-
Chương
XI
-
Những
Ngọn đèn Cuối Cùng:
-
Huệ
Thắng và Đạo Thiền
Về Huệ Thắng
Về Đạo Thiền
Về nền nghệ thuật
Tiên Sơn
Vào năm 455 Tiên Sơn là một trung
tâm giáo dục Phật giáo lớn, nơi đã chứng kiến cái chết
đầy thần dị của Hoằng, nơi ở có thể của những pháp
sư Đạo Cao và Pháp Minh, và nơi tạm nghỉ chân có thể của
Huệ Lâm. Tiên Sơn, như vậy, là nơi tập trung những nhân
tài Phật giáo cũng như trí thức nước ta thuở ấy. Ta sẽ
thấy, chính tại Tiên Sơn mà nền nghệ thuật Tiên Sơn thần
tình và điêu luyện ra đời, thường biết dưới tên là nền
nghệ thuật Vạn Phúc. Trung tâm Tiên Sơn vẫn tiếp tục đóng
vai trò giáo dục và tập trung nhân tài Phật giáo cho đến
đầu thượng bán thế kỷ thứ VI với sự xuất hiện của
những người kế tục không hổ thẹn quan điểm và lập trường
của Đạo Cao và Pháp Minh và hơn nữa, của Mâu Tử và Khương
Tăng Hội, đó là Huệ Thắng và Đạo Thiền.
Về
Huệ Thắng [^]
Cuộc đời Huệ Thắng, Tục cao
Tăng truyện 16 tờ 550c8-17 chép thế này: "Thích Huệ Thắng
người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, lánh ngụ rừng đầm,
thong dong ngoại vật, tụng kinh Pháp Hoa, ngày kể một biến,
mỗi năm càng sâu. Ăn mặc tiết ước, tuỳ thân vui dùng,
theo thiền sư nước ngoài, Đạt Ma Đề Bà, học các quán
hạnh. Mỗi lần vào định, hết ngày mới đứng dậy. Lưu
Hội của Bành Thành ra giữ Nam Hải, nghe tiếng khiến người
đến mời, dắt theo cùng về, nhân đó đến ở chùa U Tê.
Thao minh che kín, thường tỏ như ngu. Người ở lâu mới trọng.
Kẻ học thiền kính mỹ. Tại chùa U Tê, tuyệt nhiên không
đòi phần ăn, chỉ sống nhờ đồ khất thực, hoàn toàn tuân
theo sự thanh liêm. Năm Vĩnh Minh thứ 5 (487) dời đến ở tinh
xá Diên Hiền núi Chung. Từ nhỏ tới già, lòng Thắng trinh
bạch thẳng ngay. Trong khoảng Thiên giám (502-519) Thắng mất,
xuân thu 70".
Trong lời tựa Tục Cao Tăng truyện
ĐTK 2060 tờ 425b21-24, Đạo Tuyên nói ông viết truyện những
Cao Tăng sống cho tới năm 646 gồm có 340 vị có chính truyện
và 160 vị chép phụ vào. Một kiểm soát chính nội dung Tục
Cao Tăng truyện, thì không những có đến 485 vị có chính
truyện và 219 vị chép phụ vào, mà còn có những vị sống
tới giữa những năm 664, như trường hợp truyện Huyền Tráng
ở quyển 4 tờ 446c8-459c10. Sự tình này chứng tỏ về đại
thể Tuyên đã hoàn thành Tục Cao Tăng truyện vào năm 646,
nhưng rồi ông tiếp tục bổ sung và chỉnh lý cho tới lúc
ông mất năm 667. Truyện Huệ Thắng cũng như truyện Đạo
Thiền sau này chắc đã được Tuyên khởi thảo ngay trong đợt
đầu, dẫu ta không có một điểm chỉ dứt khoát nào cho một
khẳng định như vậy.
Bây giờ, theo Tuyên thì Huệ Thắng
là người Giao Chỉ. Theo Cựu Đường thư 41 tờ 42b8-10 nói:
"Giao Chỉ là đất Luy Lâu của quận Giao Chỉ đời Hán, nhà
Tuỳ lấy tên quận đời Hán đặt làm Giao Chỉ. Năm Vũ Đức
thứ tư (621) đặt ba huyện là Từ Liêm, Ô Diên và Vũ Lập.
Năm thứ 6 (623) đổi làm Nam Từ châu. Năm đầu Trịnh Quán
(627) bỏ châu và bỏ ba huyện, sáp nhập làm Giao Chỉ" Tân
Đường Thư 43 thượng tờ 9b11-12 không nói gì mới, chỉ thêm
là, huyện Từ Liêm có tên ấy vì có sông Từ Liêm chảy qua.
Nguyên hòa quận huyện đồ chí 36 tờ 9a2-5 và Thái bình hoàn
vũ ký 170 tờ 8a3-b8 cũng không cung cấp những dữ kiện gì
đáng chú ý hơn. Bằng vào những tư liệu đây. Giao Chỉ đời
Đường là một huyện của Giao Châu và gồm đất của ba
huyện Từ Liêm, Ô Diên và Vũ Lập.
Thiền uyển tập anh chép tiểu sử
của các thiền sư đời Lý đều ghi Từ Liêm và Ô Diên thuộc
quận Vĩnh Khương. Kiến văn tiểu lục 6 tờ 2a6 nói: "Thời
Lý Trần, đặt trấn Vĩnh Khương ở Từ Liêm". Mục Kiên trí
diên cách của tỉnh Hà Nội trong Đại Nam nhất thống chí
đã đồng nhất Từ Liêm đời Đường với huyện Từ Liêm
đời Nguyễn, tức thuộc huyện Hoài Đức tỉnh Hà Đông cũ.
Còn Ô Diên, Khâm định Việt sử thông giám cương mục tiền
biên 4 tờ 12a4-6 nói: "Ô Diên là đất Giao Chỉ xưa, năm Đường
Vũ Đức thứ 4 (621) đặt huyện Ô Diên cùng với Từ Liêm
và Vũ Lập làm ba huyện thuộc Giao Chỉ. Sử cũ chua Ô Diên
là xã Hạ Nổ ở Từ Liêm". Sử cũ nói đến đấy tức Đại
Việt sử ký toàn thư ngoại kỷ 4 tờ 20a1. Kiến văn tiểu
lục 6 tờ 1b5-7 cũng nhất trí với Toàn thư. Vậy thì, các
tư liệu Việt Nam đồng ý là Từ Liêm và Ô Diên đều thuộc
huyện Từ Liêm. Mà huyện Từ Liêm là thuộc đất huyện Hoài
Đức cũ, nay tức huyện Từ Liêm thuộc ngoại thành Hà Nội.
Huệ Thắng mà Đạo Tuyên ghi lại
là người Giao Chỉ, tất phải sinh tại huyện Từ Liêm thuộc
ngoại thành Hà Nội. Tuyên nói ông mất khoảng năm 502-519
và thọ 70 tuổi. Như vậy, ông ra đời khoảng những năm 432-449,
tối thiểu cũng phải trước lúc Đàm Hoằng tự thiêu tới
chín năm. Ông xuất gia lúc nào và ở chùa nào, Tuyên không
nói rõ, nhưng đã ghi là ông có "ở chùa núi Tiên Châu". Cho
nên, ông có thể đã xuất gia và tu học ngay từ đầu tại
chùa núi Tiên Châu đó.
Cái tên Tiên Châu xuất hiện lần
đầu tiên vài năm 623 và hết dùng vào năm 637. Đây là một
điểm chỉ cho biết Đạo Tuyên phải viết truyện của Huệ
Thắng cũng như Đạo Thiền phải giữa hai năm đó. Theo Cựu
Đường thư 41 tờ 43a2-8, lai lịch Tiên Châu thế này: "Bình
huyện Xương Quốc (...) Năm Vũ Đức thứ tư (621) đặt Đạo
Châu ở huyện lãnh ba huyện Bình Đạo, Xương Quốc và Vũ
Bình. Năm thứ 6 (623) đổi làm Nam Đạo Châu lại đổi làm
Tiên Châu. Năm Trinh Quán thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Xương
Quốc
nhập Bình Đạo thuộc Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng
tờ 9b13-10 cũng viết tương tự, chỉ xác định rõ hơn là,
chính năm Vũ Đức thứ 6 (623) Nam Đạo châu đổi làm Tiên
Châu. Nguyên hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b6-9 nói: "Huyện
Bình Đạo... ở tây bắc cách phủ 50 dặm, vốn là đất của
mọi Phù Nghiêm, thời Ngô mở làm quận Vũ Bình, đặt huyện
Bình Đaọ thuộc nó. Tiên Sơn ở phía đông bắc của huyện
13 dặm, cách đồi Ẩn vài trăm dặm, làm cửa Tây của Long
biên" Vì Long Biên ở sát huyện Bình Đạo và có Tiên Sơn
làm "cửa tây" cho mình, nên nó cũng có giai đoạn bị sáp
nhập vào Tiên Châu.
