Phần II
- Bài đọc thêm
Cơ
sở triết lý của Tam Luận Tông
Khải Thiên
I. Lịch sử
truyền thừa của Tam Luận Tông
Tam
luận tông là một trong những tông phái của Phật giáo, thiên
về duy tâm luận phủ định. Về cơ sở truyền bá và xiển
dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng; từ Bát Nhã
mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn
luận (Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều
do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách
luận (Satasàstra) của Ðề Bà (Arya-deva). Do y cứ trên ba
bộ kinh-luận này mà có tên là «Tam luận«. Về sau, có thêm
một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Ðại Trí
Ðộ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là «Tứ
luận«.
Mục tiêu của
luận thuyết này là «phá tà hiển chánh«, do đó, những nỗ
lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm túc phê bình
các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả bộ phái
Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (1). Ở đây, trước
hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái
Phật giáo, rồi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc
của các nhà Ðại thừa (Mahayanists). Ðây là lý do khai sinh
của Tam luận.
Nhưng cho đến
khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt đầu
xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất hiện
của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ
đó, Tam luận tông ra đời.
Khởi đầu vào
thế kỷ thứ V TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận
và truyền cho Ðạo Sanh, Ðàm Tế và Ðạo Lãng (2). Ðến thế
kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ danh đương thời,
truyền cho Cát Tạng (3). Ðến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng
truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền
bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangoji) ở Nại Lương (Nara)...
Sau Cát Tạng,
Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà chuyển sang Nhật Bản
bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và đệ tử là Khuy
Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679, một
vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận
cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời (4).
II.- Cơ sở
lý luận - phê bình của Tam Luận Tông
Trong bài tụng
mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ viết rằng:
«Bất
sinh diệc bất diệt
Bất thường
diệc bất đoạn
Bất nhất
diệc bất dị
Bất lai diệc
bất xuất
Năng thuyết
thị nhân duyên
Thiện diệt
chư hý luận
Ngã khể thủ
lễ Phật
Chư thuyết
trung đệ nhất« (5)
Bản dịch tiếng
Anh của Stcherbatsky (6):
«The
perfect Buddha,
The foremost
of all teachers I salute,
He has proclaimed
The principle
of (universal) relativity.
Is like Blissful
(nirvana),
Quiescence of
plurality
There nothing
appears,
Nothing has an
end,
Nor is there
anything eternal
Nothing is identical
(with itself)
Nor is there
anything differentiated,
Nothing moves,
Neither hither
no thither«.
Bài tụng trên có
thể tạm dịch như sau:
«Ðấng
Toàn giác Vô thượng
Ngài đã tuyên
thuyết
Nguyên lý tương
đối trong vũ trụ
Như Niết bàn
Vắng lặng
mọi sai biệt
Không có gì
biến mất
Cũng không
có gì xuất hiện
Không có gì
đoạn diệt
Cũng không
có gì thường hằng
Không có gì
đồng nhất (với chính nó)
Cũng không
có gì sai biệt
Không có gì
di chuyển từ chỗ này hay chỗ kia«.
A- Cơ sở một:
Từ
bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó
được thể hiện qua hàng loạt cách ngôn phủ định «không...
không... không...«. Như thế, có thể nói, cơ sở lý luận-phê
bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là «phủ định
biện chứng« (dialectical negation). Và, mục đích của phủ
định biện chứng của Trung luận là «diệt hý luận« (nisprapãnca);
và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này
là «tứ cú« (7):
1- Hữu
(sat)
2- Vô (asat)
3- Diệc hữu
diệc vô (cũng có, cũng không)
4- Phi hữu phi
vô (không có, không không)
Bốn luận cứ trên
là một hàng rào «tối hậu«, nhằm đưa mọi lý luận trở
về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời
một cách dứt khoát; và đương nhiên sẽ không có bất kỳ
một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được
bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi,
cũng không màng đến câu trả lời nữa! Do đó, nếu không
nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ không hiểu được
cách lý luận phê bình của phép phủ định biện chứng.
B- Cơ sở hai:
Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần
phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay còn gọi là
tám cái phủ định:
1- Không
sinh
2- Không diệt
3- Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7- Không đến
8- Không đi
Như thế, trên nền
tảng của tám cái phủ định này, cái gì có thể tồn tại?
Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc
thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào
hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai
thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ
chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép
phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp, phủ
định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định
ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ định
ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ định ý
niệm đến bằng ý niệm đi (khứ); phủ định mọi ý niệm
trên bằng thường hằng; phủ định ý niệm thường hằng
bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đồng
thể (nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt
(dị); phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi... Cứ như
thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám
víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị,
khứ, lai.
C- Cơ sở ba:
Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung
đạo (Middle way) - tức con đường Giữa; mà, đã ở Giữa
đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là
Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên
này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:
1- Hữu
đối lập với vô: Hữu là tục; vô là chân
2- Hữu-vô đối
lập với phi hữu-phi vô: Hữu-vô là tục; phi hữu phi vô là
chân.
3- Nếu cả 4 luận
cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định chúng là chân:
Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục; phi phi hữu, phi phi vô là
chân.
4- Nếu cả 4 luận
cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng
và phủ định chúng là chân: Phi phi hữu, phi phi vô là tục,
phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định
như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý.
Cho đến khi nào «nhất thiết, nhất thiết buông xả hết«,
thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại tánh Không
- không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập
luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền kỳ bí
hết.
D- Cơ sở bốn:
Vấn đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ Trung
= Giữa, đầu mối là nằm ở đó.
Chúng ta biết
rằng, Trung là một khoảng ở Giữa, một khoảng trống vô
cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về
phần mình. Do đó, Trung là vị trí then chốt, là điểm tựa
của hai thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực
là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về
hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu
bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như
muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt; nhưng ngay
tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu,
vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì
đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập
đến «Năm huyền nghĩa« như sau:
1- Nếu
có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là
thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến diện.
2- Nếu có người
cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là bất sinh
bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.
3- Nếu có người
cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực
sinh, không thực diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.
4- Nếu có người
cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực
bất sinh, không thực bất diệt, thì đó là trung đạo của
chân đế.
5- Nếu có người
cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không có
sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được
biểu thị từ sự kết hợp GI_A tục đế và chân đế (Nhị
đế hiệp minh trung đạo).
Do vậy, Trung luận
viết rằng: «Nếu không nương vào tục đế, thì không thể
đạt đến chân đế«. Cũng như nếu không dùng thuyền, thì
không thể sang sông. Và «Tất cả đều hợp lý vì hợp lý
với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với
Táng Không«. (Mk. XXIV.14).
E- Cơ sở năm:
Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên
khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một
không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Ðông-Tây. Ðây
cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống
kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và
các Ðức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ
từ giáo lý Duyên khởi (8). Từ đó, cho thấy tính cách quan
trọng của giáo lý này (9).
Ở đây, nếu
muốn hiểu một phần nào đó về Tánh Không, thì trước hết
phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường «độc
nhất vô nhị« dẫn đến tri nhận thực tại tính Không. Duyên
khởi và tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó
được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay
tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt
hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và tính Không,
trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi.
Ðây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa
Nghiêm là «tương tức«, «tương nhập« - cùng sinh khởi và
cùng hiện hữu. Do đó, «tính Không« (sunyata), nếu được
xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính
mà nó luôn luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hồi, thì
tác dụng khả thể của tính Không là như Tâm kinh (Hridaya
sutra) nói «viễn ly điên đảo mộng tưởng«, «cứu cánh
Niết bàn«. Như thế, Duyên khởi và tính Không chính là khái
niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào
khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về
Viễn Ly (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi
tự tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác
từ khi nào chẳng biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đổ,
và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về
với bản thể ư? Không. Ở đây không có bất kỳ một bản
thể nào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói của viễn ly,
bản thể của Duyên khởi là «Không Tự Tính« (svabhavaabhàva),
nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng
mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như
từng giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành
dòng nước; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là
lâm thời, nó là «duyên hội« (10) vậy thôi. Duyên khởi là
như thế.
Qua năm cơ sở
như được đề cập trên đây, chúng ta phần nào nắm bắt
được những điểm khái quát về Tam luận tông, và đây cũng
là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học tánh Không.
