Phẩm 7
HÓA THÀNH DỤ

---

Đức Phật dùng ba phương pháp thuyết giảng. Thứ nhất là phương pháp lý thuyết, hay “pháp thuyết” (hossetsu). Nếu pháp được trình bày theo cách này mà người nghe nhận thấy khó hiểu thì Ngài dùng phương pháp gợi ý, gọi là “tỷ thuyết” (hi-setsu). Nếu người nghe vẫn không thể nắm bắt được ý nghĩa thực sự của lời dạy, Ngài dùng phương pháp “nhân duyên thuyết (innen-setsu), tức là thuyết giảng bằng câu chuyện tiền thân của một vị Phật trong quá khứ. Kinh Pháp Hoa dùng cả ba phương pháp này, khiến mọi người thuộc mọi căn tính có thể hiểu được giáo lý.

Phẩm 7 “Hóa Thành Dụ” (Ẩn dụ về Thành phố Huyễn hóa) thuộc loại thuyết giảng bằng nhân duyên (nhân duyên thuyết). Phẩm này khởi đầu bằng sự thuyết giảng về mối liên hệ giữa đức Phật và chư đệ tử của Ngài từ quá khứ xa xôi nhất đến hiện tại.

Ở phần cuối của phẩm 6, đức Thế Tôn dạy: “Giờ đây Ta sẽ tuyên bố về nhân duyên của Ta và của các Ông trong các đời trước. Tất cả các Ông hãy nghe cho kỹ !” Mở đầu bằng sự nhắc nhở như thế, đức Thế Tôn lại nói với các Tỷ-kheo: “Trong thời quá khứ xa xăm, có một đức Phật tên là Đại Thông Trí Thắng Như Lai, quốc độ của Ngài tên là Hảo Thành và thời kiếp tên là Đại Tướng. Từ khi đức Phật ấy nhập diệt, vô lượng thời gian đã trôi qua. Giả như đất trên toàn thế giới này được một người xay thành mực, và người ấy đi qua một ngàn xứ ở hướng Đông, rồi làm rơi một giọt nhỏ như hạt bụi; lại nữa, người ấy đi qua một ngàn xứ khác, để rơi một giọt mực khác. Giả như người ấy cứ tiếp tục như thế cho đến khi làm hết mực làm bằng đất này. Các Ông có thể tính được số xứ mà người ấy đã đi qua không ? Tất cả các xứ này, các nhà số học hay đệ tử của họ có thể biết chỗ tận cùng hay các giới hạn của chúng mà biết số lượng được chăng ?”

“Một ngàn xứ” nói theo cách nói ngày nay là tất cả các thiên thể trong vũ trụ. Hãy tưởng tượng rằng một giọt mực nhỏ bằng một hạt bụi được để rơi trên một ngôi sao, và sau khi qua một ngàn ngôi sao, một giọt mực khác lại được rơi xuống.

Khi được hỏi họ nghĩ thế nào, các Tỷ-kheo đều cùng trả lời: “Thưa không, bạch Thế Tôn ! Chúng con không thể nào biết số lượng ấy được”.

Đức Thế Tôn gật đầu và dạy tiếp: “Này các Tỷ-kheo ! Giả như tất cả các xứ này (các ngôi sao) mà người ấy đã đi qua, những nơi người ấy để rơi một giọt và những nơi người ấy không để rơi, được xay nghiền thành bụi, và hãy cho một hạt bụi là một kalpa (kiếp)(1).  Các Ông có thể tưởng tượng phải cần thời gian bao nhiêu để xay toàn bộ vũ trụ này thành bụi chăng ? Thời gian từ khi đức Phật Đại Thông Trí Thắng nhập diệt đến nay còn vượt quá số thời gian ấy đến vô lượng, vô hạn năm. Do năng lực Như Lai trí của Ta, Ta quán sát thời gian ấy chỉ như ngày hôm nay mà thôi.”

Đức Phật dùng sự so sánh đất được xay nghiền thành mực như thế để khiến các đệ tử của Ngài hiểu rõ ý niệm về sự lâu dài vô tận của vĩnh cửu. Ý niệm về vĩnh cửu hay vô hạn sẽ không đến với chúng ta nếu chúng ta không thể thiết lập được một tiêu chuẩn của giới hạn. Dù cho chúng ta ngước nhìn bầu trời trong không có mây, chúng ta cũng không có ý niệm về sự vô hạn này. Nhưng chúng ta nhìn thấy một làn mây nhỏ cao tít trên trời, chúng ta cảm thấy một cái gì đó về sự vô hạn của bầu trời. Chúng ta cảm thấy sự vô cùng khi chúng ta nhìn lên bầu trời sao vào ban đêm và hiểu rằng những vì sao mà chúng ta thấy xa trái đất hàng triệu năm ánh sáng.

Ý NGHĨA CỦA “NGÀY HÔM NAY”:

Lời nói của đức Phật, “Ta quán sát thời gian ấy chỉ như ngày hôm nay mà thôi” gợi cho chúng ta rằng đời người là vô hạn. Đức Phật gợi ý cho chúng ta hiểu rằng đời sống của chúng ta vẫn tương tục từ quá khứ vô hạn đến tương lai vô cùng; “ngày hôm nay” không hiện diện riêng lẻ mà giống như một hố sâu hay một chỗ cạn của dòng đời vô tận. Nếu chúng ta làm ô nhiễm thân và tâm của ngày hôm nay thì chúng ta phải chịu một ảnh hưởng xấu ở những khúc thấp của dòng đời vô hạn. Nếu chúng ta làm thanh tịnh thân và tâm của ngày hôm nay thì chúng ta tạo được một thay đổi tốt đẹp ở chỗ thấp đàng kia của chính dòng này.

Trước khi bàn tiếp về phẩm này, chúng ta cần hiểu rằng do từ sự quán sát tư duy mà đức Thế Tôn dạy, “Ta quán sát thời gian ấy chỉ như ngày hôm nay mà thôi”, và rồi Ngài kể chuyện về cuộc đời của một vị Phật quá khứ. Lặp lại giáo lý này bằng kệ, đức Thế Tôn dạy tiếp: “Thọ mạng của đức Phật Đại Thông Trí Thắng Như Lai là năm trăm bốn mươi vạn ức(1) na-do-tha(2) kiếp (kalpa)(3). Khởi đầu, khi đức Phật này ngồi trên đài trí tuệ, Ngài đã phá Ma quân, dù Ngài sắp chứng đắc vô thượng Bồ-đề, các Phật pháp vẫn chưa hiển hiện ở Ngài. Cứ thế, khoảng một trăm ngàn năm Ngài ngồi kiết-già, thân tâm bất động, nhưng các Phật pháp vẫn chưa hiển hiện ở Ngài.

“Bấy giờ chư Thiên của các cõi trời Đế Thích (Indra)(4) trải cho đức Phật Đại Thông Trí Thắng một tòa sư tử cao năm do-tuần(5) dưới một cây Bồ-đề. Khi chư Thiên thỉnh cầu đức Phật ấy ngồi lên tòa này để chứng Vô thượng Bồ-đề, Ngài liền ngồi lên đó, hoan hỷ thể theo thỉnh cầu của họ. Ngay sau khi Ngài ngồi trên tòa này, các Thiên vương cõi Phạm thiên làm mưa hoa trời xuống tòa. Một ngọn gió thơm thỉnh thoảng khởi lên quét sạch hoa úa và rải hoa tươi xuống. Cứ mãi như thế suốt một trăm ngàn năm, đức Phật được cúng dường. Trong khi ấy, để cúng dường đức Phật trong suốt một trăm ngàn năm cho đến khi Ngài nhập diệt, chư Thiên thuộc Tứ thiên vương(1) gõ trống trời và tấu nhạc trời suốt một trăm ngàn năm”.

Miêu tả trên đây tỏ rõ rằng chư Thiên tha thiết mong cầu đức Phật Đại Thông Trí Thắng đạt Toàn Giác và rằng chư vị tôn thờ, kính ngưỡng đức Phật này. Hình ảnh ngọn gió thơm quét sạch những hoa úa và rải xuống hoa tươi trỏ ý rằng niềm mong mỏi, sự tôn thờ và kính ngưỡng của chư Thiên đối với đức Phật ấy vẫn tiếp tục mãi.

“Này các Tỷ-kheo ! Sau khoảng thời gian rất nhiều năm, đức Phật Đại Thông Trí Thắng đạt được Phật pháp và sự Toàn Giác đã hiển lộ ở Ngài. Trước khi đức Phật ấy xuất gia, Ngài có mười sáu người con trai, người lớn nhất tên là Trí Tích. Mỗi người con đều có những loại giải trí khác nhau và sống cuộc đời hạnh phúc, nhưng khi nghe cha của họ đã thành tựu sự Chứng ngộ Toàn hảo, họ từ bỏ những thứ mà họ quý trọng và đến thăm đức Phật, các bà mẹ khóc lóc đi theo họ mà không chút hy vọng họ sẽ trở lại nhà.
  “Ông nội của họ là Chuyển Luân Vương cùng các cháu, các đại thần và nhiều thần dân theo họ đến chỗ đức Phật Đại Thông Trí Thắng. Sau khi cúng dường đức Phật ấy bằng nhiều cách, họ phủ phục, đặt đầu trên bàn chân Ngài mà đảnh lễ Ngài, và sau khi nhiễu quanh Ngài, chắp tay, nhất tâm, họ ngưỡng nhìn đức Phật và ca ngợi Ngài bằng kệ. Họ bạch rằng: "Dù rằng giờ đây Ngài là Phật, xưa kia Ngài cũng là thường nhân như chúng con, và sau khi đã tu tập vô số năm, nay đã thành Phật để cứu độ tất cả các chúng sanh, Ngài mang sắc tướng thiêng liêng. Nay thấy như vậy, ngay cả chúng con, những thường nhân cũng có hy vọng sẽ thành Phật nhờ sự tu tập của mình. Chúng con được may mắn và hoan hỷ vui mừng. Tất cả các chúng sanh đang đau khổ và không có người dẫn đạo; họ không biết con đường chấm dứt khổ đau, không biết làm sao cầu tìm giải thoát. Những con đường xấu của họ càng ngày càng gia tăng.

"Nhưng nay đức Phật đã thoát khỏi mọi ảo tưởng và đạt được trạng thái tâm thức tối thắng và an tịnh. Ngài đã nêu một tấm gương tốt cho chúng con khiến chúng con cùng với chư Thiên và loài Người sẽ nhận được Phật pháp và đạt chứng ngộ. Đây là điều may mắn lớn lao nhất mà chúng con đã đạt được. Do đó,tất cả chúng con đều hiến dâng đời mình cho Ngài, bậc Tối Thắng. Xin Ngài hãy dẫn dắt chúng con". Thế rồi tất cả mười sáu vị vương tử này, sau khi đã ca tụng đức Phật bằng kệ, nài xin Ngài chuyển Pháp luân: "Xin Ngài hãy giảng pháp cho tất cả cc chúng sanh"“. Ở đây chúng ta gặp nhóm từ

“Chuyển Pháp luân” (làm quay bánh xe Pháp). Trong trường hợp này Pháp có nghĩa là giáo lý về chân lý. Một khi giáo lý được giảng, thì giáo lý sẽ được truyền từ người này đến người khác không ngừng, như một bánh xe quay. Do đó trong Phật giáo, sự thuyết giảng chân lý được gọi là “Chuyển Pháp luân”.