Cựu Đường thư 41 tờ 42b12-43a2
viết: "Long Biên vốn là Luy Lâu, thủ trị của quận Giao Chỉ
đời Hán... Năm Vũ Đức thứ tư (621) ở huyện Đạt Ba huyện
Long Xuyên, Vũ Ninh là Bình Lạc. Năm Trinh Quán thứ nhất (627)
bỏ Long Xuyên, đem Vũ Ninh và Bình Lạc nhập vào Long Biên,
cắt thuộc Tiên Châu. Năm thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Long
Biên thuộc Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13 chép
tương tợ, chỉ trừ Long Xuyên, nó viết thành Long Châu. Thái
bình hoàn vũ ký 170 tờ 7a9-b3 và 9a9-b về huyện Long Biên và
Bình Đạo, tổng hợp những nguồn tài liệu từ Nguyên hòa
quận huyện đồ chí cũng như Cựu Đường thư, đều nhất
trí Tiên Châu là do Nam Đạo châu đổi thành vào năm 623 đến
năm 627 sáp nhập thêm huyện Long Biên nữa. Cuối cùng, theo
nó thì năm Trinh Quán thứ 12 (639) mới bỏ Tiên Châu, để
tách thành huyện Long Biên và Bình Đạo.
Tiên Châu, như vậy, là đất hai
huyện Bình Đạo và Long Biên, trên đó có núi Tiên hay Tiên
Sơn. Chắc chắn, nó có tên Tiên Châu vì nó có Tiên Sơn. Mà
Tiên Sơn theo những xác định do ta thiết lập ở trước là
núi Lạn Kha tại tỉnh Bắc Ninh. Do thế, Tiên Châu phải chiếm
một phần đất Bắc Ninh và Vĩnh Phúc. Tiên Châu một khi đã
vậy, thì Tiên Châu sơn, hay núi Tiên Châu, tất không thể
chỉ một ngọn núi nổi danh nào hơn là ngọn Tiên Sơn, tức
núi Lạn Kha. Tiên Châu sơn từ đó cũng là Tiên Sơn. Và chùa
núi Tiên Châu tất không thể chùa nào khác hơn là chùa Tiên
Sơn, nơi đã xảy ra vụ tự thiêu của Đàm Hoằng ta đã bàn
qua.
Sống tại chùa Tiên Sơn hay Tiên
Châu sơn, Huệ Thắng ưa thong dong trong rừng núi, tập trung
sự chú ý của mình vào kinh Pháp Hoa, "Mỗi ngày tụng một
biến, tích lũy theo tháng năm". Kinh Pháp Hoa vào thời Huệ
Thắng đã có cả thảy ba lần dịch. Lần dịch đầu tiên
do Cương Lương Lâu Tiếp và Đạo Thanh thực hiện tại nước
ta vào năm 255 dưới tên Pháp Hoa tam muội kinh. Bản này, khi
Tăng Hựu viết Xuất tam tạng ký tập vào khoảng 497, thì
đã mất, như Phí Trường Phòng gh lại trong Lịch đại tam
bảo ký 5 tờ 56c19-24. Cát Tạng viết Pháp Hoa du ý ĐTK 1722
tờ 649c25-29 vào năm 549 cũng nói nó với bản dịch của Chi
Đạo Căn thực hiện năm 335, "hai bản ấy miền nam không có".
Bản thứ hai là của Trúc Pháp Hộ dịch năm 286 với tên Chính
Pháp Hoa kinh hiện còn.. Bản thứ ba là của Chi Đạo Căn,
và bản thứ IV là của Cưu Ma La Thập dưới cái đầu đề
nổi tiếng Diệu Pháp liên hoa kinh. Trong số bốn bản dịch
đó, ta hiện khó biết chắc Huệ Thắng dùng bản nào. Nhưng
cứ vào tình trạng sử dụng dịch phẩm của La Thập trong
việc trích dẫn của những tác giả sáu lá thư, ta có thể
giả thiết Huệ Thắng hẳn đã dùng Diệu Pháp liên hoa kinh.
Sau đó, Thắng đã theo học các
"quán hạnh" với một vị thiền sư nước ngoài tên Đạt
Ma Đề Bà (Dharmadeva) Tung tích vị thiền sư này ta hiện không
biết một tí gì. Tên ông kể ở đây là lần duy nhất, cho
nên, quan điểm cũng như phương pháp thiền của ông, ta không
thể nào xác định được. Tuy nhiên nếu hiểu "quán hạnh"
là những phương pháp thiền quán như quán hơi thở, tức an
ban thủ ý, quán bất tịnh, quán không v.v.. thì thiện của
Đạt Ma Đề Bà là mộ thứ thiền, do Khương Tăng Hội truyền
thụ. Ngược lại, nếu hiểu quán hạnh là "quán hạnh tức",
một trong sáu "tức" của giáo phái Pháp Hoa, thì quán hạnh
của Đạt Ma Đề Bà là năm loại quán hạnh, mà phẩm phân
biệt công đức của kinh Pháp Hoa nói tới, đó là tuỳ hỷ,
đọc tụng, thuyết pháp, thực hành hết lục độ, thực hành
thực sự lục độ. Vì Huệ Thắng chuyên trì tụng Pháp Hoa,
quán hạnh, ông theo học, rất có thể là loại quán hạnh
vừa nói. Nếu vậy Thắng là một trong những người đầu
tiên nêu lên thuyết quán hạnh tức, mà sau này đã trở thành
một bộ phận trọng yếu trong thuyết sáu tức cuả giáo phái
Pháp Hoa. Dâũ thế, vì tiểu sử Thắng nói là "Thắng mỗi
lần vào định, hết ngày mới đứng dậy", quán hạnh do Đạt
Ma Đề Bà truyền trao cho ông chắc vẫn là loại quán hạnh
do Khương Tăng Hội quảng bá và chủ trì. Nó vẫn tiếp tục
được thực hành như trường hợp Đạo Thiền, ta sẽ thấy
dưới đây.
Với sự chuyên chú kinh Pháp Hoa
và thực hành thiền quán đó, đạo phong của Thắng đã đồn
xa. "Lưu Hội của Bành Thành, khi ra làm thú Nam Hải, nghe đạo
phong ấy, đã sai người đến mời, dắt theo cùng về". Chữ
hội của Lưu Hội, bản Cao Ly chép bộ mịch với chữ qui
nên các bản in khác đều chép nhằm thành chữ tích tức gồm
bộ mịch với chữ trách. Nhưng vì Đạo Tuyên xác định rõ
Lưu Hội, người sai mời Huệ Thắng, là của Bành thành, ta
biết chữ hội dúng ra phải viết bên bộ mịch bên chữ hội.
Kiểm tra lại các sách sử Trung Quốc thời Huệ Thắng, ta
thực sự có một Lưu Hội, gốc người Bành Thành. Nam Tề
thư 48 tờ 5a7-6a11 chép: "Lưu Hội tên chữ Sĩ Chương người
Bành Thành".
Cứ tiểu sử của Hội ở Nam Tề
thư, ông sinh năm 457 và mất năm 502, lúc mới 45 tuổi. Thuộc
một gia đình quyền quí thời đó, lúc đầu ông làm tả quân
chủ bộ cho Dự Chương vương Tiêu Đạo Ngưng, rồi thăng
dần đến Lục sự. Nhưng vì có một sự xích mích giữa Ngưng
và thái tử Văn Huệ. Hội sợ lụy đến thân, nên "riết
xin" (khổ cầu) ra trấn nhiệm một quận biên giới. Ông bèn
được cử làm tướng quân Nam Khương. Sự việc này xảy
ra lúc nào? Khảo truyện của Tiêu Đạo Ngưng trong Nam Tề
thư 22 tờ 3b10-11 thì sự xích mích xảy ra khoảng năm 485,
vì cái chiếu mở rộng phong ấp cho Ngưng của Tề Vũ đế.
