TỔNG
TỰ
Tiết
thứ nhất:
ĐIỂM
DỊ ĐỒNG GIỮA NGUYÊN THỦY
PHẬT
GIÁO VÀ A-TỲ-ĐẠT-MA PHẬT GIÁO
Vấn
đề này, đúng ra, phải nói đến sau, nhưng, vì đối với
những người chưa quen với cái danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma Phật
giáo, nên chúng tôi thấy cần phải có một ý niệm tổng
quát trước đã.
Nguyên
Thủy Phật giáo là Phật giáo thuộc thời kỳ nào? Dĩ nhiên,
vấn đề này tùy theo sự nhận xét khác nhau của các nhà
khảo cứu mà có sự bất đồng; nhưng, theo tôi, nếu nói
một cách đại thể, thì Phật giáo Nguyên Thủy ở vào thời
gian đức Phật còn tại thế cho đến thời kỳ sau đức Phật
nhập diệt khoảng một trăm năm, điều này có thể tin là
xác đáng. Vì vào thời kỳ ấy Phật giáo vẫn chưa chia thành
bộ phái, có thể nói giáo pháp của Phật cũng như nước
biển chỉ có một vị, ít ra trên cách thức, bản ý của
Phật được phô diễn như thế nào thì cũng được thực
hành theo đúng như thế ấy. Dĩ nhiên, trên thực tế, vì thiếu
sử liệu, nên muốn biết rõ ràng Phật giáo ở thời kỳ
này như thế nào là một điều vô cùng khó khăn. Những kinh
điển được coi là đã ghi chép tình hình Phật giáo ở thời
này là bộ A-Hàm hoặc Luật-bộ – những kinh điển hiện
còn lưu truyền – cũng chỉ được kết tập và thành lập
vài trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Nếu nói một cách chặt
chẽ thì những kinh điển đó không thể được coi là sử
liệu chắc chắn nhất được.
Song,
đó là vấn đề thực tế, nếu nói theo cách thức thì, như
vừa nói ở trên, vẫn có thể lấy thời kỳ Phật tại thế
cho đến một trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời kỳ Nguyên
Thủy Phật giáo. Đó là điểm đoán định thỏa đáng hơn
cả. Sau Phật nhập diệt một trăm năm, sự phân phái mở
màn, những ý kiến bất đồng bắt đầu xuất hiện, rồi
sản sinh ra những sách giáo khoa, tức A-Tỳ-Đạt-Ma Luận-Thư,
làm phương châm chỉ đạo cho các học phái; tiếp sau đó
là thời kỳ bắt đầu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên,
nếu nói một cách nghiêm khắc, khuynh hướng A-Tỳ-Đạt-Ma
đã ngấm ngầm tồn tại ngay trong thời đại đức Phật rồi,
và những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma vĩ đại cũng đã xuất hiện
rất nhiều cả sau thời kỳ Đại Thừa hưng khởi. Tuy nhiên,
trên phương diện cách thức, ta vẫn có thể lấy thời gian
khoảng từ hai đến năm trăm năm sau Phật nhập diệt làm
thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và lấy thời kỳ đó
để quyết định phương hướng nghiên cứu, theo tôi, có thể
nói là tiện lợi hơn cả.
Nhưng
giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có
những tư tưởng gì khác biệt? Vấn đề này rất khó phân
xử, vì những tài liệu để nghiên cứu Nguyên-Thủy Phật
giáo như bộ thánh điển A-Hàm, đối với giáo hội Phật
giáo, đã trở thành phong trào quan sát sự vật của A-Tỳ-Đạt-Ma
mà được thành lập, trong đó đã có tác phong của A-Tỳ-Đạt-Ma;
đồng thời, những tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo
nằm trong những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma dĩ nhiên cũng chỉ
là khai triển cái phương pháp luận cứu đó thôi, cho nên
khó mà phân chia lĩnh vực của nó một cách rõ ràng. Bây giờ
muốn nắm được cái đặc trưng hiển trứ để mà phân biệt
tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật
giáo đại để có thể nói như sau:
1 –
Nói theo phương pháp luận cứu: thời đại Nguyên-Thủy Phật
giáo, nhất là lúc chính đức Phật thuyết pháp, tất cả
lời Phật nói đều minh bạch dễ hiểu, không có điều gì
bí mật khúc mắc, vì mục đích của Phật khi nói pháp không
phải nhằm vào việc trao truyền tri thức cho các đệ tử,
cũng không phải bắt họ cố thủ giáo điều, nhưng mục tiêu
chính của Ngài là “chuyển mê khai ngộ” cho đệ tử. Do
đó, những lời Phật nói tất phải dản dị khiến cho trong
thính chúng ai cũng hiểu được. Nhưng đến thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma
– nhất là thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ – thì trước
tiên là đem phân loại mọi vấn đề, cho mỗi vấn đề đó
một định nghĩa, rồi đứng trên những lập trường khác
nhau để thuyết minh mối quan hệ hỗ tương giữa các vấn
đề ấy: đó là đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.