Rồi bằng một giọng trịnh trọng hơn, đức Phật nói với các Tỷ-kheo: “Khi đức Phật Đại Thông Trí Thắng đạt Toàn Giác, mỗi Phật độ trong năm trăm vạn ức Phật độ ở mọi phương đều rung động theo nhiều cách khác nhau; ngay cả những chỗ tối giữa các cõi này, nơi mà ánh sáng tháng tám của mặt trời và mặt trăng không thể chiếu tới, cũng trở thành sáng rỡ hết. Tất cả các chúng sanh ở trong đó đều trông thấy nhau được và đồng thanh kêu lên "Tất cả các chúng sanh này từ đâu mà bỗng đến đây ?"“.

GIẢI THOÁT KHỎI ĐỊA NGỤC CÔ ĐỘC:

Các từ trên cần được giải thích. Ở những nơi nào mà giáo lý đức Phật chưa được truyền đến, người ta cứ tranh chấp nhau và không thể mở rộng tâm mình. Dù cha con hay anh chị em sống chung với nhau, mỗi người đều sống tách biệt trong thâm tâm của mình. Họ sống cô độc vì ngoài họ, họ không có ai để nương tựa. Nhưng một khi Phật pháp truyền đến, hết thảy họ đều có thể trở thành bè bạn. Một người vốn đã cô đơn nay bỗng trở nên hạnh phúc, chung quanh có nhiều bạn tốt.

“Lại nữa, các cung điện của chư Thiên trong tất cả các cõi này rung động theo nhiều cách khác nhau và một ánh sáng lớn chiếu rọi khắp nơi, tràn đầy mọi cảnh giới, vượt trội ánh sáng của cõi trời. Thế rồi, ở phương Đông, tất cả các cung điện của các cõi trời Phạm thiên trong nhiều quốc độ được chiếu sáng rực rỡ gấp đôi ánh sáng bình thường. Và mỗi vị Thiên vương cõi Phạm thiên đều suy nghĩ: "Do nhân duyên gì mà dấu hiệu này xuất hiện, khiến các cung điện của chúng ta giờ đây được chiếu rạng mà xưa nay chưa từng có ?" Rồi các vị vua cõi Phạm thiên ấy đến gặp nhau mà bàn luận về sự việc này. Bấy giờ trong hội chúng ấy có một vị Đại Phạm thiên vương tên là Cứu Nhứt Thiết dùng kệ nói với chúng Phạm thiên như sau: "Tại sao dấu hiệu này xuất hiện với ánh sáng chói lọi mà trước kia chưa từng được thấy trong tất cả các cung điện của chúng ta ? Chúng ta hãy cùng nhau tìm hiểu. Phải chăng một vị Thiên có đức lớn đang sanh ? Phải chăng một vị Phật xuất hiện ở đời? Tại sao ánh sáng lớn này chiếu khắp vũ trụ?"

“Thế rồi các Phạm thiên vương từ nhiều quốc độ, mỗi vị cùng với dãy cung điện của mình, mỗi vị mang một cái túi đựng
đầy thiên hoa, cùng nhau về phía Tây để tìm hiểu dấu hiệu ấy. Tại đấy họ nhìn thấy đức Phật Đại Thông Trí Thắng tại đạo trường dưới cội Bồ-đề, ngồi trên tòa sư tử, chung quanh có chư Thiên, người và phi nhân đang kính ngưỡng Ngài. Và họ trông thấy mười sáu vị vương tử của đức Phật đang nài xin Ngài chuyển Pháp luân. Bấy giờ tất cả các Phạm thiên vương sụp mình xuống đất dưới chân đức Phật, nhiễu quanh Ngài hàng trăm, hàng ngàn lần và rải thiên hoa vào Ngài. Hoa
mà họ rải dâng cao như núi Tu-di và hoa cũng được dâng cho cây Bồ-đề của đức Phật. Sau khi dâng hoa, mỗi vị đệ trình
cung điện của mình lên đức Phật và bạch: "Vì lòng từ bi đối với chúng con và vì lợi ích cho chúng con, xin hãy hạ cố nhận cung điện mà chúng con dâng !"“

Đảnh lễ đức Phật bằng một sự cúng dường tượng trưng cho sự tôn thờ và tri ân đức Phật. Biểu từ “hoa cũng được dâng cho cây Bồ-đề của đức Phật” có một ý nghĩa rất sâu xa. Cây này che ánh nắng nóng cho đức Phật trong khi Ngài Thiền định. Mảnh đất dưới cây Bồ-đề là một chỗ thiên nhiên để đạt chứng ngộ tối thượng. Vì thế, những ai tín tâm đối với đức Phật cũng kính ngưỡng cây Bồ-đề đã che chở Ngài và kính ngưỡng chỗ đất dưới cây này, nơi Ngài đã ngồi khi chứng ngộ.

“Bấy giờ tất cả các vua trời Phạm thiên đang ở trước đức Phật, nhất tâm đồng thanh tán thán Ngài bằng kệ ý như sau:
"Một đức Thế Tôn xuất hiện trên đời này thật là hy hữu và chúng ta thật khó gặp được Ngài. Ngài toàn hảo với vô lượng công đức và có thể cứu độ tất cả. Là vị Đạo sư lớn của Trời và của Người, Ngài có lòng từ bi và dẫn dắt hết thảy các chúng sanh trên đời. Tất cả các chúng sanh trong vũ trụ nghe giáo lý của Ngài và được Ngài hộ trì. Chúng con từ các cõi trời, từ bỏ niềm hỷ lạc của Thiền định thâm sâu mà đến đây để phụng sự đức Phật. Cung điện của chúng con được trang hoàng rực rỡ là quả báo cho đời trước của chúng con. Nay chúng con xin dâng các cung điện ấy lên Thế Tôn và mong Ngài từ bi thọ nhận"“.

SÁNG TẠO LÀ NIỀM VUI TRONG ĐỜI NGƯỜI:

Điểm chủ yếu ở đây là các vị Thiên vương từ bỏ niềm vui của Thiền định thâm sâu mà từ cõi trời đến cõi người cốt để nghe đức Phật thuyết pháp.Đ iểm quan trọng này nằm ở cốt lõi giáo lý của kinh PhápHoa.

Một cuộc đời xứng đáng không phải là chỉ trải qua một cuộc sống bình an, tĩnh lặng mà chính là sự sáng tạo một cái gì đó tốt đẹp. Khi một người nỗ lực trở thành một người tốt hơn do tu tập thì sự tận lực này là sự sáng tạo về điều tốt. Khi người ấy làm điều gì vì lợi ích của người khác thì đây là sự sáng tạo một tiêu chuẩn cao hơn của sự thiện lành. Các nghệ thuật là sự sáng tạo về cái đẹp, và tất cả các nghiệp vụ lương thiện đều là sự sáng tạo nhiều loại năng lực có ích cho xã hội.

Sự sáng tạo chắc chắn cũng mang theo với nó sự đau khổ, khó khăn. Tuy nhiên, người ta nhận thấy cuộc đời đáng sống khi người ta nỗ lực vì điều gì thiện. Một người nỗ lực để trở nên một người tốt hơn một chút và làm lợi ích cho người khác nhiều hơn một chút - nhờ sự nỗ lực tích cực như thế, chúng ta có thể cảm thấy niềm vui sâu xa trong đời người.

Nếu trong một tuần chúng ta sống trong một thế giới mà chúng ta không gặp những khó khăn và không có niềm vui sáng tạo một cái gì đó thì chúng ta sẽ chán chường thế giới ấy. Nếu chúng ta không nhàm chán cái thế giới như thế thì điều này chứng tỏ rằng vốn từ căn bản, chúng ta có tính lười biếng.
Những người như thế bị chìm đắm trong ảo tưởng, và dù cho họ có lên được một cõi trời thì bất cứ lúc nào họ cũng có thể rơi ngay vào cõi tu-la (shura) hay cõi địa ngục (jigoku).

Dù chư Thiên đã đạt được trạng thái tâm và thân bình an, hễ chừng nào có một người đang đau khổ mà nếu chư vị lưu tâm cứu giúp người ấy khỏi khổ và nếu chư vị tích cực tu tập để giúp chư Phật nhằm cứu vớt tất cả các chúng sanh thì chư vị sẽ lên đến cõi của chư Phật (Bukkai, Phật giới), cảnh giới cao nhất của các chúng sanh. Đấy là vì cả đến chư Thiên cũng nỗ lực nhằm phục vụ người khác, khiến họ hạnh phúc và cứu họ khỏi khổ đau. Trong những hành động từ bi và trong cuộc sống sáng tạo như thế, chư vị cảm thấy một niềm vui sâu đậm và đây là con đường đưa chư vị đến sự giác ngộ của chư Phật.

Như được minh họa ở sơ đồ về mười cảnh giới của các chúng sanh (Jikkai, thập giới) ở trang 230, con đường để vào cõi Phật (Phật giới) khởi từ cõi người (ningen-kai, nhân giới). Chính nhằm liên hệ đến điểm này mà ngài Nichiren bảo, “Tu tập một trăm năm ở cõi Tịnh Độ không bằng tu tập một ngày ở cõi bất tịnh.” Nếu chư Thiên không tiếp tục xuống cõi người mà thực hành việc cứu tất cả các chúng sanh khỏi khổ đau thì chư vị không thể thành Phật. Vì thế, tất cả các Phạm thiên vương rời khỏi cõi trời an tịnh và mong được thọ nhận Phật pháp thiết tha đến nỗi chư vị lìa bỏ cung điện, tức cuộc sống an tịnh của mình.

Thế rồi các Phạm thiên vương từ mọi phương tụ hội lại và tất cả đều cùng nêu một thỉnh cầu lên đức Phật. Như ở đây, những miêu tả tương tự thường được lặp lại trong các kinh. Nhưng như đã nói trước đây, khi tụng kinh, sự lặp đi lặp lại một cách thiết tha là quan trọng nhất.