Do thế, việc đi trấn Nam Khương của Hội chắc chắn phải
vào năm ấy. Truyện của Huệ Thắng nói Hội "ra làm thái
thú Nam Hải" (xuất thủ Mam Hải). Nam Hải có thể là một
viết lầm của Nam Khương, vì phần Châu quận chí của Nam
Tề thư 14 tờ 10b9 và 11a7 liệt Nam Hải và Nam Khương làm
hai quận của hai châu khác nhau. Nam Hải thuộc Quảng Châu,
còn Nam Khương thuộc Giang Châu. Cũng có thể Nam Hải là một
tên chung chỉ một giải đất phía nam nằm tiếp giáp với
biển, như câu "Quảng Châu trấn bờ biển bế nam" (Quảng
Châu trấn Nam Hải tân tế), mà Nam Tề thư dùng để mô tả
Quảng Châu. Một khi hiểu như thế, nó có thể bao gồm luôn
cả Nam Khương. Lưu Hội ra trấn Nam Khương năm 485.
Ở Nam Khương, Hội "những lúc rảnh
rỗi việc quân, chuyên ý giảng dạy", đến nỗi một tên
tai mắt của Vũ đế là Trần Hồng đã phải tâu: "Nam Khương
là cái cổ họng của ba châu, nên cần phải có người giỏi
việc cai trị, há có thể để cho thú 7 trẻ tuổi giảng học
xử lý sao?". Như vậy, khi ra trấn Nam Khương, Hội đã tổ
chức việc dạy học, say mê đến nỗi bị báo cáo về trung
ương là chuyên lo việc dạy học, mà bỏ bê chính sự Hội
là một người "giỏi ứng đối", "thông minh nhạy bén, có
văn nghĩa, giỏi chữ viết lệ, nhiều lần bị gọi thưởng,
đối đáp đẹp đẽ mẫn tiệp, trong số đồng liêu, ít người
được đãi ngộ kịp", có soạn Năng thơ nhân danh. Con người
văn học của Hội là như thế, nên khi ra trấn nhiệm Nam Khương,
ông tổ chức trường dạy học thì cũng không có gì đáng
ngạc nhiên.
Chính tại trường học tại quận
Nam Khương đó, mà Hội nghe "đạo phong của Thắng, sai người
đi mời, dắt theo cùng về". Hội ra Nam Khương năm 485. Đây
cũng là năm chính quyền Vũ đế quyết định sai Lưu Giai ra
đánh chiếm Giao Châu. Lý Thúc Hiến sau khi ngoại giao, để
giải quyết không xong, đã để cho Lưu Hội tiến quân chiếm
đóng nước ta, và hẳn đã chuẩn bị người để chỉ ba
năm sau Phục Đăng Chi đã phục hồi lại được chính quyền
tự trị của mình. Trong thời gian chiếm đóng, Giai đã ra
sức vơ vét tài nguyên và nhân tài của Giao Châu để cống
nạp cho Trung Quốc. Lịch đại tam bảo ký 3 tờ 44a3 ghi: "Tháng
giêng năm Vĩnh Minh thứ 5 (487) Giao Châu dâng một viên ngọc
châu cao hai tấc, đủ làm một tượng Phật ngồi". Tượng
Phật ngồi bằng ngọc châu này chắc Giai đã cướp từ một
ngôi chùa hay một nhà Phật tử của nhân dân ta. Không những
cướp của Giai còn cướp người. Việc Lưu Hội "nghe tiếng
sai người mời" cướp nhân tài của nhân dân ta, là một vụ
lưu đầy đối với Huệ Thắng.
Đặt vào một khung cảnh lịch sử
như vậy, ta bây giờ mới hiểu hành trạng và thái độ của
Huệ Thắng lúc bị bắt về Trung Quốc. Đem về Trung Quốc,
Hội đã đưa Thắng đến ở tại chùa U tê. Chùa này cũng
gọi là chùa U Thê dựng vào năm 457 tại núi Ngưu đầu ở
40 dặm phía nam huyện Thượng Nguyên phủ Giang Ninh tỉnh Giang
Tê, tức không xa trị phủ của Nam Khương bao nhiêu. Việc
làm của Huệ Thắng lúc ở chùa đây đã biểu lộ cao độ
ý thức phản kháng và bất hợp tác, biểu lộ cao độ sự
phẫn uất và chống đối của Thắng đối với chính Lưu
Hội, tên đại diện trực tiếp của chính quyền Vũ đế.
Trước hết, Thắng đã "thao minh
che kín, thường tỏ như ngu" Thao minh là sự tài giỏi thông
minh, Thắng đã dấu hết, coi mình như kẻ ngu. Nói rõ ra, Thắng
đã không hợp tác với Lưu Hội trong giảng đươòng để
giảng dạy. Có lẽ, đối với Thắng, làm sao có sự giảng
dạy cho những tên xâm lược để nó đi xâm chiếm nước
mình. Huệ Thắng sinh ra và lớn lên hầu như hoàn toàn trong
giai đoạn đất nước ta độc lập. Thở hít được bầu
không khí độc lập thực sự gần hai mươi năm ấy, Thắng
đã ý thức nó quí giá đến mức nào. Cho nên, khi bị bọn
xâm lược bắt về Trung Quốc, tất nhiên Thắng đã chống
đối mãnh liệt. Thắng đã không hợp tác dạy dỗ với Lưu
Hội và thường tỏ ra như ngu. Chỉ những người ở lâu với
Thắng, hiểu được tâm trạng và biết thực sự tài năng
của ông, mới kính trọng. Những người Phật giáo học thiền
với ông, không những kính trọng, mà còn bị lôi cuốn trước
vẻ đẹp của thái độ và cuộc đời Thắng. Nói khác đi,
chỉ những người tin tưởng là có chí hướng và đồng tình
ủng hộ mình, Thắng mới bày tỏ tâm sự và quan điểm cùng
tài năng mình.
Có thể nói, Huệ Thắng đã thể
hiện cao độ không những thái độ người trí thức Phật
giáo Việt Nam, mà còn của người trí thức Việt Nam trước
kẻ thù. Đó là một thái độ bất khuất, bất hợp tác,
chống đối đến cùng. Hình ảnh Huệ Thắng là một hình
ảnh đẹp trong lịch sử chống ngoại xâm, đấu tranh giải
phóng dân tộc của nhân dân ta, sao nó tương phản với những
con người quỳ lụy, luồn lọt nhục nhã kiểu Lý Tiến, Lý
Cầm.
Không những chống đối về phương
diện trí thức, Huệ Thắng còn chống đối ngay trong nếp
sống của mình. Ông đã không chịu ăn cơm do nhà chùa cung
phụng một nhà chùa do tên bắt mình là Lưu Hội giúp đỡ.
Cho nên, cơm ấy là cơm của kẻ địch. Thắng chỉ sống nhờ
vào phần vệ. Phần vệ là một phiên âm chữ phạn Pindapata,
tức những đồ ăn do Phật tử bỏ vào bình bát của các
vị tăng mỗi buổi sáng họ đi khất thực. Như vậy, Thắng
sống nhờ vào những đồ ăn mình xin được từ nhân dân,
những đồ ăn do nhân dân Trung Quốc tự nguyện cúng cho Huệ
Thắng. Về phương diện chính trị, ta có thể nói hành động
ấy của Huệ Thắng thể hiện một quan điểm chống đối
rất đáng chú ý. Đó là, ông chống đối đến cùng nhà nước
và những tên thống trị xâm lược Trung Quốc. Nhưng đối
với nhân dân Trung Quốc, ông không chống đối họ, ông coi
họ như anh em, như những người cùng cảnh ngộ có thể giúp
đỡ mình. Thái độ và quan điểm này cuả Thắng giải thích
cho thấy hầu như rõ ràng quá trình tiếp thu và đấu tranh
cuả dân tộc ta đã giúp nhân dân ta đánh giá và xác định
đúng đắn kẻ thù truyền kiếp của mình là ai. Chúng tất
không thể là nhân dân Trung Quốc, mà tuyệt đại đa số cũng
bị bóc lột áp bức như nhân dân ta. Việc sống nhờ vào
phần vệ của Thắng thực đầy ý nghĩa. Nhưng thực sự nó
chỉ có ý nghĩa đó thôi sao? Chỉ vì quan điểm chính trị
mà Thắng đã sống như thế sao? Đương nhiên, nó không chỉ
có ý nghĩa đó và cũng không hoàn toàn vì quan niệm ấy. Nhưng
mọi hành động của con người, nhất là người đã bị kẻ
thù bắt và ý thức cao độ tình trạng bị bắt cuả mình,
thì phải có một ý nghĩa chính trị và lý do chính trị nhất
định, không thể chối cãi.