Ý nghĩa này đã được biểu hiện trong câu nói của Phật-âm
như sau: “Trong kinh, Ngũ-Uẩn được thuyết minh một cách
tổng hợp, chứ không phân tích chi ly. Nhưng trong A-Tỳ-Đàm
thì dùng phương pháp phân biệt kinh, luận và vấn đáp để
thuyết minh Ngũ-Uẩn một cách chi ly, Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới
cho đến Tứ-Đế… cũng thế”. Ý kiến của Phật-âm thật
đã nói rõ sự khác biệt về phương pháp luận cứu giữa
Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Như vậy,
sự phân tích có thể nói là đặc trưng lớn nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma
Phật giáo, và nhiệm vụ chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật
giáo là ở ở như cái gọi là “chư môn phân biệt”, nghĩa
đứng trên nhiều lập trường khác nhau để luận cứu tính
chất của vạn pháp.
2 –
Bây giờ hãy đứng về phần nội dung tư tưởng (tức giáo
lý tự phần) để nhận xét sự khác biệt giữa Nguyên-Thủy
và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, ở đây không thể đề
cập đến tất cả mọi vấn đề mà chỉ nói đến cái đặc
trưng lớn nhất mà thôi.
Nói
một cách đại thể, Nguyên-Thủy Phật giáo đứng trên lập
trường giá trị xử lý mọi vấn đề, nghĩa là, lấy lý
tưởng tối cao của con người làm tiêu chuẩn, và căn cứ
vào sự có thể hay không thực hiện được lý tưởng ấy
mà phân đoán hết thẩy: đó là thái độ của đức Phật
đối với sự thật. Trong việc thực hiện lý tưởng, sự
quan quán và nhận thức sự vật tuy là phương pháp tu dưỡng
trọng yếu, nhưng nó phải lấy giá trị thực tế làm trung
tâm, nghĩa là, sự quan sát đó phải trực tiếp đưa đến
việc thực hiện lý tưởng, chứ không phải quan sát để
tạo thành những vấn đề luận lý chi ly. Do đó, đối với
những vấn đề như thế giới là hữu biên hay vô biên, thể
xác và linh hồn là một hay khác, đức Phật đã giữ một
thái độ yên lặng. Bởi vậy, nếu muốn hiểu chơn lý Nguyên-Thủy
Phật giáo, ngoài việc nghiên cứu phần giáo lý biểu diện
liên quan đến sự thật, còn cần phải đi sâu vào sự quan
sát những vấn đề lý tưởng và tu dưỡng nữa (xem Nguyên-Thủy
Phật giáo Tư-Tưởng-Luận trang 75).
Song,
đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì như thế nào? Dĩ nhiên,
về điểm lý tưởng thì A-Tỳ-Đạt-Ma không có gì khác
với Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là vào thời đầu, thay
vì luận cứu những vấn đề sự thực thì A-Tỳ-Đạt-Ma
lại lấy việc luận cứu những giáo lý tu chứng làm mục
đích (xin xem A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Nghiên Cứu, trang 53 – 62).