KỆ KẾT THÚC BẰNG CÁC LỜI NGUYỆN:

Ở cuối phần kệ thứ mười bốn của phẩm này có những dòng sau đây: “Nguyện sao công đức này / Tỏa rộng khắp tất cả / Chúng con cùng chúng sanh / Thảy đều thành Phật đạo !”. Đây gọi là “kệ kết thúc bằng các lời nguyện” vì không phải chỉ những người tu tập kinh Pháp Hoa mà mọi tín đồ Phật giáo đều tụng nó như là một bài kệ kết thúc thời kinh. Người ta bảo rằng tinh thần của đại nguyện và sự tu tập của người Phật tử có thể được tóm trong ít dòng ngắn ngủi này. Nhoùm từ “công đức này” nghĩa là “công đức phụng sự chư Phật”. Điều này không có nghĩa là các vị vua cõi trời Phạm thiên muốn được nhận phần báo đáp vì họ đã dâng trình các cung điện cho chư Phật. Dĩ nhiên chư Phật cũng chẳng để ý gì đến việc sở hữu các thứ vật chất. Phụng sự đức Phật bằng cách dâng hoa và lễ vật là một sự biểu lộ lòng tôn kính và biết ơn của chúng ta đối với Ngài. Nhưng điều quan trọng nhất là phụng sự đức Phật bằng cách tu tập, tức là thực hành Phật đạo sau khi từ bỏ cái tự kỷ của chúng ta, tức cái “tiểu ngã”. Thời kinh mà chúng ta tụng trước các bàn thờ Phật là một trong những thực hành của chúng ta trong đó chúng ta quên cái tiểu ngã, từ bỏ nó và tận tụy duy chỉ nhằm theo đuổi Phật đạo. Do đó, thời kinh của chúng ta cũng là một cách hữu hiệu để phụng sự đức Phật.

Không nên phụng sự đức Phật mà chỉ nhằm được an tịnh tâm và cuộc sống thuận lợi. Chúng ta cần thành tâm mong ước rằng công đức của việc thực hành phụng sự đức Phật nhằm hồi hướng cho tất cả các chúng sanh. Vì bài kệ kết thúc bằng các lời nguyện có ý nghĩa sâu xa như thế nên chúng ta chớ chỉ học thuộc lòng suông mà phải tụng đọc nó một cách thiết tha đúng như đại nguyện của chúng ta, những người Phật tử.

Khi đức Như Lai Đại Thông Trí Thắng chấp nhận lời thỉnh cầu của chư vị Phạm thiên vương và của mười sáu vị vương tử của Ngài, Ngài dạy họ học thuyết Tứ Thánh đế theo ba cách thuyết giảng.

Ba cách thuyết giảng là “thị chuyển” hay ji-ten (nêu trỏ Tứ Thánh đế); “khuyến chuyển”, hay kan-ten (khuyến khích tu tập Tứ Thánh đế), và “chứng chuyển”, hay shò-ten (chứng kiến hay thể nghiệm rằng đức Phật đã thành tựu Tứ Thánh đế). Vì đức Như Lai đã thuyết Tứ Thánh đế theo ba cách nên kinh dạy: “Đức Như Lai Đại Thông Trí Thắng liền ba lần chuyển Pháp luân mười hai phần” (tam chuyển thập nhị hành Pháp luân). Sau đó Ngài giảng chi tiết về Pháp Mười hai Nhân duyên (jùni-innen, Thập nhị nhân duyên), một trong những giáo lý căn bản của đức Phật.

LUẬT MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN: NGOẠI DUYÊN KHỞI.

Luật (hay Pháp) này, còn gọi là học thuyết Dây xích mười hai mắt của nhân duyên, dạy rằng tất cả các hiện tượng trong đời này luôn luôn biến đổi, xuất hiện và biến mất, và dạy rằng tất cả mọi biến đổi đều căn cứ trên một luật tắc đã thiết lập. Dù tất cả mọi sự vật biến đổi, luật tắc này vẫn cố định.
Nó được gọi là Pháp Mười hai Nhân duyên vì luật tắc được chia thành mười hai giai đoạn. Tuy nhiên, bằng cách chỉ hạn chế luật này vào con người thì chúng ta dễ hiểu nó hơn là cùng một lúc áp dụng nó vào tất cả các hiện tượng.

Đức Phật giảng luật Mười hai Nhân duyên một cách chi tiết cho ngài A-nan trong kinh Trường A-hàm (Dirghagàma-sutra, Jò-agon-gyò). Luật này điều định sự phát triển về thân thể con người cũng như những biến đổi trong tâm con người. Sự phát triển về thân được gọi là “nguyên nhân bên ngoài” (gai-engi, ngoại duyên khởi), những biến đổi về tâm được gọi là “nguyên nhân bên trong” (nai-engi, nội duyên khởi). Luật giải thích quá trình sinh ra, lớn lên, già và chết của một người dưới ánh sáng của ba giai đoạn hiện hữu quá khứ, hiện tại, vị lai. Đồng thời, nó cũng nêu trỏ thể cách biến đổi của tâm người, phương pháp căn bản để thanh tịnh tâm và gỡ bỏ những ảo tưởng khỏi tâm.

Mười hai mắt xích hay giai đoạn là 1. vô minh (mumyò, không hiểu biết), 2. hành (gyò, hành động), 3. thức (shiki, sự biết), 4. danh sắc (myò-shiki, các chức năng tâm thức và vật chất), 5. lục nhập (rokunyu, năm giác quan và ý), 6. xúc (soku, sự tiếp xúc), 7. thọ (ju, cảm), 8.  ái (ai, sự ưa thích), 9. thủ (shu, sự nắm chấp), 10. hữu (u, sự hiện hữu), 11. sanh (shò, sự sanh ra), 12. lão tử (rò-shi, sự già và chết). Trước hết chúng ta sẽ giải thích sự phát triển và những biến đổi của thân thể con người, tức ngoại duyên khởi.

Mắt xích thứ nhất của Mười hai Nhân duyên là vô minh. Trước khi được cha mẹ thọ thai, không có gì được biết và được cảm nhận. Khi cái tinh linh vô minh nhập thai người mẹ qua hành động giao phối giới tính, thức được tạo thành. Thức, sự biết, nghĩa là “cái gì đó đang sống”. Ở đây, cái gì đó như một con người - một bào thai - được tạo thành, dù nó còn chưa đầy đủ. Khi cái thức chưa đầy đủ thành hình dần dần, nó phát triển thành danh sắc (các chức năng tâm linh và vật chất). “Danh” nghĩa là một hữu thể phi vật chất, tinh thần hay linh hồn, và “sắc” trỏ một hữu thể vật chất, tức là thân thể con người. “Danh sắc” nghĩa là thân thể con người với một linh hồn.

Khi danh sắc (tâm và thân) lớn lên, nó phát triển năm giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và ý, nhờ đó chúng ta cảm nhận sự hiện hữu của các sự vật. Vào lúc này, chúng ta còn ở trong tử cung của người mẹ và chưa được đầy đủ. Giai đoạn này được gọi là lục nhập vì các chức năng của tâm và thân ta sắp chia thành sáu giác quan khác nhau.

Chúng ta sinh vào trong thế giới này ở giai đoạn lục nhập. Khi chúng ta được hai hay ba tuổi, lục nhập đã đầy đủ và cảm tính được phát triển. Tức là chúng ta có thể phân biệt hình dáng, màu sắc, âm thanh, mùi, vị và cảm giác vật lý, v.v... giai đoạn này gọi là xúc.

Khi cảm tính này được phát triển sâu hơn, những cảm giác ưa thích và không ưa thích tự nhiên sẽ phát triển. Giai đoạn này được gọi là thọ. Những cảm giác này trở nên rõ ràng ở độ tuổi sáu hay bảy. Khi giai đoạn này phát triển, ái được tạo thành. “Ái” trỏ đến nhiều thứ, nhưng ở đây chúng ta giới hạn ý nghĩa của nó về thân thể con người và chỉ xem nó có nghĩa là sự yêu thương về đối tính. Khi tình yêu đối với giới tính phía kia trở nên mạnh hơn thì ta sẽ có sự mong muốn được sở hữu người có giới tính khác ta. Đây là thủ. Sau đó chúng ta đi vào đời sống vợ chồng; giai đoạn này là hữu. Theo dòng thời gian, con cái được sanh ra như là hậu quả tự nhiên của đám cưới của chúng ta. Đây là sinh. Khi đã đến giai đoạn này, chúng ta sẽ bị tấn công bằng đủ mọi cách bởi những khổ đau theo đúng nghĩa của chúng. Giai đoạn này cứ tiếp diễn suốt cuộc đời và cuối cùng chúng ta đi đến lão tử (tuổi già và sự chết).

Những nghiên cứu lâm sàng của các bác sĩ ngày nay chứng tỏ rằng suốt chín tháng từ lúc thọ thai cho đến khi một hài nhi được sinh ra, thân thể, mà khởi đầu giống như một con a-míp đã trải qua hết mọi giai đoạn tiến hóa đã xảy ra trước khi đạt đến hình tướng con người như con người ngày nay. Nói một cách khác, ngay cả con người đã tiến hóa của ngày nay cũng ở trong một trạng thái giống như con a-míp của hai tỷ năm trước đây khi anh ta được mang thai trong tử cung của người mẹ. Khi sự việc này được so sánh với luật Mười hai Nhân duyên mà đức Phật dạy, chúng ta không thể không thán phục việc đức Phật đã giảng đúng như các nghiên cứu của các nhà khoa học của thế kỷ thứ hai mươi mà ta được biết.

LUÂN HỒI:

Điều gì xảy ra cho chúng ta sau khi chết ? Phật giáo dạy rằng trong một thời gian nào đó, chúng ta vẫn ở trong trạng thái hiện hữu trung gian (chù-u, trung hữu) trong cõi đời này sau khi chết, và khi hết thời gian này, tùy theo nghiệp mà chúng ta đã chất chứa trong đời trước, chúng ta sẽ tái sanh vào một cõi khác thích ứng. Phật giáo cũng chia cõi khác này thành mười cảnh giới sau đây: Địa ngục (jigoku), Ngạ quỷ (gaki), Súc sanh (chikashò), A-tu-la (shura), Người (ningen, nhân), Trời (tenjò, thiên), Thanh văn (shòmon), Duyên giác (engaku), Bồ-tát (Bosatsu) và Phật (Butsu).

Nếu chúng ta chết trong một trạng thái chưa giác ngộ thì linh hồn của chúng ta sẽ trở lại trạng thái vô minh trước kia, sẽ tái sinh trong sáu cõi (rokudò, lục đạo) của ảo tưởng và khổ đau, và cuối cùng sẽ đi đến già và chết qua mười hai giai đoạn đã được bàn trên đây. Và chúng ta sẽ lập lại cái vòng này cho đến tận cùng của thời gian. Sự lặp lại mãi của sinh và tử này được gọi là luân hồi (rinne). Nhưng nếu chúng ta làm thanh tịnh linh hồn mình bằng cách nghe Phật pháp và tu Bồ-tát đạo, thì trạng thái vô minh sẽ bị tiêu trừ và linh hồn chúng ta có thể tái sinh trong một cõi tốt đẹp hơn. Biểu từ “đoạn tận nhân duyên” nhằm trỏ trạng thái này.