Chúng tôi không phủ định khía
cạnh lịch sử của vấn đề sống nhờ phần vệ của Huệ
Thắng. Vào thế kỷ thứ V, tại miền nam Trung Quốc có một
phong trào do Pháp Độ chủ trương, kêu gọi tập thể tăng
già Phật giáo hãy trở về nếp sống nguyên thủy của thời
Đức Phật, đấy là quấn y vàng và cầm bình bát đi xin ăn,
chứ không ăn mặc theo lối Phật giáo Trung Quốc. Phong trào
này lôi cuốn khá đông người, trong đó có cả người con
gái đã đi xuất gia biết dưới tên ni cô Phổ Minh của thứ
sử Trương Mục, vị thứ sử cuối cùng của nhà Lưu Tống,
khi Lý Trường Nhân khởi nghĩa. Cho nên, nó gây ra những bàn
cãi cực kỳ xôn xao mà chúng tôi có nói qua ở trước. Phải
chăng Thắng đã chịu ảnh hưởng của nếp sống tư trào
đó? Hay sống nhờ phần vệ là một lối sống tương đối
phổ quát của Phật giáo Việt Nam thời thắng? Sự thiếu
thốn tư liệu hiện nay không cho phép trả lời một cách chắc
chắn vừa nêu. Chúng tôi vẫn nghĩ, việc sống nhờ phần
vệ của Thắng chủ yếu là do thái độ và quan điểm chính
trị, biểu thị một sự chống kháng đối với những tên
đã bắt mình, đã xâm lược nước mình.
Hẳn vì thái độ và hành động
chống đối của Thắng, Lưu Hội tất không thể sử dụng
Thắng theo ý đồ của minh được. Do vậy, hai năm sau, tức
vào năm Vĩnh Minh thứ năm (487), chúng đã cho đời Huệ Thắng
về ở tỉnh xá Diên Hiền ở Chung Sơn, cách Kiến Nghiệp
không xa. Từ đây cho đến lúc Thắng chết vào khoảng những
năm 502-519, trong gần ba mươi năm này Thắng đã làm gì, Đạo
Tuyên không cho biết. Ông chỉ viết: "Từ trẻ tới già, lòng
Thắng trinh chính". Bình luân này rõ ràng không chỉ đơn thuần
nhằm đến thái độ và quan điểm chính trị cuả ông. Thắng
không những trung trinh đối với đạo, mà còn đối với dân
tộc, không những chính trực đối với đạo, mà còn thẳng
thắn đối với kẻ thù.
Cuộc đời Huệ Thắng như vậy
đó. Ông mất lúc 70 tuổi. Đạo Tuyên không cho biết ông chết
ở đâu. Có thể tại Chung Sơn. Nhưng cũng rất có thể tại
Tiên Sơn. Trong trường hợp sau, Huệ Thắng hẳn đã trở về
nước ta vào thời những chính quyền tự trị của Phục Đăng
Chi và Lý Tắc. Có lẽ vì Thắng đã rời Trung Quốc nên hành
trạng của ông ba mươi năm còn lại Tuyên đã không biết
để ghi. Dầu sao chăng nữa, Huệ Thắng đã có một số ảnh
hưởng nhất định nào đó đối với Phật giáo Trung Quốc,
nhất là với phong trào thiền đang lên để tên tuổi của
mình được xuất hiện trong sử sách Trung Quốc.
Huệ Thắng đã được Tuyên xếp
vào hạng những người "tập thiền", trước cả Bồ Đề
Đạt Ma Quan niệm và phương pháp thiền của ông đã có người
học. Tuyên viết: "Kẻ học thiền thì kinh mỹ". Nhưng như
đã nói ở trên, ta hiện khó mà biết đích xác nội dung và
phương pháp thiền của ông. Về việc ai được truyền thụ
quan niệm và phương pháp ấy, ta cũng không thể nào rõ. Chỉ
biết Thắng có một uy tín và ảnh hưởng nhất định đối
với giới Phật giáo, nên đã kính cẩn ghi lại tên ông.
Huệ Thắng đã sống và đã chết
như thế. Học phong và tư tưởng của ông, dù trước những
thiếu thốn tư liệu vừa nói, vẫn thể hiện thứ học phong
và tư tưởng của nền Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội,
sau khi bị Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh tra hỏi. Ông tiếp
tục vào việc tin tưởng đọc kinh, vào việc ngồi thiền
cả ngày, hẳn để muốn thấy Phật. Điều này, ta sẽ thấy
rõ ở trường hợp Đạo Thiền.
Về
Đạo Thiền [^]
Tục Cao Tăng truyện 21 tờ 607b1-17
đã viết thư này: "Thích Đạo Thiền, người Giao Chỉ, sớm
thoát lưỡi đời, lậptính phương nghiêm, tu thân giữ giới
trong sạch sánh các cao đức, làng họ tăng tục đều quí
Thiền khắc kỷ, mà trọng Thiền đốc hành. Chùa núi Tiên
Châu xưa bị nhiều cọp hại, Thiền đến ở đó, nạn ấy
liền xa. Khi nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật,
dựng nhiều chỗ giảng, người ta ngàn dặm ruỗi xe, cùng
đến Kim Lăg. Họ đều là tiêu lĩnh cuả bốn bể, người
tài cuả đời và tay giỏi trong đạo. Thiền truyền dạy sách
hay rất thông. Ban đêm không ngủ, tham khảo kinh màu, vâng
tìm lời thậ. Đến năm Vinh Minh thứ nhất, (483), du lịch
qua nhà cửa của kinh đô, để đến ở chùa Vân Cư Hạ tại
Chung Sơn. Thiền vâng điều khiển Tăng chúng, nổi tiếng vì
rộng dùng luật Thập tụng. Dạy đào trải qua, tăng ni tin
vâng nên uy tín chấn phát, tiếng tăm biết khắp. Thiền điềm
đạm dạy người, bàn cãi có phong thái, nên kẻ chịu thọ
giới với Thiền ở tại kinh đô, số vượt quá ngàn. Học
đồ thừng đến nghe Thiền giảng không thiêú dưới một
trăm. Thiền thích diệt giác và quán, luôn náu núi xa, nêú
ồn ào quá cảnh đêm, bèn tìm cách lui bước, lại ăn những
thức ăn hoang dã, mặc những đồ tồi tà, miệng không bao
giờ nói chuyện phù phiếm. Nếu có ai cho đồ ngon đẹp, bèn
tuỳ theo mà cấp phát cho những người nghèo đau. Cái giàu
cuả sự tri túc, há vượt được ư! Cuối đời, Thiền đến
ở nhà của chùa, chôn dấu mình ở núi rừng, không giao thiệp
với thế cuộc cao sang, chịu khổ lập hạnh. Người ta lấy
thế làm buồn, nhưng Thiền vẫn không thay đổi sự vui của
mình. Vào năm Đại thông thứ nhất (527) Thiền mất ở chùa
núi, xuân thu 70".
Thiền mất năm 527 lúc 70 tuổi,
như vậy phải sinh vào năm 457. Như Huệ Thắng, ông người
Giao Chỉ, tức quê quán vùng Từ Liêm thuộc ngoại thành Hà
Nội hiện nay, như ta đã thấ bàn cãi. Ông xuất gia từ nhỏ,
nổi tiếng là khắc kỷ và đốc hành đối với hàng xóm
cũng như Tăng tục. Đạo Tuyên không nói rõ Thiền xuất gia
ở chùa nào, nhưng chắc chắn không phải là chùa núi Tiên
Châu, để sau này ông đã đến ở và làm cho nạn cọp hại
người hết đi. Thiền ở chùa đó, bao lâu ta không biết,
có thể tới những năm 479, lúc ông khoảng 25 tuổi. Khoảng
tới năm 479 ấy, bởi vì Thiền phải qua Trung Quốc vào thời
điểm đó, hay chậm lắm thì cũng phải một hai năm sau thôi.
Lý do chưa khẳng định này, ta sẽ thấy dưới đây.
Theo Đạo Tuyên, thì Thiền qua Trung
Quốc, khi "nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật,
dựng nhiều nhà giảng" Cánh Lăng vương nhà Tề tên là Tiêu
Tử Lương, người con thứ hai của vũ đế được phong Cánh
Lăng quận vương năm 483, lúc Vũ đế lên ngôi. Tiểu sử của
Lương trong Nam Tề thư 40 tờ 1à-6b4 chỉ ghi hai lần Vương
tổ chức những đại hội Phật giáo. Một xảy ra vào năm
487, mà Tiêu Tử Hiển chép ở tờ 4b2-3: "Mời danh tăng đến,
giảng nói Phật pháp, tạo nên kinh bối theo nhạc điệu mới.