Nhưng đến thời kỳ phát đạt sau này thì việc luận cứu
sự thật đã dần dần trở thành để mục trọng yếu. Ở
thời kỳ này, ngoài những đề mục mới được luận cứu
ra, A-Tỳ-Đạt-Ma còn tham luận cả đến những việc mà chỉ
vì muốn giúp cho sự tu dưỡng nhất thời mà Nguyên-Thủy
Phật giáo đã đề cập đến, chẳng hạn đức Phật thường
nói:
“Không
một hương thơm nào có thể bay ngược gió, duy chỉ có hương
thơm của sự giữ thanh tịnh, dù thuận hay nghịch, không một
nơi nào không bay tới” (Tạp-A-Hàm quyển 38, Đại-Tạng 2,
trang 278, phần hạ).
Nhưng
đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì lấy hương làm vấn đề tự thân
để luận chứng, cho rằng hương dù ngược gió cũng có sức
xông tới (Câu-Xá-Luận, quyển II). Nhất là đến bộ Thi Thiết
Luận mà ai cũng biết, trong Nhân Thi Thiết Môn thứ 10, đối
với vạn hữu trong vũ trụ đều muốn hiểu rõ cái nguyên
nhân tại sao? Chẳng hạn, tại sao núi lại cao, biển thì rộng?
Tại sao động vật đi ngang mà người lại dọc? v.v… Rồi
đến các bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư tiến bộ còn đi sâu
hơn nữa mà luận cứu cả những vấn đề mà đức Phật
đã dùng thuyết vô ký để bài xích, cho nên, kết quả là
sự thuyết minh đã cực kỳ phiền tỏa mà trong đó, nếu
nói theo tiêu chuẩn ngày nay, có nhiều vấn đề và giải đáp
hầu như vô nghĩa và rất tức cười. Nhưng, nếu đứng trên
lập trường học vấn mà nhận xét thì, dĩ nhiên, trong đó
cũng có nhiều đề mục mà ý nghĩa cực sâu xa và rất thú
vị.
3
– Sau cùng, Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ nơi tâm, và cái
phương pháp nắm bắt được tâm và lập trường quan sát
duyên khởi, nghĩa là, “một tức hết thảy”, “hết thảy
tức một”. Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì thay vì căn cứ
nơi tâm lại chú trọng thuyết minh sự thực.
Trên
đây là ba đặc trưng lớn nhất của sự khác biệt giữa
Nguyên Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Nếu nói
một cách nghiêm khắc thì vốn không đúng như thế, nhưng,
trên đại thể, theo tôi, ba điểm trên đây có thể được
coi là gần với sự thực dị đồng giữa hai bên và, dĩ nhiên,
phương pháp sử dụng tài liệu để nghiên cứu cũng xuất
phát từ quan điểm này. Trong các bộ Thánh điển A-Hàm hay
Luật bộ dù cho có quan điểm bất đồng với kinh, luật,
nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì có điểm tựa hồ
không coi trọng kinh, luật mà chuyên chú vào luận. như vậy,
nếu tham khảo tư tưởng cả hai bên trong khoảng trung gian
từ Nguyên Thủy Phật giáo đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo rồi
kết lại, ta có thể thấy rõ sự dị đồng giữa Nguyên Thủy
và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.
Tiết
thứ hai:
CÁC
BỘ PHÁI VỚI A-Tỳ-Đạt-Ma
A-Tỳ-Đạt-Ma
là một trong ba tạng Kinh, Luật, có địa vị độc lập của
nó, và có thể đại biểu cho Phật giáo quan của các bộ
phái. Do đó, giữa sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo
và cái gọi là Bộ-Chấp-Dị-Luận có một mối quan hệ bất
khả phân. Vì vậy, nếu không biết gì về Bộ-Chấp thì quyết
không thể hiểu được chân lý của các loại A-Tỳ-Đạt-Ma;
điều đó không phải nói quá đáng. Để tiện cho việc nghiên
cứu, trước hết tôi xin nói qua vế nguồn gốc và danh nghĩa
của các Bộ Phái đã.