NGHIỆP:

Ở đây chúng ta sẽ bàn về karma hay nghiệp (gò) để giúp chúng ta hiểu rõ hơn về luật Mười hai Nhân duyên. Một cách vắn tắt, “karma” hay “nghiệp” nghĩa là “hành vi”. Tất cả mọi “hành vi” ta làm đều tạo thành nghiệp. Bất cứ hành vi nào bao giờ cũng có một kết quả theo sau. Tất cả những gì của chúng ta vào lúc này đều là kết quả của nghiệp mà chúng ta đã tạo ra trong quá khứ. Ví dụ, sự việc anh đang đọc cuốn sách này là kết quả của những nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên) đã xảy ra do bởi sự tích tập các hành vi khác nhau trong quá khứ. Có thể nói cái hiện tượng rằng các kết quả của các hành động gây ra một sự lưu tồn gọi là sự “báo ứng” (hò, báo).

Nghiệp thì phức tạp và nghiêm túc. Các hành vi của chúng ta, tuy nhỏ nhặt, cũng để lại những dấu vết về vật lý, tâm lý và về hoàn cảnh. Những dấu vết để lại trong tâm ta gồm ký ức, tri thức, thói quen, trí tuệ và tính chất. Những dấu vết này được tạo nên bởi sự chất chứa kinh nghiệm và hành vi suốt một thời gian dài. Những dấu vết mà các hành vi của chúng ta để lại trên thân thể của chúng ta thì được nhận thấy, chẳng hạn, khi ăn uống khó tiêu sẽ đưa đến bệnh. Những dấu vết này cũng được nhận thấy khi một số bài tập thể dục thích hợp rèn luyện thân thể chúng ta và tạo nên thể trạng của chúng ta. Những dấu vết vật lý này dễ thấy rõ đến nỗi bất cứ ai cũng có thể nhận ra được chúng.

Những thái độ tâm lý của chúng ta cũng để lại những dấu vết trên thân thể chúng ta. Rõ nhất là những dấu vết trên mặt chúng ta. Có cái vẻ gì đó thấp kém hay u tối trên mặt một người kém trí dù người ấy có thể đẹp trai. Một người thường giận dữ thì có một vẻ hung tợn.  Một người có lòng từ ái, có kiến thức, có đức hạnh và ảnh hưởng thì hình như có cái gì đó tươi mươi, sáng sủa và đáng trọng, dù chính các đặc điểm này của người ấy không đặc biệt nổi bật. Đây chính là điều mà Abraham Lincoln ám chỉ khi ông bảo: “Một người hơn bốn mươi tuổi cần cảm thấy có trách nhiệm về vẻ dáng của mình.”

Một phần các dấu vết của các hành vi của ta để lại trong tâm ta ở trên bề mặt của tâm ta; đó là ký ức, tri thức, thói quen và tính chất. Phần kia của các dấu vết trong tiềm thức, trong chỗ sâu kín của tâm ta. Hơn nữa, tất cả những ảnh hưởng của thế giới bên ngoài mà chúng ta vô tình mang lấy, gồm cả những kinh nghiệm mà chúng ta đã có trước khi được sanh ra (thật thế, từ lúc khởi thỉ của loài Người), đều chìm sâu trong tiềm thức. Nghiệp bao gồm tất cả những thứ ấy. Dù nghiệp đã được định nghĩa một cách đơn giản là các hành vi, thực ra, nghiệp trỏ đến sự tích tập tất cả những kinh nghiệm và hành vi của ta từ lúc khởi sinh loài Người và cả trước lúc ấy nữa. Đây được gọi là “nghiệp của đời trước” (shuku-gò, túc nghiệp).
Sự hoạt động của nghiệp này gọi là “năng lực của nghiệp” (gò-riki, nghiệp lực).

Năng lực này có thể được giải thích đúng đắn nhờ hiểu được sự vận hành của cái tâm tiềm thức. Ngay cả những điều mà loài Người đã kinh nghiệm hàng trăm ngàn năm trước đây vẫn lưu lại trong bề sâu của tâm ta, cũng như những ảnh hưởng mạnh hơn nhiều của những hành vi và thái độ tâm thức của tổ tiên ta lưu lại.

“Nghiệp của đời trước” mà Phật giáo dạy còn sâu xa hơn nữa, vì nó gồm cả nghiệp mà đời sống của chính ta đã tạo nên qua sự tái diễn sanh và tử từ quá khứ vô định cho đến hiện tại.

Ý nghĩa về nghiệp dạy ta điều gì ? Có nhiều người nghĩ rằng: “Tôi chẳng bao giờ yêu cầu cha mẹ tôi sinh tôi vào cõi đời này” hoặc “Tôi không chịu trách nhiệm về những gì tôi đang là, vì mọi sự gồm trí óc, bản tính, thể trạng của tôi mang bản chất của cha mẹ tôi”.

Những ý tưởng như thế có vẻ hợp lý nửa vời, nhưng chúng không hoàn hảo. Quả thật, cha mẹ hay ông bà phải có trách nhiệm về một nửa bản chất của con cháu, nhưng nửa kia là trách nhiệm của chính con cháu. Như thế là vì một nửa cái tôi hiện tại phải là kết quả của nghiệp mà ông bà cha mẹ đã tạo nên, nửa kia là kết quả của nghiệp mà một người tự tạo ra trong các đời trước của mình. Hơn nữa, cái tôi đang hiện hữu sau thời thơ ấu của một người là kết quả của nghiệp mà chính người ấy đã tạo ra trong đời này. Cho nên, trách nhiệm của các bậc cha mẹ rất giới hạn.

Ý niệm về nghiệp dạy rõ cho chúng ta rằng một người gặt lấy những quả mà mình đã gieo. Giả thử hiện tại chúng ta không hạnh phúc; chúng ta có thể mất bình tĩnh và tỏ ra bực bội nếu chúng ta gán sự bất hạnh của chúng ta cho người khác. Nhưng nếu chúng ta xem nỗi bất hạnh hiện tại là kết quả của các hành vi của chính chúng ta trong quá khứ thì chúng ta có thể chấp nhận nó và nhận trách nhiệm về nó.

Ngoài sự chấp nhận ấy, hy vọng về tương lai sẽ tuôn tràn mạnh mẽ trong tim ta: “Tôi càng tích tập nghiệp thiện thì tôi sẽ càng hạnh phúc và trong tương lai, tôi sẽ càng nhận quả báo tốt hơn”. Chúng ta không nên chỉ giới hạn ý niệm này trong các vấn đề của đời người trong thế giới này. Chúng ta cũng có thể cảm thấy hy vọng về những dấu vết cuộc đời chúng ta sau khi chết. Đối với những người không biết Phật pháp, không có gì kinh khủng bằng cái chết. Mọi người đều sợ nó. Nhưng nếu chúng ta thực sự hiểu ý nghĩa của nghiệp quả thì chúng ta có thể giữ bình tĩnh khi đối diện với cái chết vì chúng ta có thể có hy vọng ở cuộc đời sau.

Khi ta không chỉ nghĩ đến mình, mà nhận ra rằng nghiệp do những hành vi của chính mình tạo ra sẽ gây một ảnh hưởng đến con cháu ta thì tự nhiên ta sẽ nhận thấy có trách nhiệm về hành vi của ta. Ta cũng sẽ hiểu rằng chúng ta là các bậc cha mẹ, phải giữ một thái độ tốt trong đời sống hàng ngày để có một ảnh hưởng (quả báo) thuận lợi đến con cái chúng ta. Ta sẽ cảm thấy rõ ràng rằng ta phải nói năng đúng đắn với con cái và nuôi nấng chúng cho thích đáng trong tình thương yêu.

Từ “nghiệp quả” thường được hiểu như là một cái gì tiêu cực, nhưng đấy là do bởi cách dạy dỗ sai lầm về ý niệm này.
Chúng ta cần xem xét ý niệm nghiệp quả theo một cách tích cực và tiến bộ.

LUẬT MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN: NỘI DUYÊN KHỞI

Kế đến, chúng ta sẽ xét luật Mười hai Nhân duyên về mặt phát triển và biến đổi của tâm con người.

Vô minh, mắt xích đầu tiên của nội duyên khởi của luật này, là không có cái nhìn đúng (chánh kiến) về cuộc đời hay thế giới, hoặc không để ý đến chánh kiến ngay cả khi người ta biết chánh kiến. Do vô minh (ngu muội), người ta cứ mãi hoài làm những điều sai lệch với sự thật (luật phổ quát): đây là những hành (các hành động). Trong trường hợp này, “hành” phải được hiểu không những chỉ là các hành động của chính mình mà còn là sự tích tập tất cả các hành động mà người ta đã kinh qua từ quá khứ xa xôi như đã nói khi bàn về nghiệp.

Thức là năng lực căn bản hay chức năng mà nhờ đó con người phân biệt các sự vật. Tất cả các trạng thái của năng lực hay chức năng này được quyết định bởi sự chất chứa kinh nghiệm và các hành vi trong quá khứ của người ta, tức là, do nghiệp mà người ta đã tạo nên.

Như đã nêu trên, danh sắc nghĩa là các chức năng tâm thức (danh) và vật chất (sắc). Danh nhằm trỏ một hữu thể phi vật chất, linh hồn hay tinh thần, và sắc nhằm trỏ một hữu thể vật chất, thân thể người ta. Ghép cả hai lại, “danh sắc” trỏ sự hiện hữu của chúng ta. Chính nhờ thức mà chúng ta có thể có một ý niệm mơ hồ về sự hiện hữu của chúng ta. Mệnh đề “Thức là nguyên nhân của danh sắc” trong kinh Pháp Hoa diễn tả điều ấy.

Lục nhập nghĩa là chức năng của sáu giác quan: mắt (thấy), tai (nghe), mũi (ngửi), lưỡi (nếm), thân (xúc chạm) và ý, nhờ đó chúng ta nhận thức sự hiện hữu của các sự vật được cảm nhận qua năm giác quan này.

Dù chúng ta nhận biết đến sự hiện hữu của chính chúng ta (danh sắc) qua thức, sự nhận biết này còn quá mơ hồ để thiết lập một tri thức thực sự. Nhưng rồi khi năm chức năng thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm phát triển, và đồng thời ý mà nhờ đó chúng ta nhận thức sự hiện hữu của các sự vật được cảm giác qua năm chức năng này sẽ trưởng thành. Bấy giờ chúng ta mới có năng lực phân biệt các sự vật một cách rõ ràng. Giai đoạn này gọi là xúc.