Sự thạnh hành của Đạo và đời ở Giang Tả chưa từng
có". Và một vào những năm 488-489, mà Nam Tề thư 40 tờ 5b1-3
viết: "Lại cùng với thái tử Văn Huệ cùng ưa đạo Thích
vì hai người rất thiết với nhau, Tử Lương kính tin càng
dốc lòng hơn. Nhiều lần tổ chức trai giới ở chùa Kỳ
Viên, nhóm hết triều thần chúng Tăng. Đến việc bưng đồ
ăn đưa nước uống, hoặc tự mình làm việc đó. Đời phần
nhiều cho là thất phép". Hai đại hội Phật giáo vừa ghi.
Thiền chắc chắn có tham dự, nhưng chúng không phải là những
đại hội đầu tiên, bởi vì năm 483 Thiền đã có mặt tại
Kim Lăng, rồi đến ở tại chùa Vân Cư Hạ của Chung Sơn.
Vậy thì, Thiền phải qua Trung Quốc trước năm 483 hay tối
thiểu vào năm đó.
Quảng hoằng minh tập 19 tờ 323a27-b8
và 323b9-c4 có chép lại hai lá sớ do Thẩm Ước thảo. Lá
sớ đầu nhan đề Nam Tề hoàng thái tử giải giảng sớ nói
rằng: "Hoàng thái tử vào ngày 15 tháng 4 năm Kiến Nguyên thứ
tư (482) nhóm các bậc vọng Tăng Đại Thừa ở vườn Huyền
Phô, an cư trong ao baú cấm uyển, đều đem cúng đủ lầu
quí đài đẹp cho Phật và chúng Tăng. Đến ngày rằm tháng
bảy kính xin bỏ thân báu cúng xe mão cân đai phàm 99 vật.
Nguyện đem sức đó, trùm khăp cõi chết người sống, khiến
đế thất vững bền như núi Tung núi Hoa, dân đen được hưởng
cái phước nhân thọ..." Lá sớ này như vậy, Trầm Ước thảo
cho Vũ đế, cha của Lương, xác định có một đại hội Phật
giáo khác do Vũ đế tổ chức vào năm 482. Đạo Thiền chắc
phải tham dự đại hội an cư kết hạ này.
Nhưng Đaọ Tuyên nói Thiền qua Trung
Quốc vì nghe Cánh lăng vương tổ chức trường giảng. Lá
sớ thứ hai nhan đề "Tề Cánh Lăng vương phát giảng sớ
viết: "(...) Cánh lăng vương điện hạ (...) bèn vào ngày mồng
8 tháng hai năm Vĩnh Minh thứ nhất (483) đặt chiếu giảng
ở kinh đô, nhóm danh Tăng tại cung khuyết. Họ đều là những
bậc sâu rõ chân tục, đo suốt danh tướng, chia chẻ nhỏ
không bị vướng mắc, gặp mối ngờ thì liền hiểu, cùng
nhóm ở tinh lô Pháp Vân trong kinh kỳ, nói tiếng huyền cho
sáu loài, mở cửa pháp cho vạn đại". Như thế, Đạo Thiền
đã về Kim Lăng vào dịp tổ chức đại hội năm 483 này của
Tiêu Tử Lương. Những gì Trầm Ước viết về những người
tham dự đây hoàn toàn nhất trí với những mô tả của Đạo
Tuyên về họ trong truyện cuả Thiền ở trên. Vậy, vào năm
483, lúc mới 28 tuổi, Thiền đã nổi tiếng là một danh Tăng
"sâu rõ chân tục, đo suốt danh tướng".
Ngày nay, Xuất tam tạng ký tập
12 tờ 85b12-86b17 có chép một bản mục lục nhan đề Tề thái
tổ Cánh lăng Văn tuyên vương pháp tập lục. Trong lời tựa,
Tăng Hựu có nói ông chép lại những sách vở còn sót lại
sau cái "đại hội tốt đẹp" (gia hội) do Cánh Lăng vương
tổ chức. Phải chăng những sách vở liệt ra trong nó là thành
quả của đại hội năm 483? Tiếc rằng Hựu không nói rõ
niên đại của cái đại hội ông tham dự, nên ta không thể
nào trả lời câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên ta có thể giả thiết
một phần chúng là thành quả của đại hội đó, bởi vì
đại hội năm 487 chỉ chủ yếu tạo nên một nền lễ nhạc
Phật giáo mới. Tề Thái Tổ Cánh lăng Văn tuyên vương pháp
tập lục do thế là một tập hợp thành quả những đại
hội do Tiêu Tử Lương tổ chức, trong đó những bản văn
liên hệ tới giới luật Thiền chắc tham dự soạn thảo,
như Chú Ưu-bà-tắc giới 3 quyển, Giới quả trang nghiêm 1
quyển, Thọ giới tinh hoằng giới thức 1 quyển...
Đạo Thiền đến Trung Quốc do thế
không thể nào sau năm 483. Đến năm này, nước ta vẫn là
một nước độc lập dưới chính quyền độc lập của Lý
Thúc Hiến. Thiền đến Trung Quốc do thế không phải do bọn
xâm lược bắt ép đi, như trường hợp cuả Huệ Thắng. Ngược
lại, Thiền có lẽ đã do chính chính quyền Lý Thúc Hiến
gởi sang, nhằm thực hiện những sách lược ngoại giao của
mình. Kể từ khi Tiêu Đạo Thành dựng nên nhà Nam Tề, đã
nhiều lần vua Tề đòi đi đánh Giao Chỉ, để thu đất đai
về cho Trung Quốc. Nhưng Lưu Thiện Minh, một khai quốc công
thần của nhà Tề, đã viết một bản điều trần gồm 11
điều, trong đó điều 11 khuyên là không nên đánh nước ta.
Nam Tề thư 26 tờ 5b9-12 chép thế này: "Điều thứ 11 cho rằng
vì Giao Châu hiểm quạnh ở ngoài chỗ yếu hoang, đến thời
Tống mạt, chính hình hà khắc, bèn đi tới chỗ oán phản.
Nay đại hóa mới bắt đầu, nên làm cho nó nhớ bằng ơn
đức, chưa nên xa nhọc tướng sỹ, dao động biên dân. Hơn
nữa, đất kia chỉ sản xuất những thứ châu báu thật chẳng
phải những thứ thánh triều cần gấp. Việc đánh dẹp đáng
nên thư thả đình lại" Cho nên, mới lên ngôi vào tháng 4,
tháng 6 Tiêu Đạo Thành đã ra chiếu nhận Lý Thúc Hiến làm
thứ sử Giao Châu.
Khi Tiêu Đạo Thành chết năm 482,
Tiêu Di nối nghiệp dưới tên Vũ đế, chắc lại dở trò
bàn bạc việc tiến quân đánh nước ta. Việc Đạo Thiền
qua Trung Quốc vào năm 483 do thế hẳn nhằm vận động chận
lại những mưu đồ loại đó. Quả vậy, trong bản tiểu sử
của Tiêu Tử Lương ở Nam Tề thư 40 tờ 3a13-b4 có một lời
tâu của Lương viết vào năm 486 bàn về việc không nên đánh
Giao Châu "Giao Châu quạnh hiu một dải, thật chỉ là hoang
phục. Nó ỷ thế xa nên đến làm khách chậm, ấy cố nhiên
là sự thường. Từ khi đức trong mở vận, nó đã nạp khoảng
về khuyết xin nhận chức, nên đặt nó ngoài việc lường
đo, không cần phải nói nữa. Nay đem lính huyện mà đi đánh
xa, đường qua muôn dặm, việc đông ít khác nhau, thế chủ
khách không giống, đem nghỉ ngơi đợi nhọc mệt, thì sự
toàn thắng khó mà tất yếu. Lại men theo đường mà tuyển
quân cho đủ sức quân, thì dân đinh ô hợp, việc trái với
sự luyện tập và tinh nhuệ. Quảng Châu chứa tuổi không
có năm. Việt châu binh lương sạch thiếu. Thêm vào đó, nếu
đứng ra mượn thì chỉ dẫn đến chỗ phiền nhiễu dân.
Ngu tôi nói rằng việc xin của (Lý) Thúc Hiến không nên nghe
theo. Bắt loạn thì hết khinh nhờn, nên đợi cơ hội sau.