1-
Giáo đoàn Nguyên Thủy Phật giáo bắt đầu chia thành Bộ
phái vào khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt: đó là
điểm nhất trí Nam phương và Bắc phương. Hiện tượng chia
rẽ trong giáo đoàn tuy đã có ngay trong thời đại đức Phật
(chẳng hạn như vụ tranh chấp tại Kiều-Thưởng-Di – Kasàmbi
- xẩy ra vào năm thứ sáu sau Phật thành đạo, và trường
hợp Đề-Bà-Đạt-Đa phá Tăng vào năm ba mươi sáu), nhưng
nhờ có nhân cách vĩ đại và đức cảm hóa của Phật nên
sự thống nhất của giáo đoàn vẫn được duy trì. Sau khi
Phật nhập diệt lại nhờ có sự lãnh đạo và đức độ
của các bậc Trưởng lão tôn túc nên nền thống nhất ấy,
ít ra là trên bề mặt, vẫn chưa bị nứt rạn. Nhưng, khoảng
một trăm năm sau Phật nhập diệt, sức cảm hóa của các
bậc tôn túc ngày một suy giảm, sự duy trì giáo đoàn chỉ
còn nhờ Pháp và Luật, mà sự giải thích giáo pháp và quy
luật không những chứa đựng ý nghĩa trọng yếu, mà còn
vì Phật giáo đã bành trướng tại nhiều địa phương, nên
kết quả là đã có những ý kiến xung đột nhau để rồi
cuối cùng đã đưa đến trình trạng phân phái. Thế nhưng,
sự xung đột ý kiến ở đây là xung đột về vấn đề gì?
Điểm này, giữa Nam phương và Bắc phương có chỗ bất đồng.
Theo Nam phương, khu vực mà Phật giáo thịnh hành nhất thời
bấy giờ là Phệ-xá-li, trung tâm điểm của dân Bạt-kỳ,
một dân vốn có nhiều đặc tính độc lập. Những người
xuất gia theo Phật thuộc chủng tộc này, đối với giới
luật, họ giải thích một cách tự do và cứ theo đó mà thực
hành. Sau khi bị trưởng lão Gia-xá phát hiện và lập thành
mười điều phi pháp để công kích: đó là vấn đề “Thập
Sự Phi Pháp” rất nổi tiếng trong lịch sử giáo hội. Để
chấn chỉnh lại điều đó, Gia-xá bèn triệu tập một cuộc
họp gồm phần lớn các vị trưởng lão tôn túc tham dự tại
Phệ-xá-li, được mệnh danh là Hội Nghị Phệ-xá-li. Điểm
này cả Nam phương và Bắc phương cũng đều nói như thế.
Song cái đặc sắc của Nam phương là đã nhân cơ hội đó
để mở cuộc kết tập lần thứ hai, và không những chỉ
kết tập riêng bộ luật mà còn kết tập toàn thể ba tạng
Thánh Điển. Theo Đảo Sử, trong kỳ kết tập này có bảy
trăm vị trưởng lão tham dự; đồng thời, ngoài hội nghị
của các vị trưởng lão, một số lớn khác cũng triệu tập
một hội nghị tại một nơi để kết tập kinh điển: đó
là cuộc kết tập của Đại chúng. Đây là nguyên nhân đầu
tiên đã đưa đến sự phân chia của giáo đoàn thành hai phái
là Trưởng Lão Phái, tức Thượng Tọa Bộ và Đại Chứng
Phái, tức Đại chúng Bộ. Căn cứ theo Nam phương thì động
cơ đưa đến sự phân chia công khai đó là sự bất đồng
ý kiến về giới luật giữa phái truyền thống bảo thủ
và phái tự do cấp tiến; trái lại, theo Dị Bộ Tôn Luân
luận và Phật giáo sử của Taranàtha thuộc Bắc phương thì
khu vực đã phát sinh ra sự phân phái là Ma Ha Đà chứ không
phải Phệ xá li; và cái nguyên nhân của sự phân phái là
bất đồng ý kiến về tư cách hoặc tính chất La Hán chứ
không phải bất đồng về giới luật, nghĩa là, một phái
thì cho rằng La Hán là một bậc siêu tự nhiên, ngược lại,
phái kia thì chủ trương La Hán vẫn còn có điểm như người
thường, tức là vẫn còn nhân gian tính: do bất đồng quan
điểm đó mà đã đi đến sự phân phái. Trung của vấn đề
tư cách hoặc tính chất của La Hán này được mệnh danh là
“Ngũ Sự”:
1/
Nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tính
trong mộng mị.
2/
Đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn.
3/
có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ.
4/
Có lúc phải do thầy chỉ bảo cho biết là mình đã chứng
quả La-Hán; và
5/
Tuy là La-Hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng
hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi
không được phẳng lặng bình thản.