    1.VÔ MINH
      (mumyo; ảo tưởng), giao phối dục của
      cha mẹ, quá khứ
  2. HÀNH (gyò)
  3. THỨC (shiki)lúc thọ thai , hiện tại
    4.DANH SẮC
      (myò-shiki; các chức năng
      tâm thức và vật chất), sự phát triển sau
      khi thọ thai ,
    5.LỤC NHẬP (rokunyu;
      năm giác quan và ý),sự phát triển của sáu cơ
      quan này trong tử cung,
    6.XÚC (soku), giai đoạn của trẻ
  em hai hay ba tuổi,
    7.THỌ (ju), giai đoạn của trẻ
  em sáu hay bảy tuổi,
    8.ÁI (ai; sự yêu thương
      về đối tính), giai đoạn của thanh niên
      mười bảy hay mười tám tuổi,
    9.THỦ (shu; ham
      muốn về đối tính), trạng thái tâm thức của
          thanh niên,
    10.HỮU (u; sở hữu
      đối tính), hôn nhân,
  11. SANH (shò), sanh con,vịlai
    11.GIÀ, CHẾT (rò-shi;
      khổ đau xảy ra), sầu,, bi,, khổ,, ưu,, não,

LUẬT MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

Có hai cách giải thích chính về giai đoạn này. Một số người cho rằng đây là giai đoạn trước khi chúng ta cảm nhận sự ưa thích hay sự không ưa thích và được gọi là xúc vì tâm chúng ta chỉ mới tiếp xúc với các sự vật. Một số người khác bảo rằng xúc nghĩa là giai đoạn thức, danh sắc và lục nhập đạt được sự liên hệ đưa đến sự phát triển rõ rệt về các chức năng của ý. Tạm gác những ý kiến có tính cách kinh viện ấy, chúng ta chỉ cần hiểu rằng xúc trỏ cái giai đoạn ý thức của chúng ta có thể phân biệt các sự vật một cách rõ ràng. Với sự phát triển tâm thức như thế, những cảm giác về khổ, vui, thích và không thích được tạo nên. Đây là thọ.

Khi những cảm giác như thế xuất hiện, sự ái đối với các sự vật tự nhiên sinh khởi. Ái ở đây nghĩa là sự ràng buộc mà ý nghĩa có hơi khác với tình yêu như thường được dùng. Nói một cách khác, đây là một trạng thái tâm thức có sự ưa chuộng và nắm lấy những gì nó thích.  Khi chúng ta có lòng ái đối với thứ gì đó thì chúng ta cố gắng nắm lấy nó. Trái lại, chúng ta cố gắng tránh những gì chúng ta xem là phiền chán hay không đáng ưa. Trạng thái này của tâm thức gọi là thủ.

Thủ đưa đến nhiều cảm giác, ý niệm, xác quyết khác nhau. Đây là hữu, nghĩa là cái tâm phân biệt. Do bởi cái tâm phân biệt này mà đối với nghịch, đấu tranh xảy ra giữa mọi người, và đời người như là khổ đau hiển lộ ra đấy. Cuộc đời như thế của con người được gọi là sanh. Sống một cuộc đời khổ đau như thế, tuổigià đến trước khi người ta biết nó, và cuối cùng người ta đối mặt với cái chết.

Đời người phát triển theo cách như thế, khiến cho nguyên nhân cơ bản của một cuộc sống khổ đau là sự vô minh căn gốc.  Khổ đau xảy ra vì người ta không biết cái quy luật áp dụng vào mọi sự vật và không có chánh kiến về thế giới và cuộc đời; ngay cả khi biết đến nó, người ta cũng bỏ qua đi. Nếu con người thoát khỏi sự vô minh này và đặt tâm mình theo hướng của quy luật thì những hành vi (sự thực hành) của con người sẽ được định hướng đúng đắn. Khi tâm được đặt vào con đường đúng thì những khổ đau của người ta trên đời này sẽ biến mất, và tất nhiên người ta sẽ đạt được sự an tịnh của tâm.
Đây là hệ quả mà luật Mười hai Nhân duyên mang lại.

Tóm lại, luật Mười hai Nhân duyên dạy rằng con người sanh ra như một con người bình thường do bởi vô minh của đời trước. Luật cũng dạy rằng nếu con người đoạn tận vô minh trong cõi này thì cái hình thức căn bản của đời sống như đã định sẽ được hiển lộ trong đời sống tương lai. Ở đây chúng ta không nên giới hạn ý nghĩa của “đời sống tương lai” vào cái đời sống khi chúng ta tái sinh sau khi chết mà đúng hơn, nên xem nó là đời sống ở phía trước chúng ta trong tương lai. Nếu chúng ta từ bỏ cái vô minh căn bản và đặt tâm mình vào hướng của luật này thì một tương lai sáng sủa trong lành sẽ mở ra phía trước chúng ta. Chừng nào mà ta chưa làm như thế thì đời ta sẽ bị kèm theo bởi khổ đau, dù cho ta có thể giàu sang, dù cho ta có thể đạt nhiều danh vọng, và tâm ta sẽ xoay chuyển theo con đường của sáu cõi ảo tưởng. Sáu cõi ở đây nhằm trỏ các trạng thái của tâm như đã được giải thích ở phẩm 2 của kinh Vô Lượng Nghĩa.

Qua luật Mười hai Nhân duyên, chúng ta đã xét sự phát triển theo chiều dọc của đời sống (ông bà cha mẹ, chúng ta, con cháu chúng ta; hoặc chúng ta trong đời trước, trong thế giới hiện tại và trong thế giới tương lai). Tuy nhiên, vấn đề là tâm và đời sống con người không chỉ gồm những quan hệ dọc như thế. Cả hai cũng bị ảnh hưởng bởi những quan hệ ngang, tức là, bởi những nối kết phức tạp với toàn bộ xã hội.

Ý niệm về mười cõi, sáu cõi của người thường và bốn cõi của bậc Thánh (các cõi của Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát và chư Phật), phát triển thành giáo lý Nhất niệm Tam thiên, tức Ba ngàn Cảnh giới trong Một Tâm niệm (ichinen-sanzen).

NHẤT NIỆM TAM THIÊN:

Học thuyết này thành lập cái tinh yếu Ma-ha Chỉ Quán, một tác phẩm gồm hai mươi quyển trong đó ngài Thiên Thai Trí Giả của Trung Hoa đã hệ thống hóa các giáo lý khác nhau gồm trong kinh Pháp Hoa. Đây là giải thích mới của ngài về kinh Pháp Hoa. Ngài Nichiren xem học thuyết Nhất niệm Tam thiên của ngài Trí Giả như là tinh yếu của Phật pháp.

Trong quyển hai của tác phẩm Kaimoku-shò (Luận về người Mở Mắt), ngài Nichiren ca ngợi học thuyết này như sau:
“Nếu con người không đạt Phật quả nhờ giáo lý Nhất niệm Tam thiên thì sự chứng Niết-bàn hay thành Phật của con người sẽ không bằng một cái tên suông”. Trong quyển một tác phẩm ấy, ngài cũng ca ngợi học thuyết này như sau: “Chính học thuyết Nhất niệm Tam thiên của tông Thiên Thai xuất hiện để là con đường đưa con người đến Phật quả”. Ngài Nichiren đặc biệt ca ngợi học thuyết này tất cả mười tám lần trong tác phẩm của ngài.

Giáo lý Nhất niệm Tam thiên là gì ? Như đã nêu trên, tâm ta xoay chuyển không ngừng trong sáu cõi địa ngục (sân hận), ngạ quỷ (tham dục), súc sanh (vô minh), A-tu-la (tranh chấp), người (bình thường), và trời (hoan hỷ). Như thế, khổ đau của chúng ta cứ tiếp tục không cùng.

Tuy nhiên, một thường nhân đôi khi cũng lên đến cấp độ của bốn cảnh giới của hàng Thánh giả. Người ấy ấp ủ lòng ham muốn học tập cách sống đúng đắn (Thanh văn), mà thể hội nó một cách trực giác từ kinh nghiệm của mình (Duyên giác) và mong được sống vì lợi ích của con người và xã hội (Bồ-tát). Nhưng cũng hiếm khi người ấy đạt được một trạng thái tâm thức của lòng từ bi tuyệt đối khiến người ấy hoàn toàn quên mình. Hẳn là một đại sự nếu người ấy có thể duy trì mãi một trạng thái tâm thức như thế. Nhưng chẳng bao lâu tâm người ấy quay trở lại tâm của một thường nhân không hề có sự tiến bộ dài lâu.

THẬP GIỚI HỖ CỤ:

Tâm mỗi người có mười cảnh giới, sáu của thường nhân, bốn của Thánh nhân. Mười cảnh giới này cũng hiện hữu trong tâm của chư Thiên nữa. Mười cảnh giới hiện hữu trong tâm mọi người một trong mười cảnh giới. Đây là Thập giới hỗ cụ (jikkai-gogu), hay “mười cảnh giới hiện hữu có mặt trong nhau”.

Những chúng sanh trong cõi địa ngục hay a-tu-la cũng có được hạt giống Phật tính dù hạt giống này rất kém phát triển.  Học thuyết Nhất niệm Tam thiên dạy rằng ngay cả những người đang ở trong trạng thái tâm thức như thế cũng có khả năng đạt Phật quả và dạy rằng cơ hội giải thoát có thể được tìm thấy ở khắp nơi. Nói một cách khác, học thuyết này dạy rõ rằng lòng từ bi của đức Phật trải rộng cho hết thảy chúng sanh. Mặt khác, ngay cả khi một người nghĩ rằng mình đã hiểu và đã thoát khỏi những ràng buộc của ảo tưởng và khổ đau, nhờ học tập học thuyết này, người ấy sẽ trở nên có thể suy nghĩ về những hạt giống của ảo tưởng đang tồn tại của mình và sẽ mong được tận tụy nhiều hơn vào việc tu tập củamình.

Mỗi cảnh giới trong mười cảnh giới thì hiện hữu trong tâm mọi người trong một trong mười cảnh giới. Mười nhân cho mười là một trăm. Một trăm cái tâm xuất hiện theo mười cách theo như học thuyết Mười sự Như thế, tức Thập Như thị (jù-nyoze).

THẬP NHƯ THỊ:

Học thuyết này gồm mười từ mở đầu bằng “như thị”: “như thị tướng” (nyoze sò), “như thị tính” (nyoze shò), “như thị thể” (nyoze tai), “như thị lực” (nyoze-riki), “như thị tác” (nyoze sa), “như thị nhân” (nyoze in), “như thị duyên” (nyoze en), “như thị quả” (nyoze ka), “như thị báo” (nyoze hò), và “như thị bổn mạt cứu cánh đẳng” (nyoze hommatsu kukyò-tò). Học thuyết này làm hiển lộ chân lý sâu xa nhất về sự hiện hữu của tất cả các sự vật trong vũ trụ, được gọi là nguyên lý về Thực tính của Mọi Hiện hữu (Shohò jussò; chư Pháp thực tính). Khoa học hiện đại đã phân tích các chất thể vật lý đến mức độ các hạt hạ nguyên tử. Nhưng nguyên lý Thực tính của Mọi Hiện hữu còn sâu xa hơn sự phân tích ấy rất nhiều, mở rộng cả đến cõi tâm thức nữa.

Từ như (nyo) của Hán ngữ nghĩa là chân như (shinnyo), tức là “cái gì hằng cố và bất biến” Như thị (nyoze) nghĩa là “như thế” hay “như vậy” và cũng có nghĩa là “một cách nhất định”, “không hư bại”, hay “không lầm lạc”.