III. Nguyên lý
Trung đạo (Madhyama-pratipada)
Như đã được
nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái niệm do chính
Ðức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng trong cuộc
hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ thời
Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc
thù trên cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành
và đạo lý đưa đến giải thoát.
Lịch sử ghi nhận
rằng, trải qua sáu năm tu khổ hạnh ở núi Tuyết, thân thể
của Bồ tát Tất Ðạt Ða chỉ còn da bọc xương. Bồ tát
đã đánh đổi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu của
chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài
đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những
kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng,
sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng đạo là
điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó, Bồ tát
thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình,
một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu
vô biên trong mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa
và nghỉ ngơi (11); rồi đi vào thiền định.
Sau khi thành đạo,
bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh
đế; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo
được Phật nhấn mạnh như sau: «Có hai cực đoan mà người
học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần
phải tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của
thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một
đời sống thô bỉ và ngu xuẩn; cực đoan thứ hai, nếu sống
một đời khổ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khổ đau và vất
vả«. Ðây được gọi là Trung đạo tu tập; con đường Giữa,
không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó
là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và
thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi.
Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì mọi pháp không thể được
xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là Trung
đạo của giải thoát.
Từ cái nền móng
cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch sử lâu dài, cũng
lắm phen phiêu lưu bồng bềnh, Long Thọ đã xây dựng lại
nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên,
tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên
cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ
trên một nền tảng mới là có lý do của nó; và lý do đó
là những gì được trình bày trong thời kỳ Phật giáo Bộ
phái và Phật giáo tiền Ðại thừa. Ðó là một đề tài
thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới
tuyến giữa «ngôn« và «hành« bị xóa nhòa, và kinh nghiệm
thể chứng tự nội phải nhường chỗ cho sự biện biệt
phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp không,
kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa không
có lại vừa không không..., cứ như thế, những định kiến
của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình phát
triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời
đại khác, vấn đề đó cứ sinh rồi diệt, diệt rồi sinh
như là vòng luân hồi vĩnh cửu (le retouré ternel) của Nietzsche.
Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại nguyên lý
Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không (12).
Như thế, rõ ràng
Trung đạo ở đây được ra đời trong một bối cảnh mới,
hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách đặc thù của
nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết của Long Thọ khác
biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật; trái lại,
nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của
Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hồ như dùng một
tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.
Do đó, khi Trung
đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh
bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân lý lâm thời,
khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt
thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung
đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay
là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng
vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng
như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng ta cho rằng
nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân
chia hai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu
cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ
không hề có và không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến
lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng
và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi laâ Trung-đạo-đế, nên
nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm thời
trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên
lý Trung đạo.
Như vừa đề
cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không
phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến Niết bàn.
Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại
sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế, lại có khả
năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng
lực để dẫn đến Niết bàn?
Ngay tại chi tiết
này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ
vĩ của những cái vốn được xem là mong manh, sương khói;
và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong
viễn kiến của các nhà Ðại thừa độc đoán, họ cho rằng
chỉ có vô là trên hết, hoặc chỉ có chân đế là trên hết
v.v..., mà họ không biết rằng vô chỉ có thể được nhận
diện trong hữu, cũng như chân đế hiện hữu từ tục đế
(13). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu)
của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế, cái
biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác
dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên
chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả
mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi
đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi
tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm
thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như
Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu
trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước
chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không là gì cả
và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu
hạn, biến nó trở thành vô biên. Ðó là vai trò trọng yếu
của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó
không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía
trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về
bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp
bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh
đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo
là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp
mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú
xứ của Niết bàn. Ðây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên
lý Trung đạo.
Cuối cùng là
vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập,
chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà cụ thể là
Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ
Trung đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó
là cánh cửa giữa của ba «huyền môn« để bước vào thực
tại tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ,
thì «Trung« thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và
cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ
đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực
tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức
hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ.
Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái
mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết? Từ đó, cánh
cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để nhìn
thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ «LU_N« đóng vai trò của
phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là
con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như
thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và
cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế
- tức hai chân lý: chân lý công ước (tục đế) và chân lý
tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân lý này
là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì
lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến...
Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng,
thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên,
ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho
chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Ðó
chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện
trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và
cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt
đầu.