Đại-Chúng-Bộ
thừa nhận La-Hán còn có năm điều trên đây, trái lại, Thượng-Tọa-Bộ
không thừa nhận như thế, cho nên cuối cùng đã chia thành
hai phái (Đại-Tỳ-Bà luận, quyển 99, Đại-Chính-Tạng, 27,
510 – 512, phần giữa, cho năm điều trên đây do Đại-Thiên
đề ra là một sự lầm lẫn).
sự
bất đồng giữa Nam và Bắc phương là: Nam phương cho sự
bất đồng về quy luật là nguyên nhân đưa đến sự phân
phái; còn Bắc phương thì lại cho nguyên nhân đó là sự bất
đồng về giáo lý. Hai chủ trương trên đây tựa hồ đều
có lý cả. Nhưng theo ý kiến riêng tôi, sự bất đồng về
giới luật đã đưa đến tình trạng chia rẽ giáo đoàn có
lẽ gần với sự thật hơn. Song đây chỉ là phỏng định
chưa chắc đã đúng, bởi vì, vấn đề Ngũ-Sự - dù cho không
phải là nguyên chính của sự phân phái – cũng đã được
nói đến trong Luận-Sự của Nam phương khi bàn về tôn nghĩa
của Đại-Chúng-Bộ; đồng thời, đồng thời, về vấn đề
phân nhiều giới luật thì Bắc phương cũng thừa nhận, bởi
thế, ta có thể nói tất cả những yếu tố đó hợp lại
đã tạo ra sự phân phái chứ quyết không phải do một sự
kiện đơn thuần có thể định đoạt (Vấn đề Ngũ-Sự trải
qua mấy đời sau đã phát sinh ra La-Hán-Luận và có lẽ đó
là công tác của Tặc-Trụ-Đại-Thiên?).
2 -
Sự thành lập Thượng-Tọa-Bộ và Đại-Chúng-Bộ đã khiến
cho giáo đoàn nguyên thủy mỗi ngày một phân hóa, để rồi
từ hai bộ phái chính ấy lại phát xuất nhiều phái nhỏ
nữa, và hợp cả hai phái gồm có tất cả mười tám bộ
phái, đó là điểm nhất trí của cả Nam và Bắc phương.
Dĩ nhiên, theo tôi, con số 18 không phải căn cứ sự thực
lịch sử mà là phù hợp với con số truyền thuyết. Tóm lại,
tất cả sự phân phái theo truyền thuyết đều lấy số 18
làm căn bản.
Nhưng
cái lịch trình phân phái và danh nghĩa của các bộ phái như
thế nào thì theo các truyền thuyết chưa hẳn đã nhất trí.
Dĩ nhiên, truyền thuyết phân phái cũng lấy sự thực lịch
sử làm bối cảnh để thành lập, thế nhưng điểm chủ yếu
là nói rõ địa vị của phái mình, có khi còn tự đề cao
nữa, do đó, giữa các phái truyền thuyết đã phát sinh ít
nhiều chỗ bất đồng. Hãy xin đưa ra đây một vài thí dụ:
Thứ
nhất, theo Dị-Bộ-Tôn-Luân luận (sử liệu trọng yếu nhất
về niên đại phân phái và giáo lý của các phái), Phật nhập
diệt sau một trăm năm, giáo đoàn nguyên thủy chia thành hai
bộ Thượng-Tọa và Đại-Chúng; đến khoảng hai trăm năm
sau Phật nhập diệt thì trong Đại-Chúng-Bộ lại chia ra tám
phái; rồi đến khoảng từ ba trăm đến bốn trăm năm sau
Phật nhập diệt, từ trong Thượng-Tọa-Bộ lại phát sinh
ra mười phái, tổng cộng có 18 phái, và hợp cả hai bộ chính
lại thì thành 20 bộ phái, thứ tự như sau:
Thứ
hai, đối lại truyền thuyết phân phái trên đân mà được
nhận là của Thuyết Nhất-thiết-Hữu-bộ truyền lại, là
thuyết phân phái của Nam phương tại đảo Tích-Lan (1) cũng
có một ý nghĩa trọng yếu như truyền thuyết trên. Thuyết
này của Thượng-Tọa-Bộ được truyền vào Tích-Lan, tuy không
nói rõ về niên đại, nhưng căn cứ vào Đảo-Sử, nó có
thể được xếp thành thứ tự như sau:
(hình
trang sách 29)
(1)
Xem mục chú thích trong bài tựa Luận-Sự của Phật-Âm và
Đại Sử (trang 11 – 12), Đảo Sử (tr, 54), v.v…
Những
sách tham khảo về vấn đề phân phái gồm có:
Dị
Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu, Huyền Trang dịch; Bộ Chấp
Dị Luận, Thế Hữu, Chân Đế dịch; Thập Bát Bộ Luận,
Tần dịch (Đại Tạng Luận bộ quyển 13).