Sự hiện hữu của tất cả các sự vật (chư pháp) nhất định có sắc tướng. Đây gọi là “như thị tướng”. Cái gì có một sắc tướng thì nhất định có một bản tính. Đây gọi là “như thị tính”. Cái gì có một bản tính thì nhất định có một chất thể. Đây gọi là “như thị thể”. Cái gì có một chất thể thì nhất định có năng lực. Đây gọi là “như thị lực”. Khi nó có năng lực, nhất định nó tạo ra nhiều chức năng hướng ngoại khác nhau. Đây gọi là “như thịtác”. Vô số vật thể có hình thể hiện hữu trong vũ trụ. Vì thế, các chức năng hướng ngoại của chúng có liên hệ hỗ tương với tất cả các sự vật. Không có cái gì trong vũ trụ là một hiện hữu riêng lẻ không có liên hệ gì với các sự vật khác. Tất cả các sự vật đều có nhưng liên quan phức tạp với nhau. Chúng phụ thuộc lẫn nhau và qua tác động hỗ tương của chúng, chúng tạo ra nhiều hiện tượng khác nhau. Nguyên nhân tạo ra những hiện tượng như thế được gọi là “như thị nhân”.

Dù có một nguyên nhân, nguyên nhân ấy cũng không tạo ra kết quả nếu nó không tiếp xúc với một cơ hội hay điều kiện nào đó. Chẳng hạn, lúc nào cũng có hơi nước trong không khí như là nguyên nhân chủ yếu của sương. Một cơ hội hay điều kiện như thế được gọi là “như thị duyên” (nguyên nhân thứ yếu như thế). Khi một nhân (nguyên nhân chủ yếu) gặp một duyên (nguyên nhân thứ yếu) thì một hiện tượng, tức kết quả, được tạo nên. Đây gọi là “như thị quả”.

Một kết quả không chỉ tạo ra một hiện tượng mà còn để lại một dấu vết hay tồn dư nào đó. Ví dụ, kết quả của việc hình thành sương sẽ gây một cảm giác thích thú cho một người ưa cái thể cách sương tạo ra trên các ô kính cửa sổ, trong khi cũng kết quả ấy lại gây một cảm giác bực bội cho một người khác, có những vụ mùa bị hư hại vì sương. Cái chức năng để lại một dấu vết hay tồn dư được gọi là “như thị báo”.

Hẳn nên giải thích kỹ hơn về nhân, duyên, quả và báo. Giả như một người nhường chỗ ngồi của anh ta trên tàu cho một bà lão. Trong tâm ý anh, anh sở hữu, như là nhân, cái năng lực mong được tử tế đối với người khác. Khi cái nhân như thế (nguyên nhân chủ yếu) tiếp xúc với một duyên (nguyên nhân thứ yếu), ở đây là sự việc anh ta thấy một bà lão đang lảo đảo trong khi đang cố đứng trên tàu, cái nhân này tạo ra cái kết quả là anh nhường chỗ ngồi cho bà ta. Sau đó anh cảm thấy thanh thản và nghĩ rằng “Ta đã làm điều thiện”. Đây là báo (sự báo đáp). Sự báo đáp này phát sinh từ trong tâm người ta hoặc từ bên ngoài. Sự báo đáp đến với ta trước, và đây là sự báo đáp quan trọng nhất.

Chín như thị nêu trên xảy ra liên tục trong xã hội và trong cái tổng thể là vũ trụ. Chúng liên hệ với nhau một cách phức tạp, khiến cho trong hầu hết trường hợp, con người không thể phân định được cái nào là nhân, cái nào là quả. Nhưng các như thị này không bao giờ không vận hành theo quy luật của chân lý phổ quát và không người nào, không sự vật nào và không chức năng nào thoát khỏi quy luật này. Mọi sự vật đều vận hành theo luật Thập Như thị, từ tướng cho đến báo, tức là từ đầu cho đến cuối. Đây là ý nghĩa của “như thị bổn mạt cứu cánh đẳng” (tổng thể cơ bản rốt ráo từ đầu đến cuối).
Tất cả các pháp kể cả con người, và những liên hệ giữa các pháp với nhau, điều này được thiết lập bởi quy luật gọi là Thực tính của Toàn bộ Hiện hữu (Chư pháp thực tính).

Một trăm cõi nêu trên đây vận hành theo mười cách mà luật Thập Như thị nêu tỏ. Mười nhân một trăm là một ngàn; do đó một trăm cái tâm có một ngàn chức năng.

BA THÀNH PHẦN CỦA THẾ GIỚI:

Chúng ta đã bàn về cái tâm của một cá nhân, nhưng chúng ta phải luôn luôn nghĩ đến một cá nhân trong quan hệ với xã hội vì không ai sống tách biệt với xã hội. Phật giáo dạy chúng ta rằng có ba cách suy nghĩ về xã hội. Thứ nhất là ngũ uẩn thế giới (go'on seken), hay thế giới trong đó một cái tâm cá nhân gây một ảnh hưởng đến những người khác, nói một cách khác, hoàn cảnh chung quanh theo nghĩa hẹp. Thứ hai là chúng sanh thế giới (shuyò seken), hay thế giới mà các chúng sanh ở đấy được coi là một thành phần. Nói một cách tổng quát, đây là một xã hội hay một quốc gia. Thứ ba là quốc độ thế giới (kukudo seken), hay thế giới gồm nhiều xã hội hay nhiều quốc gia. Thế giới này thường được xem là toàn bộ thế giới.

Tất cả chúng ta tạo thành một phần của ba loại thế giới này, mà cả ba cùng hiện hữu dù chúng ta muốn hay không muốn.  Một ngàn nhân ba là ba ngàn; như thế, mọi liên hệ trong ba thành phần này của thế giới (tam thiên, sanzen) gồm trong một thoáng ý nghĩ hay một niệm (nhất niệm, ichinen) của một người trong đời sống hằng ngày của người ấy.Do đấy mà có thuật ngữ Nhất niệm Tam thiên (ichinen sanzen) tức Ba ngàn Thế giới trong Một Tâm.

Giả sử ý tưởng sau đây đã xảy ra trong tâm một người: “Một người đang tiến về phía tôi. Anh ta có một bộ mặt thật đáng chán !”. Lại giả sử ý niệm sau đây được lóe trong tâm một người: “Những bông hoa trên hàng rào đẹp biết bao !” Khi chúng ta phân tích ý tưởng này, chúng ta nhận thấy rằng ý tưởng này xảy ra bao gồm những ảnh hưởng dọc đối với tâm chúng ta từ quá khứ xa xăm đến hiện tại và những ảnh hưởng ngang của con người, xã hội và tất cả những thứ khác trên thế giới này.

Ý tưởng này cũng bao gồm bản tính cá nhân của người ta là thứ đẩy đưa người ta rơi vào địa ngục hay trở thành một vị Phật. Sự chán ghét bộ mặt của một người cũng là một phần của cái bản tính đẩy đưa ta đến Phật quả, cũng như sự lĩnh hội vẻ đẹp của một bông hoa cũng là một phần của cái bản tính đẩy đưa ta rơi vào địa ngục. Điều này có vẻ lạ kỳ, nhưng thực ra nó hoàn toàn tự nhiên. Nếu sự chán ghét bộ mặt của một người phát triển thành thành sự mong muốn đấm vào mặt anh ta thì ta sẽ rơi ngay vào cái trạng thái tâm thức địa ngục. Nhưng nếu ta nghĩ rằng “Ta cảm giác như thế là do ta thiếu tu tập. Ta cảm thấy chán ghét vì ta có hạt giống chán ghét trong tâm. Ta phải tu tập nhiều hơn để loại bỏ hạt giống (ảo tưởng)
này”, thì ta sẽ đạt được trạngthái tâm thức của sự tự chứng (Duyên giác).

Hơn nữa, nếu một người quyết chắc rằng “Một người có bộ mặt như thế chắc chắn phải có vấn đề lớn nào đó về cá nhân ảnh hưởng đến đời sống hằng ngày của anh ta; ta có bổn phận phải phổ biến Phật pháp thật rộng rãi để đừng có ai mang một ấn tượng như thế”, thì người này ở trong trạng thái tâm thức của một vị Bồ-tát và có khả năng trở thành một vị Phật.

Khi ta nghĩ, “Những bông hoa trên hàng rào đẹp biết bao !” thì sự hâm mộ trong sáng của ta về vẻ đẹp của chúng phản ánh cái trạng thái tâm thức của một vị Thánh là vị đã hòa hợp với trời và đất . Nhưng nếu ta nghĩ, “Ta sẽ hái một cành để mang về nhà và đặt nó trên bàn viết của ta”, thì ta khởi sự rơi vào cõi ngạ quỷ (tham dục). Nếu ta tức giận mà nghĩ rằng, “Không biết thằng cha kia giàu đến mấy mà có được cái hàng rào đẹp vây quanh nhà hắn như thế. Hẳn là hắn đang sống nhàn nhã trong khi ta phải cứ húc đầu làm việc hồng hộc. Quỷ tha ma bắt hắn đi !”, thế là ta đã hoàn toàn rơi vào cõi địa ngục.

HỌC THUYẾT LÝ THUYẾT VỀ NHẤT NIỆM TAM THIÊN:

Vấn đề nêu lên là chúng ta phải xét xem học thuyết Nhất Niệm Tam Thiên như thế nào. Khi chúng ta hiểu học thuyết này chỉ về mặt lý thuyết thôi thì nó không thể phát sinh cái khả năng cứu người khác cũng như cứu chính chúng ta. Đây gọi là học thuyết Lý thuyết về Nhất Niệm Tam Thiên (ri no ichinen-sanzen). Không cứu độ người khác, chúng ta vô tình làm nô lệ cho lý thuyết triết học của học thuyết này và có thể bị ám ảnh bởi ý nghĩa về muôn vàn mối quan hệ mật thiết trong mỗi hành động của chúng ta nhiều đến nỗi, có thể nói, chúng trở thành bị tê liệt thần kinh. Chúng ta phải chấp nhận học thuyết này bằng một thái độ rộng lượng, lạc quan và tích cực.

Học thuyết Nhất Niệm Tam Thiên dạy chúng ta rằng chúng ta có vô lượng khả năng tiến lên hay lùi xuống. Nếu chúng ta quyết định thực hành giáo lý của đức Phật thì chúng ta có thể tiến lên vững vàng. Thứ nữa, học thuyết này khiến chúng ta hiểu rõ rằng trong toàn vũ trụ, không có cá nhân nào hiện hữu tách biệt với toàn thể và rằng tất cả mọi sự vật đều có quan hệ lẫn nhau như những mắt lưới. Chỉ riêng sự giải thoát cá nhân thì không phải là sự giải thoát thực sự.

HỌC THUYẾT THỰC HÀNH VỀ NHẤT NIỆM TAM THIÊN:

Khi chúng ta hiểu hai giáo lý này không chỉ về lý thuyết mà cả bằng sự thâm sâu của tấm lòng thì chúng ta không thể không nâng mình lên và tu tập để giúp đỡ những người khác. Đây gọi là học thuyết Thực hành về Nhất Niệm Tam Thiên (ji no ichinen-sanzen). Nếu chúng ta không thông suốt học thuyết Nhất Niệm Tam Thiên theo cách như thế thì học thuyết này không trở thành một học thuyết sinh động.

