Không lập luận theo đúng những
nguyên tắc mình nêu ra lúc ban đầu.
(22) Ðưa ra những lập luận logic
sai lầm, không thể chấp nhận.
Vì cuốn sách này xuất hiện kèm
theo cuốn "Những cách ngôn của học phái Nyaya", cho nên Th.Scherbatsky
phỏng đoán tác giả phải là một người thuộc học phái
Nyaya. Xin nhắc lại, học phái Nyaya là học phái logic của
Ấn Ðộ giáo, sách Hán dịch là học phái Chánh lý.
Do thời lượng dành cho bài "Nhân
minh học Phật giáo nhập môn" bị hạn chế, cho nên không
thể trình bày chi tiết tất cả mọi lỗi có thể phạm, vốn
được gọi là lỗi lầm logic (logical fallacies). Nhân minh học
Phật giáo phân biệt có tất cả 33 lỗi lầm logic, chia thành:
a) 9 lỗi của tôn (lập tôn cũng
như nói lập thuyết vậy, và tôn thường được diễn đạt
thành mệnh đề gồm có chủ ngữ logic và vị ngữ logic).
b) 14 lỗi của nhân. Nhân là đạo
lý được viện ra để chứng minh tôn hay là thuyết được
lập ra là đúng đắn, không sai lầm.
c) 10 lỗi của dụ hay ví dụ được
dùng để minh họa, khiến cho tôn và nhân thêm sức thuyết
phục.
Sau đây là bản tóm tắt liệt kê
các lỗi logic và tên gọi chuyên môn của mỗi lỗi:
Các lỗi logic:
Các lỗi logic theo Nhân minh học
Phật giáo có thể thấy rõ ở biểu sau đây:
Tôn: 9 lỗi
4 lỗi bất cực thành:
- Năng biệt bất cực thành
- Sở biệt bất cực thành
- Câu bất cực thành
- Tương phù bất cực thành.
5 lỗi tương vi:
- Hiện lượng tương vi
- Tỷ lượng tương vi
- Tự giáo tương vi
- Thế gian tương vi
- Tự ngữ tương vi.
Nhân: 14 lỗi: chia ra
4 lỗi bất thành:
- Sở y bất thành
- Do dự bất thành
- Tùy nhất bất thành
- Lưỡng câu bất thành.
6 lỗi bất định:
- Cộng bất định
- Bất cộng bất định
- Ðồng phần dị toàn bất định
- Dị phần đồng toàn bất định
- Câu phần bất định
- Tương vi quyết định
4 lỗi tương vi:
- Pháp tự tướng tương
vi
- Pháp sai biệt tương vi
- Hữu pháp tự tướng tương vi
- Hữu pháp sai biệt tương vi
Dụ: 10 lỗi:
5 lỗi đồng dụ:
- Năng lập bất thành
- Sở lập bất thành
- Câu bất thành
- Vô hợp
- Ðảo hợp
5 lỗi dị dụ:
- Năng lập bất khiển
- Sở lập bất khiển
- Bất ly
- Ðảo ly.
-ooOoo-
Phụ lục I
Sự khác biệt
giữa logic tức Nhân minh học Phật giáo và logic của phương
Tây
Ðại diện điển hình của logic
học phương Tây là logic học hình thức của Aristotle, sau này
được bổ sung và cải tiến bởi logic học của phái Khắc
kỷ (Stoiciens) và logic toán học.
Trong bài này, tôi chủ yếu giới
thiệu những nét cơ bản của logic học hình thức của Aristotle.
Aristotle là học trò của triết gia Platon. Ông cũng là thầy
dạy của hoàng đế Alexander vĩ đại. Ông sinh năm 382 và mất
năm 322 trước Tây lịch.
Công thức luận lý hình thức của
ông bắt đầu bằng hai tiền đề (premise, theo Anh ngữ), và
từ hai tiền đề đó, rút ra kết luận thích đáng. Tiền
đề thứ nhất gọi là Ðại tiền đề (Major premise), như
nói: Tất cả mọi người đều phải chết.
Thứ hai là tiểu tiền đề (Minor
premise), như nói: Socrates là người.
Thứ ba là kết luận hay đoán án,
rút ra từ hai tiền đề trên: Vì Socrates là người cho nên
ông ta cũng chết.
Tất nhiên, chúng ta giả định là
đại tiền đề và tiểu tiền đề chính xác, đó là điều
kiện tiên quyết. Bởi lẽ, có trường hợp, kết luận có
thể rất đúng, rút ra một cách thích đáng từ hai tiền đề
trên. Nhưng hai tiền đề này lại sai. Một ví dụ để minh
họa:
Ðại tiền đề: Trái đất là hình
vuông
Tiểu tiền đề: Cái gì vuông đều
tròn
Kết luận: Do đó, trái đất là
tròn.
Ai cũng có thể thấy hai tiền đề
sai như thế nào rồi.