Kathàvatthu
P.T.S. ; Volumes: Points of Controversy, by Aung and Mrs. Rhys Davids (London
1915); Kern ’s Buddhismus Vol, II, p, 551: Dipayamsa P.T.S; Translation
by II, Otdenberg; Mahavamsa P.T.S; English translation by Gelger p. 1;
Taranaha ‘s Geschichte des Buddhismus in Indien (s. 227) iib: Von A,
Sehiefnersf, Pertersburg 1869.
Rockill:
Life of the Buddha, chapter VI.
Về
phía nam phương, ngoài số 18 bộ kể trên còn có 6 phái: 1)
Tuyết-sơn-bộ, trong đó có Án-đạt-la phái; 2) Vương-sơ-phái;
3) Nghĩa-thành-phái; 4) Đông-sơn-phái; 5) Tây-sơn-bộ gồm bốn
phái; và 6)Tây-sơn-vương-phái (theo Mhus.p. 11-12 là: Apararàjàgiri
hay Vàjirika cũng thế), tức là 6 phái đứng ngoài 18 bộ.
Hai
truyền thuyết phân phái trên đây tuy thấy cả trong Nam phương
và Bắc phương, nhưng về hệ thống phân phái nếu chỉ có
truyền thuyết trên sợ vẫn chưa hết. Vì theo như Taranàtha
nói thì có thuyết do Đại-Chúng-Bộ truyền, có thuyết do
Chính-Lượng-Bộ truyền, có thuyết do Nghĩa-Tịnh truyền,
có thuyết do Ba-ô-á truyền, như vậy thì còn có nhiều cái
“sở truyền”. Nếu đem so sánh thì ta thấy trong đó tuy
cũng có phần nào nhất trí, nhưng về danh nghĩa cũng như về
thứ tự thì hiển nhiên là đã có chỗ bất đồng. Như vậy,
thuyết nào có thể đại biểu cho sự thực lịch sử? điều
này rất khó mà ấn định được một tiêu chuẩn.
3 -
Về chủ trương của tất cả các phái dĩ nhiên ở đây chưa
cần đề cập đến vội. Trong các chương sau, khi bàn về
tất cả mọi vấn đề, sẽ thảo luận đến lập trường
của các phái. Ở đây tuy chưa cần thiết nhưng để tiện
cho việc theo dõi, tôi tưởng cần nói một cách cực khái
quát về những đặc trưng chủ yếu của Thượng-tọa-bộ-hệ
và Đại-chúng-bộ-hệ.
Nói
một cách tóm tắt thì các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ
có khuynh hướng cấp tiến. Đối với tất cả điều gì,
Thượng-tọa-bộ đều cực lực tôn trọng truyền thống và
lấy việc bảo tồn truyền thống đó làm phương châm luận
cứu hết thảy; còn Đại-chúng-bộ thì lại lấy lý tưởng
làm căn bản, phối hợp lý tưởng và truyền thống để làm
phương châm luận cứu. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt
chẽ, thì Thượng-tọa-bộ tuy lấy truyền thống làm chủ
yếu, nhưng trong đó cũng có phái vượt qua ngoài truyền thống;
hơn nữa, cũng có phái chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ
rõ rệ. Còn về phía Đại-chúng-bộ, tuy phần nhiều tôn sùng
lý tưởng, nhưng cũng có phái bám chặt lấy truyền thống,
thậm chí còn có phái muốn Thượng-tọa-bộ hóa, như Đa-văn-bộ
chẳng hạn. Vì lý do đó nên ta không thể quyết định một
cách nhất khái về khuynh hướng của các bộ phái, tuy nhiên,
trên đại thể, ta có thể nhận định như trên.