Ngài Nichiren đã giảng học thuyết Nhất Niệm Tam Thiên theo ý nghĩa cao nhất. Ngài triển khai giáo lý của ngài từ học thuyết này, nhưng cuối cùng, ngài vượt khỏi cách hiểu lý thuyết và nhận ra rằng đối với các Phật tử, học thuyết này cần phải đưa đến niềm tin và sự thực hành. Thật vậy, nếu chúng ta có thể thông hiểu học thuyết Lý thuyết, chúng ta cần biết rằng chúng ta phải lo toan khi nào còn một người trên thế giới đang khổ đau. Không như sự lo lắng của một thường nhân, đây là một sự lo lắng lớn, sự lo lắng của đức Phật. Đây là ý nghĩa của biểu đề “Khi các chúng sanh bị bệnh thì đức Phật đau đớn”. Đây cũng là ý nghĩa của lời ngài Nichiren “Dù thực tế Nichiren không khóc, nhưng Nichiren vẫn luôn tuôn nước mắt lo lắng cho những người khác”.

Nếu chúng ta phải lo lắng về điều gì, chúng ta nên có sự lo lắng như của đức Phật và ngài Nichiren. Sự lo lắng như thế khích lệ và làm cho chúng ta thấy rằng cuộc đời đáng sống. Sau khi mọi sự được nói và được làm, không còn công việc nào trên đời này có giá trị hơn sự cứu độ những người đang khổ đau. Cải tiến các chúng sanh là công việc cao quý nhất. Tâm thức của chính chúng ta đã tham gia vào công việc này dù nhỏ nhoi như chúng ta - chỉ riêng cái tâm thức này cũng làm sáng đời ta.

Bây giờ chúng ta hãy trở lại phần chính văn của phẩm 7. Đức Phật giảng tiếp như sau: “Đức Phật Đại Thông Trí Thắng giảng Pháp Tứ Thánh đế và Pháp Thập nhị Nhân duyên giữa chư Thiên, Người và tất cả đại chúng. Vô số vị không còn bị ảnh hưởng bởi các hiện lượng biến đổi chung quanh (luật vô thường); tâm chư vị đã thoát khỏi các lầm lạc và chư vị không bị dao động vì bất cứ thứ gì ở chung quanh, bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu. Cũng thế, ở lần giảng Pháp thứ hai, thứ ba và thứ tư, đức Phật Đại Thông Trí Thắng nêu lại Pháp Tứ Thánh đế và Pháp Thập nhị Nhân duyên, và vô số chúng sanh đều đạt cùng một trạng thái tâm [sự chứng ngộ của Tiểu thừa].

“Bấy giờ, mười sáu vị vương tử thấy rằng vô số người đã thoát khỏi các ảo tưởng, bèn rời bỏ gia đình và trở thành Sa-di ('Sràmanera)(1) có các quan năng sắc bén, thông tuệ, minh mẫn. Khi họ dần dần nhận được các giáo lý, họ trở nên thông suốt. Họ hiểu được rằng mỗi giáo lý Tứ Thánh đế và Thập nhị Nhân duyên là một con đường dẫn họ đến giáo lý Đại thừa và rằng họ phải học giáo lý Đại thừa và thực hành Bồ-tát đạo để đạt sự chứng ngộ thực sự của đức Phật. Họ thỉnh cầu đức Phật Đại Thông Trí Thắng giảng cho họ giáo lý về sự Toàn Giác [sự chứng ngộ tối thượng của đức Phật]. Thế rồi các thần dân của Chuyển luân Thánh vương cũng xin được xuất gia, vua liền chấp thuận.

“Thế rồi đức Phật Đại Thông Trí Thắng, theo thỉnh cầu của các Sa-di, suốt hai vạn kiếp trôi qua, trước sự hiện diện của nhiều đệ tử của Ngài, gồm Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, cư sĩ, đã giảng kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa, Pháp mà chư Bồ-tát được giáo huấn và là Pháp được chư Phật hộ niệm”.

Nhóm từ “Pháp mà chư Bồ-tát được giáo huấn” nghĩa là “Pháp dạy về Bồ-tát đạo”, và nhóm từ “Pháp được chư Phật hộ niệm” ngụ ý rằng người ta không thể giảng Pháp một cách cẩu thả, vì đức Phật hộ niệm Pháp (tức trông nom và gìn giữ trong tâm). Cả hai biểu từ đều nhằm trỏ Diệu Pháp Liên Hoa (Hoa sen của Pháp vi diệu).

Đức Phật dạy tiếp: “Khi Ngài giảng kinh này, tất cả mười sáu vị Sa-di, chỉ vì sự Toàn Giác, đều thọ trì, tu tập, thâm nhập kinh và thuyết giảng kinh cho những người khác. Trong khi kinh này đang được thuyết giảng, ngoài mười sáu vị Bồ-tát Sa-di, trong đại chúng Thanh văn cũng có những người tin tưởng và nhận rõ kinh, nhưng phần lớn các chúng sanh khác thì nuôi dưỡng nghi ngờ rối rắm, quyết chắc rằng họ không thể có khả năng thành Phật.

“Đức Phật thuyết giảng kinh này trong tám ngàn kiếp. Khi đã thuyết giảng xong, Ngài vào một căn phòng vắng lặng mà nhập Thiền định trong tám mươi bốn ngàn kiếp. Bấy giờ mười sáu vị Bồ-tát Sa-di biết rằng đức Phật đã nhập định, các vị nghĩ đến những gì sẽ xảy ra nếu các vị không thay mặt đức Phật để giảng Pháp. Mỗi vị bước lên một Pháp tòa và tùy theo khả năng của những người nghe mà thuyết giảng rộng cho họ về kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Mỗi vị chỉ bày, thuyết dạy, làm lợi lạc, làm hoan hỷ họ, khiến họ phát triển tâm đưa đến sự Toàn Giác”.

Ở đây, tưởng cũng cần giải thích ngắn gọn về nhóm từ “chỉ bày, thuyết dạy, làm lợi lạc, làm hoan hỷ họ”. Các từ này trỏ thứ tự của sự giảng Pháp. Trước hết, phải chỉ bày cái ý nghĩa tổng quát của việc dạy người. Rồi khi biết rằng họ đã sanh lòng mong mỏi nhập vào giáo lý thì phải dạy ý nghĩa sâu xa của giáo lý. Kế đến, thấy rằng họ đã hiểu giáo lý thì phải đưa họ đến việc thực hành và đạt lợi ích của giáo lý. Cuối cùng, phải làm sao để làm cho họ hoan hỷ mà thọ trì giáo lý.

Đức Phật dạy tiếp: “Đức Phật Đại Thông Trí Thắng xuất định sau khi tám mươi bốn ngàn kiếp trôi qua, Ngài bước lên Pháp tòa và yên lặng ngồi trên đó.”

“Ngài nói với toàn thể đại chúng rằng: "Thật hiếm có những Bồ-tát Sa-di như mười sáu vị này, linh lợi về các quan năng và sáng suốt về trí tuệ. Họ đã đảnh lễ vô số đức Phật, vẫn luôn tu tập đạo hạnh với chư Phật này, đã thọ trì Phật trí, và đã khai thị Phật trí cho các chúng sanh, khiến các chúng sanh nhập vào Phật trí. Tất cả các ông hãy luôn thân cận và cúng dường họ. Tại sao ? Vì nếu các ông làm như thế thì tất cả những người đang ở trong trạng thái tâm thức của Thanh văn, Duyên Giác và Bồ-tát đều sẽ đạt Toàn Giác !"”.

Thế rồi đức Phật nói với tất cả các Tỳ-kheo rằng: “Mười sáu vị Bồ-tát này vui thích giảng kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Vô số các chúng sanh được chư Bồ-tát này giáo hóa, tái sanh kiếp này sang kiếp khác, tất cả đều theo như Bồ-tát này mà nghe Pháp, tất cả đều tin và nhận hiểu Pháp. Vì thế, họ gặp được bốn vạn ức đức Phật, Thế Tôn và đến nay vẫn không dứt”.

Một số người cho rằng vì phẩm này chỉ là bài giảng thứ bảy của đức Phật trong Kinh Pháp Hoa và đức Phật Thích-ca-mâu-ni chưa giảng hết kinh, cho nên nếu Ngài bảo rằng đức Phật Đại Thông Trí Thắng và mười sáu vị Bồ-tát đã giảng Kinh Pháp Hoa trong thời quá khứ thì quả là kỳ quặc. Sở dĩ có ý nghĩ sai lầm này là do người ta nghĩ rằng kinh Diệu Pháp Liên Hoa là nhan đề của kinh đặc biệt này, như nhan đề của một quyển sách.

“Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” thực sự nhằm trỏ ý niệm sau đây: “Chân lý tối linh diệu ở trong tâm của các thường nhân đang sống trong thế giới lầm lạc này nhưng không bị ô nhiễm vì các ác hạnh của họ, giống như hoa sen không bị ô nhiễm vì bùn mà trong đó nó mọc lên, và chân lý này đưa họ đến Phật quả. Chân lý ấy luôn luôn là một; không thể nào chia nó ra thành hai hay ba. Do đó nếu đức Phật Thích-ca-mâu-ni bảo rằng đã có lần đức Phật Đại Thông Trí Thắng cùng mười sáu vị Bồ-tát ấy giảng kinh Pháp Hoa thì đấy là điều hoàn toàn tự nhiên. Chân lý đã hiện hữu rõ ràng từ quá khứ vô lượng trước khi đức Phật Thích-ca-mâu-ni xuất hiện ở thế gian, và sự chứng ngộ được thể hiện bởi một vị thực sự giác ngộ không thể hiện hữu bên ngoài cái chân lý duy nhất. Do đấy mà không có gì đáng ngạc nhiên khi đức Phật bảo rằng hàng trăm ngàn người đã giảng về chân lý trong các đời trước của họ. Từ lời nói như thế của đức Phật, ta có thể thâu nhận rõ ràng ý định của Ngài nhằm khiến người ta thông hiểu rằng chân lý là một.

Rồi đức Phật dạy: “Này các Tỳ-kheo ! Hãy nghe kỹ lời Ta ! Giờ đây Ta nói với các Ông một vấn đề rất quan trọng: Mười sáu Sa-di ấy đều đạt Toàn Giác, và giờ đây họ đang thuyết Pháp ở khắp mọi xứ, và khắp mọi hướng”. Sau đó Ngài nêu danh hiệu và quốc độ của từng vị Phật. Vị Phật thứ chín có danh hiệu quen thuộc: “Một trong hai đức Phật ở phương Tây tên là A-di-đà...” Nhưng đức Như Lai A-di-đà không đảm trách việc giáo huấn chúng ta ở trong thế giới này.

Đức Phật tuyên bố: “Vị thứ mười sáu chính là Ta, đức Phật Thích-ca-mâu-ni, đã thành tựu Vô thượng Bồ-đề trong cõi Ta-bà”. Trước tiên, Ngài tiết lộ ở đây lịch sử của chính Ngài và nguyên nhân của sự chứng ngộ sau cùng của Ngài.