Khi lập luận, Aristotle thiên về
kiểu hình thức các mệnh đề hay luận thức đều theo mô
thức chủ ngữ, vị ngữ. Như nói: Mọi người đều phải
chết. Mọi người là chủ ngữ, đều phải chết là vị ngữ.
Hay trong câu Socrates là người. Socrates là chủ ngữ, là người
là vị ngữ. Có thể vì Aristotle không thích toán, cho nên ông
không dùng mô thức toán để lập luận, đơn giản hơn.
Một con đường thẳng, trên có
ba điểm A, B, C. Và A đứng giữa B và C. Bây giờ, hãy thêm
một điểm D ở bên ngoài. Chúng ta có chuỗi các điểm D,
B, A, C. Chúng ta có thể kết luận ngay là A nằm giữa D và
C.
Hãy đem Tam đoạn luận (syllogism)
gồm 3 thành tố đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết
luận của công thức của Aristotle, so sánh với công thức
ngũ chi tác pháp của triết phái Nyaya, và tam chi tác pháp của
Trần Na. Chỉ cần đưa ví dụ minh họa là thấy ngay sự khác
biệt.
Trong đại tiền đề của lập luận
của Aristotle: Tất cả mọi người đều phải chết, rõ ràng
đó là một khái quát hóa mà mọi người đều đồng thuận.
Còn trong lập luận của Nhân minh,
dù là cũ hay mới, thì mệnh đề đầu tiên gọi là tôn, lại
chính là đề tài tranh chấp giữa bên lập và bên phá, tức
là giữa người lập thuyết và người phản bác, như nói:
Tôn: Trên núi đàng xa có lửa.
Nhưng đứng đàng xa làm sao mà thấy
được lửa, cho nên người nghe phân vân, hay ít nhất cũng
nói điều nghi của mình: Lửa có thấy đâu?
Người lập thuyết bèn nói: Bởi
vì khói um lên.
Khói là yếu tố thứ ba, cũng gọi
là thành tố trung gian (the middle term). Ðó là thành tố quan
trọng nhất của Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo,
bởi vì nó minh chứng cho mệnh đề: trên núi đàng xa có lửa.
Hai bên có đồng thuận là đồng
thuận ở thành tố trung gian này. Ðúng là trên núi có khói,
ai cũng thấy.
Bên lập bèn nói tiếp: bất cứ
ở đâu có khói là có lửa. Về điểm này, thì tất cả hai
bên lập và phá đều đồng thuận, cũng giống như đại tiền
đề trong lập luận của Aristotle. Ðó là một khái quát hóa
từ rất nhiều hiện tượng đã được quan sát: Ở đâu có
khói là có lửa. Ðó là một thao tác quen thuộc của tư duy
gọi là quy nạp (induction). Nghĩa là từ rất nhiều hiện tượng,
cụ thể cá biệt quy nạp lại thành một khái quát hóa chung,
tiếng Anh gọi là generalisation.
Các mệnh đề như: "Tất cả mọi
người đều phải chết" (Aristotle) hay như: "Ở đâu có khói
là có lửa", cũng đều là những khái quát hóa, quy nạp nhiều
hiện tượng, sự vật hay quá trình cá biệt và cụ thể.
Và cả hai luận lý học phương
Tây và luận lý học phương Ðông (Ấn Ðộ giáo và Phật
giáo), cũng đều rút ra kết luận, một bên (Aristotle) thì
rút từ hai tiền đại và tiểu, và một bên (phương Ðông)
thì rút ra từ thành tố thứ ba là nhân, tức là cái dấu
hiệu logic liên hệ tất yếu với sự vật, hiện tượng hay
quá trình bị che giấu, mà cảm quan không nắm bắt được
trực tiếp, như lửa trong trường hợp ở trên núi đàng xa.
Khói là cái nhân, cái dấu hiệu logic, giúp chúng ta biết là
trên núi có lửa, mặc dù chúng ta không trực tiếp thấy có
lửa.
-ooOoo-
Phụ lục II
Phân biệt giữa
Nhân minh học mới của Phật giáo với Nhân minh cũ của Ấn
Ðộ giáo,
cụ thể là
của học phái Nyaya (Chánh lý phái)
Lập luận của Nhân minh học của
triết phái Nyaya dựa trên cái gọi là ngũ chi tác pháp. Tác
pháp là kiểu thức hay mô thức hoạt động. Ngũ chi là năm
thành tố. Thí dụ lập:
(Lập tôn cũng như nói lập thuyết
vậy)
1. Tôn: Trên núi có lửa.
2. Nhân: Vì trên núi có khói.
3. Dụ: Nơi nào có khói thì có
lửa, ví dụ cái bếp.
4. Hợp: Trên núi, đã có khói thì
phải có lửa.
5. Kết: Trên núi kia có lửa.
Lập như trên, có tới 5 thành tố,
gọi là 5 đoạn hay 5 chi. Nhân minh mới của Trần Na rút 5
đoạn xuống còn ba đoạn, gọi là tam chi tác pháp, về số
lượng thành tố, thì cũng tương đương với Tam đoạn luận
của logic học phương Tây (syllogism).