Nếu
lại căn cứ vào tính chất của sự quan sát của mọi vấn
đề chủ yếu mà nói thì tuy hai phái đều lấy Khổ, Tập,
Diệt, Đạo làm giáo điều căn bản, điều đó tưởng không
cần nói ai cũng biết; thế nhưng, trong Tứ-Đế, nên nhấn
mạnh về phương diện nào thì giữa hai phái lại có điểm
bất đồng. các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ chú trọng
thuyết minh phương diện Khổ, Tập, nghĩa là nó rõ cái nguyên
do thành lập hiện thực giới và lấy đó làm việc chuẩn
bị cho mục đích đạt giải thoát; về phía Đại-chúng-bộ-hệ
thì lại đặt nặng vấn đề lý tưởng Diệt-Đạo, muốn
xúc tiến phương diện Diệt-Đạo để cấu tạo thế giới
quan thích hợp. Rồi đến lý luận giải thích vấn đề luân
hồi cho thích hợp thì chủ yếu cũng do các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ
khai triển; còn cái lý luận xúc tiến việc tu hành giải thoát
(như Tâm-tính-bản-tịnh-quan, thế giới quan “không”) thì
chủ yếu lại là lập trường của các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ.
Sự so sánh đối chiếu cái thái độ hay khuynh hướng của
các bộ phái trong việc xử lý và phát huy mọi vấn đề là
một điều rất thích thú, cho nên chúng ta không thể không
chú ý đặc biệt về điểm này.
4-
Như vậy, sự quan hệ giữa các bộ phái và A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư
như thế nào? Nói theo nguyên tắc, mỗi phái đều có ba tạng
kinh điển riêng của mình. Kinh và luật nguyên là chung cho
các phái, nhưng vì sự bất đồng giữa các phái nên sự truyền
trì cũng có khác. Một thí dụ dễ hiểu là luật được
truyền đến ngày nay có nhiều loại. Lại như luận hay những
câu kinh hoặc có trong kinh của phái này mà không có trong kinh
của phái khác. Cứ nhìn vào những điểm trên đây ta cũng
đủ rõ. Nhất là đến luận, nếu phái này có một bộ đại
biểu cho Phật giáo quan thì tất cả các phái khác cũng đều
có A-Tỳ-Đạt-Ma riêng của mình. Đương nhiên, nói một cách
thực tế, trong các phái, nếu phái nào không coi trọng luận
thì được mệnh danh là Kinh-lượng-bộ. Lại nữa, cũng có
phái vì những sự bất đồng cực kỳ chi ly nên bị coi là
biệt phái, cho nên, về ba tạng kinh điển đặc hữu, trên
thực tế, tuy cũng có phái không có luận bộ, nhưng trên nguyên
tắc, tất cả các phái đều có luận bộ riêng của mình.
Nhưng đây chỉ là vấn đề nguyên tắc thôi, trên thực tế
ngày nay chỉ có Nam-Phương Thượng-tọa-bộ có đủ ba tạng
Thánh điển, ngoài ra, không một phái nào có đủ, bởi thế,
trừ một vài phái, còn A-Tỳ-Đạt-Ma của hầu hết các phái
đã thất truyền từ lâu vì sự suy vi của các học phái.
Đối với chúng ta, những học đồ, đây là một điều thật
đáng tiếc! Ngày nay ta chỉ còn thấy những lời giới thiệu
và phê bình rải rác trong Tôn luân luận của Bắc-Phương
và Luận-Sự của Nam-Phương, nên ta cũng chỉ hiểu được
một cách rời rạc và lờ mờ thôi.
Nhưng
A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư còn lại được truyền lưu đến ngày
nay thì như thế nào? Những bộ được coi là hoàn bị nhất
là A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương Thượng tọa bộ và A-Tỳ-Đạt-Ma
của Bắc-Phương Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ.
Về
phía Nam-Phương, trong ba tạng kinh điển, theo một ý nghĩa
nào đó, luận bộ được truyền là do chính Phật nói, và
gồm có bảy bộ:
1)
Pháp tập luận P.T.S (A Buddhist Manual of Psycholgical Ethics; tr.