Chúng ta phải lưu ý đến lời tuyên bố rằng Thích-ca-mâu-ni là vị Phật đã đạt Toàn Giác trong cõi Ta-bà. Chỉ đức Phật là vị Đạo sư vĩ đại của con người ở cõi Ta-bà này. Ở đây, chúng ta phải nhớ lại con người Thích-ca-mâu-ni như là vị Phật lịch sử quan trọng và độc tôn đối với chúng ta.

Đức Như Lai Thích-ca-mâu-ni, đức Phật Bổn Nguyên (Bổn Phật), như là nguyên nhân đầu tiên của đức Phật Hóa hiện (Hóa Phật) này, là đức Phật của vô thỉ vô chung, xuất hiện ở mọi nơi, vào mọi lúc trong vũ trụ. Hai đức Phật này vốn là một, nhưng ý nghĩa lại khác nhau. Nếu không hiểu điều này thì chúng ta sẽ không thể nắm được lời dạy sau đây của đức Thích-ca-mâu-ni.

Đức Phật giảng tiếp: “Này các Tỳ-kheo, khi chúng Ta còn là Sa-di, mỗi chúng Ta đều giảng dạy và giáo huấn vô số chúng sanh, và những ai đã nghe Ta giảng Pháp đều đạt Toàn Giác. Trong những chúng sanh này, một số vẫn còn ở cấp độ Thanh văn. Ta vẫn mãi giáo huấn họ về sự Toàn Giác, khiến cho tất cả họ sẽ nhờ Pháp này mà dần dần đi vào Phật đạo. Đây là vì Phật trí vốn có ý nghĩa sâu xa, khó tin và khó hiểu khi được giảng ngay về Phật trí. Do đó, từ ý nghĩa cạn của giáo lý này, người ta dần tiến đến ý nghĩa sâu. Tất cả các chúng sanh này, vô số như cát sông Hằng, đã được Ta giáo huấn lúc bấy giờ, này các Tỳ-kheo, chính là các Ông, và sẽ là các Thanh văn đệ tử của Ta trong các cõi thời vị lai sau khi Ta nhập diệt”.

Quan niệm của chúng ta về đức Phật sẽ lầm lẫn nếu chúng ta không hiểu sự khác nhau giữa đức Như Lai Thích-ca-mâu-ni như là đức Phật lịch sử và đức Như Lai Thích-ca-mâu-ni như là đức Phật Bổn Nguyên. Sự khác nhau này sẽ được giải thích kỹ càng ở phẩm 16, “Như Lai Thọ Lượng” (Sự sống [vĩnh cửu] của đức Như Lai)

Đức Phật dạy tiếp: “Sau khi Ta nhập diệt, sẽ có những đệ tử của Ta không nghe kinh, không biết và không hiểu con đường mà chư Bồ-tát theo đuổi, sẽ nhờ các công đức của chính mình mà mang ý niệm về tịch diệt và nhập vào điều mà họ tưởng là Niết-bàn. Nhưng dù họ có thể đi đến những cảnh vức nào khác, Ta cũng sẽ vẫn là Phật dù mang nhiều danh hiệu khác nhau. Những người này, dù mang ý niệm tịch diệt và nhập vào điều mà họ gọi là Niết-bàn, tại các cảnh vức này họ cũng vẫn mong cầu Phật trí và sẽ được nghe kinh này. Chỉ nhờ vào Phật thừa họ mới đạt được Niết-bàn thực sự.
Không có thừa nào ngoài giáo lý phương tiện của Như Lai”.

Đây là một giáo lý rất quan trọng, Phật vị, tức là sự đạt đến trạng thái tâm thức lý tưởng như là một người, không thể thể nghiệm bằng sự tu tập chỉ trong suốt một đời hay trong đời sau của ta. Một số người có thể thành Phật trong đời này, nhưng những người như thế vốn đã tu tập Phật đạo trong nhiều đời trước. Như đã nói nhiều lần trước đây, vì đời sống của con người là vĩnh cửu, dù cho con người không thể đạt được trạng thái tâm thức của một vị Phật trong đời này, nhưng nếu người ta cứ tiếp tục nghe Phật pháp trong các đời sau và hiến mình cho con đường cứu độ người khác của Bồ-tát thì người ta sẽ có thể thành Phật. Đối với một người đã tiếp xúc được với Phật đạo trong đời này, một nguyên nhân thứ yếu (duyên) của sự đạt Phật quả được tạo nên. Một người có thể thành tựu hoàn toàn việc thực hành Bồ-tát đạo trong đời này thì người ấy vốn đã đi qua cái trạng thái tâm thức của Thanh văn hay Duyên giác trước kia rồi. Đối với người đã có thể gặp gỡ kinh Pháp Hoa, một nguyên nhân thứ yếu của sự đạt Phật quả trong tương lai đã được nảy sinh. Vì thế, người ấy cần thọ trì kinh này liên tục cho đến khi chết và cả sau đó nữa.

“Này các Tỳ-kheo, Như Lai không sống trên đời này đến vô lượng. Sau khi thuyết giảng tất cả các giáo pháp, vào một lúc nào đó, Ngài sẽ lìa thế gian mà nhập Niết-bàn. Khi Ngài tự biết thời Niết-bàn đã đến và hội chúng đã thanh tịnh, vững vàng trong niềm tin và nhận thức, thông suốt Không Pháp và thâm nhập Thiền định, Ngài sẽ tụ hội tất cả các Bồ-tát và Thanh văn mà giảng kinh này cho họ.

 “Trên đời không còn thừa thứ hai nào đưa đến tịch diệt; chỉ có một Phật thừa Duy nhất để đạt đến tịch diệt. Phương tiện của Như Lai thâm nhập vào bổn tánh của tất cả chúng sanh và biết rằng các chúng sanh đang miệt mài với những thú vui nhỏ nhặt và bị ràng buộc vào ngũ dục. Ngài vì họ mà khéo léo giảng về Niết-bàn cho họ, khiến họ có thể gỡ bỏ các ảo tưởng và đạt sự an tịnh tâm thức. Đây là giáo lý thích hợp nhất đối với những người ở cấp độ như thế, và nếu họ nghe giáo lý này thì họ sẽ tin tưởng mà thọ nhận. Để các Ông dễ hiểu hơn, này các Tỳ-kheo, ta sẽ kể cho các Ông nghe Ẩn dụ sau đây”.

ẨN DỤ VỀ THÀNH PHỐ ĐƯỢC HÓA HIỆN:

Thế rồi đức Phật kể một ẩn dụ về Thành phố được Hóa hiện, ẩn dụ thứ tư trong bảy ẩn dụ trong kinh Pháp Hoa. Nội dung ẩn dụ này như sau. Giả như có một vùng đáng sợ, rộng năm trăm do-tuần, một con đường nguy hiểm, khó khăn chạy qua vùng ấy, cách xa trú xứ của người. Giả như có một đoàn người, gồm những kẻ đi chậm chạp và những người thiếu kiên nhẫn, đã mệt mỏi trên đường đi, bèn nói với người dẫn đạo:
 “Chúng ta kiệt sức hoàn toàn và sợ hãi. Chúng ta không thể đi xa hơn nữa; đường trước mặt còn xa; chúng ta hãy quay trở về”.

Người dẫn đạo vốn nổi tiếng về sự khéo léo trong việc dẫn dắt người ta theo nhiều trường hợp, nghĩ rằng: “Những người này thật đáng thương. Sao họ lại có thể bỏ đi một kho tàng lớn như thế khi nó đang ở trong tầm tay, mà lại muốn quay trở về ? Họ cần phải kiên nhẫn thêm chút nữa”. Nghĩ thế, người ấy hóa hiện một thành phố rộng hơn ba trăm do-tuần ở giữa con đường nguy hiểm ấy và nói với đoàn người: “Đừng sợ và đừng quay trở về. Đây là một thành phố lớn mà các ông cố thể nghỉ ngơi và thoải mái. Nếu các Ông vào thành phố này thì các Ông sẽ được nghỉ ngơi ngay; và nếu sau đó các Ông có thể tiến tới chỗ Kho báu thì cứ đi tiếp”.

Thế rồi đoàn người mệt mỏi ấy rất vui mừng mà tiến nhập vào thành phố được hóa hiện ấy. Khi người dẫn đạo nhận thấy đoàn người đã được nghỉ ngơi hoàn toàn, ông ta làm cho thành phố được hóa hiện ấy biến mất và nói với họ: “Này các Ông, tất cả hãy tiến lên, chỗ Kho báu ở gần đây. Ta vừa hóa hiện thành phố này chỉ để cho các Ông nghỉ ngơi trong đó mà thôi”.

Người dẫn đạo khích lệ đoàn người như thế, và sau cùng ông thành công trong việc dẫn họ đến chỗ Kho báu.

Sau khi kể xong ẩn dụ này cho các Tỳ-kheo, với khẳng định mở đầu “Như Lai cũng vậy”, đức Phật liền giải thích ý nghĩa của ẩn dụ này. Là vị Đạo Sư vĩ đại, đức Như Lai đã làu biết những phiền não, xấu ác, hiểm nguy và cái quá trình triền miên mà các chúng sanh phải thoát khỏi. Nếu họ chỉ nghe Phật thừa Duy nhất thì họ sẽ không muốn nhìn thấy đức Phật, cũng không mong được đến với Ngài. Họ sẽ nhụt chí và nghĩ: “Phật đạo quá trường viễn; phải chịu khổ nhọc lâu dài và tinh cần mạnh mẽ mới có thể đạt cứu cánh”. Đức Phật biết rằng họ nhụt chí và kém trí nên bằng phương tiện thiện xảo trong lúc họ đang tiếp tục con đường, nhằm giúp cho họ một chỗ nghĩ ngơi, bèn giảng về hai cấp độ Niết-bàn, tức là sự chứng ngộ của Thanh văn và sự chứng ngộ của Duyên giác. Khi người ta đã đạt được sự an tịnh tâm như thế, đức Phật bèn khiến họ tiến đến sự chứng ngộ tối thượng, Phật thừa Duy nhất (Nhất Phật thừa). Dù chỉ có một Phật thừa Duy nhất chứ không có thừa nào khác, Ngài vẫn nói đến hai thừa, Thanh văn và Duyên giác để cho họ chỗ nghỉ ngơi trên đường, cũng giống như người dẫn đạo để cho đoàn người nghỉ ngơi, đã hóa hiện ra một thành phố lớn và sau khi đoàn người đã nghỉ ngơi, nói với họ:
“Chỗ Kho báu ở gần đây; thành phố này không phải là thật đâu, đấy chỉ là do ta hóa hiện ra thôi”. Dù hai thừa đều linh diệu như là những tầng bậc (phương tiện thiện xảo) dẫn chúng sanh đến Phật thừa Duy nhất, chúng ta cũng từ ẩn dụ này mà nhận ra rằng chúng ta không nên cứ ở trong giai đoạn hai thừa này.

Phẩm 7 chấm dứt bằng một đoạn kệ trong đó đức Phật trùng tuyên giáo lý này.