Trong 5 chi của Nhân minh luận cũ,
chỉ có ba thành tố tôn, nhân, dụ là cần thiết, không có
không được, còn hai thành tố hợp và kết, bất quá chỉ
là rút ra từ ba thành tố trên mà thôi. Vì vậy, với Trần
Na, chỉ còn để lại ba thành tố là tôn, nhân, và dụ.
Tôn: Trên núi có lửa.
Nhân: Vì trên núi có khói.
Dụ: Tất cả những nơi nào có
khói đều có lửa, như cái bếp.
Như vậy là đủ, không cần hai
thành tố hợp và kết nữa. Hơn nữa, trong dụ, có thêm: Tất
cả những nơi nào có khói đều có lửa. Hai từ tất cả
nhấn mạnh tính khẳng định của dụ, không những có tính
cá biệt mà mang tính phỗ biến.
Ðiểm khác biệt thứ hai là nội
dung khác nhau của năng lập và sở lập.
Ðối với Nhân minh cũ, thì cả
ba tôn, nhân, dụ đều cấu thành năng lập và lấy hai thành
tố tự tánh (như âm thanh trong tôn âm thanh là vô thường),
và sai biệt (tức vô thường) là sở lập. Còn đối với
Trần Na, thì trong ba thành phần tôn, nhân, dụ thì nhân và
dụ tạo thành năng lập, còn tôn là sở lập. Như chúng ta
dễ thấy, tôn là cái tranh chấp giữa bên lập và bên phá,
còn nhân và dụ lại là cái nhất trí giữa hai bên.
Ðiểm khác biệt thứ ba thuộc về
nhận thức về hai thành phần của tôn, tức phần trước
gọi là tiền trần, phần sau gọi là hậu trần. Như trong
mệnh đề quen thuộc: Âm thanh là vô thường. Âm thanh là tiền
trần, vô thường là hậu trần. Ðiểm tranh luận của hai
bên ở chỗ nào? Trong Nhân minh cũ, có sự tranh cãi về điểm
này. Có người nói đó là tiền trần, có người nói là hậu
trần, có người nói là cả hai. Với Nhân minh mới của Trần
Na, tiền trần hay hậu trần đều không phải là điểm tranh
luận, mà điểm tranh luận chính là sự liên kết giữa tiền
trần và hậu trần thành một mệnh đề, như âm thanh là vô
thường, hay là trên núi có lửa.
Ngài Khuy Cơ, học trò ngài Huyền
Tráng, giải: hai thành phần tiền trần và hậu trần gọi
là tôn y, còn sự liên kết giữa hai tôn y lại gọi là tôn
thể. Tôn thể là đầu mối của tranh luận.
Còn hai điểm khác biệt nữa liên
quan tới nhân và dụ, nội dung khá phức tạp, không tiện
giới thiệu ở đây. Trong bài dẫn nhập, chỉ bàn sự khác
nhau đại khái giữa hai môn Nhân minh mới và cũ mà thôi.
-ooOoo-
Tài liệu tham
khảo
Tiếng Việt:
1. Lối vào Nhân minh học
của Hòa thượng Thích Thiện Siêu do Viện Nghiên cứu Phật
học ấn hành, 1994. (Trong cuốn sách này, có đăng lại bài
giảng của cụ Lê Ðình Thám về Nhân minh học ở Phật học
đường Báo Quốc. Ðồng thời cũng đăng bộ luận "Nhân minh
nhập chánh lý luận" của ngài Thương Yết La Chủ kèm theo
bản Việt dịch).
2. Ðông phương luận lý học của
Nhất Hạnh.
Tiếng Anh:
1. Nyaya bindu của Luận sư
Dharmakirti, sớ giải của Luận sư Dharmottara. Bản dịch ra
Anh ngữ của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky.
2. Buddhist logic của viện sĩ Nga
Th.Scherbatsky (bản Anh ngữ).
Tiếng Hoa:
1. Nhân minh chánh lý môn
luận bổn (1 cuốn). Ðại Vực Long soạn, Huyền Tráng dịch.
2. Nhân minh chánh lý môn luận (1
cuốn). Ðại Vực Long soạn, Nghĩa Tịnh dịch.
3. Nhân minh nhập chánh lý luận
(1 cuốn). Thương Yết La Chủ soạn, Huyền Trááng dịch.
4. Hồi Tranh luận, Long Thọ soạn.
5. Nhân minh thanh minh dữ Phật học
nghiên cứu pháp. Tuyết Phàm soạn (Hội Phật học Ðài Loan
xuất bản)
-ooOoo-
CÂU HỎI ÔN TẬP
1. Nhân minh học Phật
giáo là gì?
2. Trình bày tóm tắt về nhận
thức luận Phật giáo.
3. Nhân minh học (logic học) Phật
giáo khác với logic học phương Tây ở những điểm căn bản
nào?