Tuy hoãn năm tháng, lẽ bắt sống nó là tất yếu. Bớt dứt
phát động việc nhọc nhằn của tốn hao lực dịcy. Lưu Giai
chuẩn bị giáp binh để giúp (đánh dẹp) miền Tương Châu.
Uy lực khi đã đưa ra, bọn giặc kiến tất tự phục".
Lời tâu vừa dẫn của Cánh Lăng
vương Tiêu Tử Lương, như đã nói, là viết vào năm 486, tức
bốn năm sau khi Nam Tề thư 56 tờ 7a10-13 nói Nhà Tề đã cử
Lưu Giai "làm thứ sử Giao Châu, đem lính quận Nam Khương,
Lô Lăng và Thỉ Hưng để đánh ở Giao Châu. Thúc Hiến nghe,
sai sứ nguyện xin thay đổi, vài năm, dâng 12 đội đâu mâu
bằng bạc ròng và lông chim công. Thế Tổ không chịu, Thúc
Hiến sợ Giai đánh úp, đi đường tắt từ Tương Châu về
chầu". Rõ ràng, đến năm 486, vấn đề Giao Châu vẫn chưa
giải quyết xong. Cho nên, tuy trên danh nghĩa, nhà Tề đã cử
Lưu Giai làm thứ sử vào năm 483, nhưng trên thực tế, chính
quyền độc lập Lý Thúc Hiến vẫn tiếp tục dằng co với
bọn xâm lược bằng con đường ngoại giao, trong đó những
người như Đạo Thiên giữ một vai trò tối quan trọng.
Dẫu Đạo Tuyên nói, Thiền "nghe
Cánh lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật dựng nhiều
chỗ giảng", ta thấy nhiệm vụ của Thiền không chỉ đơn
thuần làm những việc như "truyền dạy sách hay", hay "tham
khaỏ kinh mầu, tìm vâng lời thật". Sự kiện Tiêu Tử Lương
còn viết lời tâu trên vào năm 486 chứng tỏ giữa Thiền
và Lương đã có những liên hệ chính trị nào đó, mà ngày
nay ta không thể tả được. Cần chú ý là, Lương dùng một
phần nào lý do mà Lưu Thiện trước ông đã dùng để thuyết
phục Tiêu Đạo Thành. Vì thế, tuy nói năm 483 giao Lưu Giai
cất quân đánh Giao Châu, nhà Tề vẫn chần chừ không dám
ra quân hẳn, tối thiểu cho tới năm 486. Có một vấn đề
nêu ra là, khi hai bên đang dằng co, thì chắc Giai và nhà Tề
cũng đưa ra một số yêu sách, trong đó có cả việc bắt
ép Huệ Thắng về Nam Khương cho Lưu Hội, mà chúng tôi đã
đặt vào khoảng năm 485.
Khác với Thắng, người bị bắt
ép, Đạo Thiền đã tham dự tích cực vào đời sống văn
hóa và tín ngưỡng của Trung Quốc, đặc biệt của giới
thống trị, nhằm thực hiện đồng thời những nhiệm vụ
chính trị có thể của mình. Do vậy, sau đại hội Phật giáo
năm 483 và dời đến ở tại chùa Vân Cư Hạ, Thiền tiếp
tục dự vào các đại hội Phật giáo tiếp theo của những
năm 486, 48, 489 v.v... Thiền đã điều khiển đời sống chúng
tăng ở tại chùa mình bằng luật Thập tụng, nổi tiếng
đến nỗi Đạo Tuyên đã xếp ông vào hàng những "luật sư".
Thiền đã dạy dỗ, học trò không bao giờ dưới một trăm.
Những kẻ qui y, tôn thiền làm thầy không dưới một ngàn.
Nhưng Thiền vẫn tiếp tục nếp sống "hoang thực tệ y" và
ai có cho gì ngon đẹp thì liền đem cấp phát cho những người
nghèo đau. Thiền đã thể hiện một tính nhân đạo sâu xa.
Cuối cùng, Thiền ra ở ngôi chùa làm giữa rừng, để tránh
giao thiệp với đời cao sang. Điểm này chứng thực cho giả
thiết của ta về nhiệm vụ chính trị của Thiền. Trong khi
sống cuộc đời nghèo hèn đầy tính nhân đạo vừa nói,
Thiền đã "thích diệt giác và quán". Thế thì, giác và quán
là gì?.
Đại trí độ luận 17 tờ 186a14-21
viết:"Thô tâm sự niệm thì gọi là giác, tế tâm phân biệt
thì gọi là quán. Ví như đánh chuông, tiếng đầu to thì gọi
là giác, tiếng sau nhỏ nhẹ dần thì gọi là quán. Hỏi: A-tỳ-đàm
nói từ dục giới đến sơ thiền, giác và quán tương ưng
trong một dục giới đến sơ thiền, giác và quán tương ưng
trong một tâm, nay sao nói thô tâm sơ niệm thì gọi là giác,
tế tâm phân biệt thì gọi là quán? Đáp: hai pháp tuy ở một
tâm, nhưng hai tướng nó không cùng nhau, khi giác thì quán không
rõ ràng, khi quán thì giác không rõ ràng, ví như mặt trời
mọc thì các vì sao không hiện ra nữa". Giác và quán như vậy,
là những từ cựu dịch của vitarka va vicàra tiếng phạn,
mà sau này những người tân dịch như Huyền Tráng đã phiên
dịch là tầm và tứ. Chúng là tâm sở rất quan trọng đối
với những người tu thiền kiểu Khương Tăng Hội, bởi vì,
như Đại tri độ luận 17 tờ 186a26-28, viết "kẻ thực hành
thiền biết giác và quán tuy là thiện pháp, nhưng chúng nhiễu
loạn định tâm, tâm muốn rời chúng nên mắng chúng là giác
và quán, dấy lên cái ý niệm: giác và quán nhiễu loạn thiền
tâm".
Thực hành thiền do thế, phải khu
trừ giác và quán. Ấy thì, thiền đây là loại thiền gì?
Đại trí độ luận 17 tờ 168a4-6 nói: "Nếu có Tỳ-kheo rời
các dục và các pháp ác bất thiện, có giác có quán, rời
sống hỷ và lạc, thì vào được thiền thứ nhất". Nó viết
tiếp ở tờ 168b1-3: "Nhờ những nhân duyên thứ nhất". Nó
viết tiếp ở tờ 168b1-3: "Nhờ những nhân duyên như vậy,
mắng trách giác quán, khi giác và quán diệt thì bên trong thanh
tịnh, cột tâm khi giác và quán diệt thì bên trong thanh tịnh,
cột tâm vào một chỗ, không còn giác, không còn quán, định
sống hỷ và lạc, thì vào được thiền thứ hai". Vì giác
và quán hay nhiễu loạn định tâm, nên người ta phải diệt
trừ. Khi diệt trừ chúng, người ta chứng được nấc thiền
thứ hai của thứ thiền bốn nấc.
Đạo Tuyên nói Đạo Thiền: "thích
diệt giác và quán" . Như thế, rõ ràng, thiền cuả Đạo Thiền
và thứ thiền do Khương Tăng Hội truyền thụ và quảng bá.
Đạo Thiền muốn diệt giác và quán, để chúng không còn
nhiễu loạn định tâm nữa theo quan niệm thiền của bốn
nấc ấy. Trường phái thiền do Hội thành lập trước đó
hơn hai trăm năm như vậy vẫn tiếp tục được kế thừa.
Nhưng đến Thiền, thì Thiền là người kế thừa cuối cùng,
mà ta biết một cách đích xác. Có thể Quán Duyên là một
vị thiền sư cuối cùng khác của thiền phái này. Song ta hiện
không có một điểm gì cho thấy quan điểm và phương pháp
thiền của Quán Duyên. Chỉ biết rằng, khi Tì-ni-đa-lưu-chi
đến nước ta vào năm 560 thì người học trò của Quán Duyên
là Pháp Hiền đã bỏ Duyên mà đến làm đệ tử cuả Chi,
để kế thừa và quảng ba thứ thiền mới này, đại biểu
cho một thứ Phật giáo mới, một giai đoạn Phật giáo mới.
Một khi đã xác định tư tưởng
và phương pháp thiền của Thiền như vậy, việc coi Thiền
là người kế thừa của thiền phái Khương Tăng Hội là một
điều tất nhiên. Đạo Tuyên đã tỏ ra không chính đáng khi
xếp Thiền vào hạng những người "rõ luật" . "Rõ luật"
(minh luật) thì Thiền đã thực sự nổi tiếng về việc đó.