«Mượn chỉ
đưa diều lên khỏi gió
Buông thuyền
lúc khách đã sang sông
Gaté gaté,
paragaté, parasamgaté
Bodhi Svahà
!«.
* Chú thích:
(1) Ngoại
đạo tà giáo ở đây không hẳn là ngoài Phật giáo, mà trái
lại, đó là người theo Phật giáo nhưng có những quan điểm
sai lầm (tà kiến).
(2) Xem bảng số
8 - Hệ truyền thừa của Long Thọ ở Ấn Ðộ và Trung Hoa.
(3) Cát Tạng là
một trong 25 đồ đệ xuất sắc của Pháp Lăng. Ông sống
vào đời Tùy, quê ở Kim Lăng, họ An Thế, tổ tiên là người
An Túc (dân tộc Hồ) nên gọi là An Cát Tạng hoặc Hồ Cát
Tạng. Thuở nhỏ, ông theo cha học đạo với ngài Chân Ðế
(Paramàrtha), được phú hiệu là Cát Tạng. Ðến năm 13 tuổi,
(có chỗ nói là 7 tuổi), ông theo học Tam luận với Pháp Lăng.
Năm 19 tuổi bắt đầu đi thuyết giảng. Năm 32 tuổi, sau khi
thầy tịch, Cát Tạng về chùa Gia Tường ở Cối Khê, tỉnh
Chiết Giang, hành đạo. Vì mỗi pháp hội của sư có hơn 1.000
thính giả, nên được gọi là Gia Tường Ðại sư. Về công
trình nghiên cứu của sư, gồm: Tam luận huyền nghĩa, Ðại
thừa huyền luận, Nhị đế chương, 7 sớ giải về kinh Pháp
Hoa, 2 tác phẩm sớ giải về kinh Niết Bàn, Ðại Bát Nhã,
và 120 quyển sớ giải về kinh Hoa Nghiêm, Thắng Man, Tịnh
Danh, Ðại Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ... Sư đã
từng biện luận với Tam quốc luận sư Tăng Xán. Năm 618,
sư là một trong 10 vị thầy được vua Cao Tổ tuyển làm Quản
tăng. Tháng 5 năm 623, trước khi viên tịch, tắm gội xong,
sư viết bài «Tử bất bố luận« (Luận không sợ chết)
rồi thị tịch, thọ 75 tuổi. Nhà vua cấp kinh phí để an
táng cho sư (xem Tục cao tăng truyện - Phật Tổ thống ký...,
Phật Quang đại từ điển).
(4) Cựu Tam luận
tông chỉ truyền bá từ ngài Cưu Ma La Thập đến Cát Tạng
(kéo dài từ 409 - 623 TL).
(5) Xem Ðại
tạng kinh, Ðại chính tân tu, No 1564 (cf Nos, 1565-1567) thượng
- Quán nhân duyên phẩm, đệ nhất, thập lục kệ, tập 30,
tr.1, trung.
(6) Xem The Conception
of Buddhist Nirvana, Stcherbatsky, tr.69.
(7) «Tứ cú«,
ở đây là bốn mệnh đề xác định, hoặc là có, hoặc là
không, hoặc là vừa có, vừa không, hoặc là vừa không có,
vừa không không.
(8) Kinh Tương
Ưng Nhân Duyên, Tương Ưng Bộ II, bản dịch của Thích
Minh Châu, ÐTKVN.
(9) Xem Tìm hiểu
nhân sinh quan Phật giáo của Thích Tâm Thiện.
(10) Tam luận tông
ở Trung Hoa dùng từ «duyên hội« như là sự hội ngộ của
Duyên khởi và tánh Không để diễn đạt về ý nghĩa Trung
đạo.
(11) Trong suốt
thời gian tu khổ hạnh, lúc nào bất luận ngày hay đêm, Ngài
cũng đều dồn nén tư tưởng và thân thể để truy cầu chân
lý vĩnh cửu.
(12) Kinh Nikàya
có không ít đoạn đề cập đến những loại thiên kiến
này, như trường hợp của 62 tà thuyết trong Trường Bộ kinh,
phẩm Sa môn quả (xem ÐTKVN).
(13) Phật thường
dùng hình ảnh hoa sen mọc trong bùn để dụ cho điều này.