Ông có lẽ là một trong những người Phật giáo Viễn đông
đầu tiên áp dụng đời sống luật lý tưởng của Phật
giáo vào đời sống thực sự cuả tập thể các nhà tu hành
và đã áp dụng một cách thành công. Tuy nhiên, đời sống
giới luật không phải là đời sống mà Thiền đã sống.
Trái lại, chính thiền với phương pháp bốn nấc của nó
đã được ông thực hành. Do vậy, ta phải coi Thiền như một
thiền sư, và hơn nữa, một người kế tục dòng thiền cuả
Khương Tăng Hội.
Cuối cùng, Đạo Thiền đã mất
vào năm 527, hưởng thọ 70 tuổi. Đạo Tuyên nói ông mất
ở "chùa núi" (sơn tự). Phải chăng "chùa núi" đây là chùa
núi Tiên Châu, mà ông từng ở bốn mươi năm trước đó?
Phải chăng nó chỉ chùa Vân Cư Hạ tại Chung Sơn? Cứ vào
mạch văn chùa Vân Cư Hạ của Chung Sơn, bởi vì không những
Thiền đã có đệ tử và học trò tại ngôi chùa ấy, mà
sau này hình như sự "hoang thực tệ y" của ông cũng xảy ra
đây. Tuy nhiên, cũng có thể chùa núi là chỉ chùa núi Tiên
Châu. Vào thời Thiền, việc trở về quê hương của mình
chưa tỏ ra khó khăn gì, như ta có thể biết. Những chính
quyền tự trị hay nửa tự trị vẫn tiếp tục nhau cai trị
nhân dân, cho tới khi Lý Bôn xưng đế, không đưa ra một ngăn
cản nào. Dù với trường hợp nào đi nữa, Thiền đã chết.
Cái chết của Thiền đã kéo theo cái chết, nếu ta có thể
tạm gọi như vậy, của một thời đại Phật giáo, thời
đại của Phật giáo quyền năng và của pháp thiền bốn nấc,
lặng lẽ mở màn cho một thời đại Phật giáo mới. Cùng
với Huệ Thắng, Đạo Thiền đã đại biểu về phương diện
Phật giáo cho những gì đang đi xuống, cho những gì hết khả
năng đáp ứng yêu cầu của thời đại.
Chúng tôi đã coi Huệ Thắng và
Đạo Thiền là những ngọn đèn cuối cùng của một thời
đại Phật giáo, như cái đầu đề đã phản ảnh một phần
nào. Họ là những ngọn đèn cuối cùng, vì họ đã sinh ra
và lớn lên trong tình trạng khủng hoảng của nền Phật giáo
thời họ. Họ đã cố gắng, cùng với Đàm Hoằng, thực hiện
những vớt vát cuối cùng cuả những gì nền Phật giáo đó
có khả năng đáp ứng. Nhưng những vớt vát ấy cũng không
cứu nổi một cái gì đang trên đà đi xuống tất yếu của
nó.
Giống như Đàm Hoằng, họ đã có
những đời sống rất đẹp, đầy tính nhân đạo. Họ biểu
lộ một lòng yêu nước sâu xa, thể hiện được trọn vẹn
tâm thức và thái độ của trí thức Phật giáo cũng như trí
thức Việt Nam trước những vấn đề chung của đất nước.
Mỗi một người đã chứng tỏ cách thế đóng góp của mình
vào sự nghiệp đấu tranh giải phóng của dân tộc. Họ đã
có lập trường rõ rệt đối với kẻ thù. Họ yêu tổ quốc,
nhưng đồng thời lòng yêu của họ cũng mang tính nhân đạo
sâu đậm. Họ đã bất khuất trước kẻ thù, nhưng họ cũng
biết cách hợp tác giai đoạn với chúng.
Với tất cả nét đẹp ấy, họ
cũng chỉ là những ngọn đèn cuối cùng, bởi vì học phong
họ vẫn chưa vượt ra khỏi những thiết định do Mâu Tử
và Khương Tăng Hội thiết định mấy trăm năm về trước
cho một giai đoạn lịch sử nhất định. Họ chưa đáp ứng
nổi những yêu cầu của một thời đại đang lên của Phật
giáo cũng như của dân tộc mà đỉnh cao là cuộc xưng đế
của Lý Bôn. Họ vẫn còn ôm ấp ước mơ về những quyền
năng siêu nhiên, về những khả năng biến hóa thoát khỏi
không gian và thời gian, không liên hệ với nhân dân và đất
nước. Trong khi đó, các chính quyền tự trị và nửa tự
trị tiếp tục nhau ra đời, tập dượt dần dần cái quyền
năng siêu nhiên, cái khả năng biến hóa xưa nay để ước
mơ đang trở thành hiện thực, đang trở thành những sức
mạnh cho mình: Họ vẫn còn tiếp tục nếp sống thiền của
Khương Tăng Hội, mà chưa thấy thời đại đang đòi hỏi
những gì mới hơn. Huệ Thắng và Đạo Thiền do vậy vẫn
chỉ là những ngọn đèn cuối cùng.
Về
Nền nghệ thuật tiên sơn [^]
Qua những trình bày trên, Tiên Sơn
tỏ ra là một trung tâm giáo dục Phật giáo lớn, là nơi tập
trung phần lớn nhân tài Việt Nam thế kỷ thứ năm. Ta biết
chắc chắn những người như Đàm Hoằng, Huệ Thắng và Đạo
Thiền đã xuất thân từ đó. Những người khác như Đạo
Cao và Pháp Minh có thể sống ở đó. Huệ Lâm và Trí Bân,
khi bị đuổi khỏi Trung Quốc hẳn cũng đến viếng, nếu
không là ở lại ngay tại trung tâm ấy. Đó là ngôi chùa Tiên
Sơn hay Tiên Châu sơn. Chúng ta đã thành công đồng nhất Tiên
Sơn với Tiên Châu sơn, và đã đặt nó ở nơi ngọn núi Lạn
Kha hiện nay tại làng Phật tích huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc.
Chính tại ngọn núi ấy, trên di
chỉ chùa Vạn Phúc dựng từ thời Lý Thánh Tôn năm 1057, mà
vào những năm ba mươi của thế kỷ này, một số di liệu
khảo cổ học đã quật được, trong đó có một số bệ
đá với những khắc hình đáng chú ý. Cho đến ngày nay, niên
đại cuả những bệ đá ấy đều nhất trí đặt vào khoảng
thế kỷ thứ X-XI của thời Lý_1. Lý do để thiết định
niên đại vừa nêu xuất phát từ sự tra cứu lai lịch ngôi
chùa Vạn Phúc, mà Bezacier cho là không lên tới quá năm 865,
khi Cao Biền dựng chùa Kim Ngưu của ông, vì "không một tư
liệu cho phép ta giả thiết một cách nào khác hơn_2". Ngày
nay, với sự phát hiện ra ngôi chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu
sơn, chúng ta bây giờ có thể đẩy lai lịch ngôi chùa Vạn
Phúc cũ về với những thế kỷ thứ V, nếu không là sớm
hơn. Vậy thì, những bệ đá tìm được tại chùa Vạn Phúc
có thể là những gì còn lại cuả ngôi chùa Tiên Sơn, và
phải thuộc thế kỷ thứ V. Coi những bệ đá ấy là của
chùa Tiên Sơn, và đặt nó vào thế kỷ thứ V sẽ soi sáng
cho ta nhiều vấn đề hiện đang phủ kín.
Theo mô tả của chính Bezacier, mỗi
mặt của bệ đá có khắc ở trung tâm một hình lá bồ đề
có hình hoa sen ở giữa, hai bên là hình 10 nhạc công sử dụng
những nhạc cụ, mỗi bên 5 người, đang sử dụng những nhạc
khí. Với những mô tả ấy, Bezacier đã nhận xét là, về
phương diện thế tài và dáng điệu những khắc hình trên
bệ đá có những nét rất giống với nền nghệ thuật Vân
Cương và một phần nào Long Môn của Trung Quốc. Nền nghệ
thuật Vân Cương và Long Môn đều ra đời vào thế kỷ thứ
năm_1. Vì trước đây, Bezacier không thể truy nguyên chùa Vạn
Phúc về một ngôi chùa nào sớm hơn ngôi chùa Kim Ngưu của
Cao Biền, nên ông đã đề xuất ý kiến cho rằng nền nghệ
thuật những bệ đá tìm thấy tại di chỉ chùa Vạn Phúc
không gì hơn là trải dài của nền nghệ thuật Long Môn và
nhất là Vân Cương. Nhưng bây giờ ta đã tìm thấy Tiên Sơn
hay Tiên Châu sơn xuất hiện vào thế kỷ thứ V rồi, thì
không có lý do gì mà phải giữ quan điểm ấy. Nền nghệ
thuật những bệ đá ra đời cùng một lần, nếu không là
sớm hơn, so với nền nghệ thuật Vân Cương cũng như Long
Môn tiền kỳ.
Không những thế, chính sự ra đời
cùng một thế kỷ này giúp ta thấy tại sao chúng có những
nét giống nhau về thể tài và dáng điệu. Và đây là bằng
cớ khác cho ta khẳng định những bệ đá tìm thấy tại Vạn
Phúc phải thuộc về chùa Tiên Sơn và tạo nên nền nghệ
thuật Tiên Sơn của thế kỷ thứ V. Ta biết vào cuối thế
kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V, nền nghệ thuật Phật giáo
Trung Quốc chịu ảnh hưởng của nền nghệ thuật Phật giáo
Ấn Độ, bởi vì chính những nhà sư Ấn Dộ đã chỉ vẽ
cho những nghệ sĩ Trung Quốc cách thức làm sao để tượng
trưng Phật. Chuyện Huệ Viễn nhờ gặp "một thiền sư Kế
Tân và một đạo sỹ luật học nước Nam" chỉ cho cách vẽ
Phật, mà Phật ảnh minh của Viễn ghi lại trong Quảng hoằng
minh tập 15 tờ 198a10-13, là một thí dụ. Nền nghệ thuật
nước ta vào thưở ấy chắc cũng ó một tình hình tương
tự, tức những nhà truyền giáo Ấn Độ tức các nước chịu
ảnh hưởng Ấn Độ đến vẽ cho nhân dân ta cách thức tượng
trưng Phật theo quan điểm của nền nghệ thuật Phật giáo
Ấn Độ.
Mà nền nghệ thuật Văn Cương là
nền nghệ thuật Phật giáo xưa nhất Trung Quốc hiện còn,
và nền nghệ thuật Tiên Sơn là nền nghệ thuật Phật giáo
Việt Nam xưa nhất đang có, thì sự giống nhau về một số
nét ở thể tài và dáng điệu là một lẽ tự nhiên. Tuy cảm
hứng có khác nhau, chúng đều xuất phát từ một nguồn kiến
thức cơ bản về ảnh tượng và biểu trưng. Cho nên, việc
tượng trưng Phật bằng hình lá bồ đề giữa lòng có hoa
sen cuả nền nghệ thuật Tiên Sơn cũng như của Vân Cương
và Long Môn tiền kỳ đã có những liên hệ mật thiết với
cách thức tượng trưng Phật của nền nghệ thuật Sanchi_1.
Rồi đến những nhạc thần Bezacier nhận xét chúng có những
nét giống với những khắc hình tìm thấy tại chùa Cói ở
tỉnh Vĩnh Yên, mà khắc hình tại chùa Cói với những Garuda
lại có những liên hệ với nền nghệ thuật Chàm.
Vào thế kỷ thứ năm và sáu, tại
miền nam Trung Quốc xuất hiện nền nghệ thuật Hương Tượng
sơn. Những tượng Phật của nền nghệ thuật này có những
nét tương tự và tượng Phật tìm thấy tại Đông Dương
ở nước ta của nền nghệ thuật Chàm. Cả hai nền nghệ
thuật đây đã phản ảnh về thế tài và dáng điêu nền
nghệ thuật tượng Phật Amaravatì và Anuruddhapura của Ấn
Độ_1. Như thế, những nhạc thần cuả bệ đá có những
nét giống với những khắc hình tại chùa Cói chịu ảnh hưởng
Chàm, thì đó cũng là lẽ tự nhiên, căn cứ vào tình trạng
giao lưu văn hóa và nghệ thuật xảy ra khá thường xuyên vào
thời ấy.
Nói tắt, những bệ đá tìm thấy
trên di chỉ chùa Vạn Phúc, cứ vào những lý do vừa trình
bày, phải trả lại cho nền nghệ thuật Tiên Sơn, mà từ
trước tới nay đã bị quên lãng. Ngay cả lúc mà ta chưa thể
áp dụng phương pháp niên định bằng đồng vị phóng xạ
đối với chúng, và chỉ cần dựa vaò lai lịch chùa Vạn
Phúc và thể tài cùng dáng điệu cuả những khắc hình trên
bệ đá, ta cũng có thể tạm thời đề lên ý kiến vừa nêu.
Kết luận này sẽ đưa ta đến một số hệ luận rất quan
trọng đối với lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật Giáo
Việt Nam mà chúng tôi đã bàn từ trước. Ở đây, chúng tôi
chỉ cần thêm là, với tình trạng trí thức, tín ngưỡng
cùng học thuật vừa mô tả, nhân dân ta vào thế kỷ thứ
năm đã thừa sức tạo dựng nên một nền nghệ thuật như
nghệ thuật Tiên Sơn với những bệ đá tìm thấy.
Để đóng góp tư liệu thành văn
cho những điều tra khảo cổ học trong tương lai về núi Lạn
Kha, chúng tôi thử tìm xem sau chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn
núi Lạn Kha còn có chùa nào khác nữa không? Truyện Pháp Hiền
trong Thiền uyển tập anh nói Hiền (?-626) lập chùa. Chúng
thiện trên núi Thiên Phúc ở Tiên Du. Núi Thiên Phúc này cũng
là núi Tiên Du, bởi vì truyện Cứu Chỉ nói Chỉ đến ở
chùa Quang Minh Tiên Du, trong khi truyện Đạo Huệ nói Huệ ở
chùa Quang Minh nuí Thiên Phúc. Mà núi Tiên Du, do những đồng
nhất ở trước, lại là núi Lạn Kha. Do vậy, sau chùa Tiên
Sơn, còn có chùa Chúng Thiện của Pháp Hiền. Ngoài Hiền,
trong tình trạng tư liệu hiện đại, ta có chùa Kim Ngưu cuả
Cao Biền. Rồi đến những chùa dựng xung quanh núi ấy vào
thời nhà Lý.
Nền nghệ thuật Tiên Sơn đã chứng
tỏ nền nghệ thuật Việt Nam bước những bước dài từ
nền nghệ thuật Đông Sơn Lịch trường. Với nét khắc điêu
luyện, với những bộ mặt người vui tươi khoẻ mạnh, với
những trang trí hình lá bồ đề với hoa sen, nó đã thể hiện
một sức sống, một học phong và một thể nghiệm sâu xa
của đời sống Phật giáo của nhân dân ta. Nó nói lên khả
năng sáng tạo và biểu trưng đặc thù cuả quan niệm về
nét đẹp của với mọi nghệ thuật cuả một thời đại.
Và nghệ thuật ấy biểu tượng Phật giáo, nó lên không ít
sức sống cuả Phật giáo thời bấy giờ.
Nền nghệ thuật đầy sáng tạo
và điêu luyện này đương nhiên thể hiện khả năng mỹ cảm
cao độ của nhân dân ta. Những người nghệ sĩ tham dự vào
việc xây dựng nó, ta tất phải kẻ đến những vị Hòa thượng
và thiền sư đã từng sống tại Tiên Sơn, như Đạo Cao, Pháp
Minh, Huệ Thắng, và Đạo Thiền. Đây là một lực lượng
nghệ thuật tương đối mạnh mẽ, chứng tỏ sự phát triển
đồng đều của nền văn hóa dân tộc ta, chuẩn bị cho sự
ra đời của nước Vạn Xuân sắp đến. Nói tắt, nền nghệ
thuật Tiên Sơn cũng là một biểu hiện cho một tư trào Phật
giáo đang lên, rũ sạch hết những ước mơ về việc thấy
một chân tình Phật ở đời, Phật bây giờ phải là một
cái gì vô hình, nhưng có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu,
giống như sức mạnh cuả con người tuy không thể thấy được
nhưng lại có những tác dụng vô cùng hiệu quả. Đó có thể
coi là cơ sở lý luận của nền nghệ thuật Tiên Sơn này.
Chúng tôi đã bàn sơ sự liên hệ
giữa Phật thể quan của Sáu lá thư và quan điểm lý luận
của nền nghệ thuật âý. Ở đây chúng tôi chỉ nhấn mạnh
thêm việc tượng trưng đức Phật bằng lá bồ đề ở tại
Tiên Sơn đã thể hiện một Phật thể quan mới, mà sau này
ta thấy xuất hiện rất rõ rệt trong nền Phật giáo Pháp
Vân.