By Mrs. Rhys Davids; London 1900).
2)
Phân biệt luận P.T.S.
3)
Giới luận P.T.S.
4)
Nhân-thi-thiết-luận P.T.S. (Das Buch der Charaktere Ubersetzt von
Nỳanatiloka, Breslau 1910).
5)
Phẩm loại luận P.T.S.
6)
Song luận P.T.S.
7)
Luận-Sự, 2 volum P.T.S. (Points of Controversy; tranlation by Mrs.
Rhys Davids).
Theo
Phật Âm, sau khi thành đạo, ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ-Đề,
và về sau, trong các buổi thuyết pháp trên cung trời Đao-Lợi,
chính đức Phật đã nói sáu luận trước trong số bảy luận
kể trên (Atthasàlini p.4-6); còn bộ Luận-Sự thứ bảy là
do Mục-kiền-tử-đế-tu làm ra vào khoảng hơn hai trăm năm
sau Phật nhập diệt, nhưng cũng do lời Phật chú ký mà làm,
nên về quan hệ, vẫn có thể được xem như do chính Phật
nói. Đương nhiên, quan điểm này, nếu nhận xét theo sự thực
lịch sử thì không thể tin được. Vì coi luận do chính Phật
nói nên sư tôn trọng của Nam-Phương đối với luận bộ
như thế nào, ta cứ xem truyền thuyết trên đây cũng đủ
rõ.
Ngoài
bảy luận trên đây ra, còn có mấy luận hữu danh khác cũng
có thể được liệt vào luận bộ và là sách cương yếu
của Nam-Phương: đó là bộ Thanh-Tịnh--Đạo-luận của Phật
Âm được trứ tác vào thế kỷ thứ 5 sau công nguyên (Vols.
2, P.T.S.), và bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Pháp yếu luận của A-nâu-lâu-đà
trứ tác vào khoảng thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ 12.
Sau
nữa, trong cái gọi là “Tiểu-Thừa luận-bộ” do Bắc-Phương
lưu truyền phần lớn tuy đã được phiên dịch, nhưng đa
số thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, còn thuộc các bộ
phái khác thì chỉ có hai, đó là: 1) Tam-di-đề-luận, 3 quyển
(không rõ tên người dịch, Đại-Tạng ra 32), được coi là
Chính-lương-bộ; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận, 30 quyển,
do Đàm-ma-gia-xá và Đàm-ma-ha-hốt-đa đời Diêu-Tần cùng
dịch (Đạng-Tạng 28), được coi là của Độc-tử-bộ hay
của Chính-lượng-bộ, ngoài ra không rõ thuộc bộ phái nào,
nếu không thì tất cả đều thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ.
Trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một phái
rất trọng luận-bộ; trong Đại-Tỳ-bà-sa-luận, các vị luận-sư
của Hữu-bộ được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma luận-sư, bởi
thế đã có rất nhiều luận-thư xuất hiện từ phái này.
Tựa Trung, Phát-trí-luận và Đại-Tỳ-bà-sa luận có nghĩa
ý rất lớn và đầy đủ, rồi lấy đó làm trung tâm mà phát
sinh Lục-túc-luận - luận-điền chủ thể của Hữu-bộ.
Tập-dị-môn-túc-luận
20 quyển (Xá-lợi-tử nói, cũng có thuyết cho là Ma-ha-câu-hy-la
trứ tác - Đường Huyền-Trang dịch).
Thi-thiết-túc-luận
(Đại-ca-đa-diên-na trứ tác, cũng có thuyết cho là Mục-kiền-liên.
một bộ Thi-Thiết-luận 7 quyển, do Pháp-Hộ và Duy-Tịnh đời
Tống cùng dịch, nhưng không phải toàn thể. Tại Tây Tạng
có ba bộ môn. về chi tiết, xin xem cùng một tác giả; “Nghiên
cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận, thiên thứ ba).
Thức-thân-túc-luận
16 quyển (Đề-bà-thiết-ma trứ tác, Huyền-Trang dịch).
Giới-thân-túc-luận
3 quyển (Thế-Hữu, hoặc có thuyết cho là Phú-lan-na trứ tác;
Huyền-Trang dịch).
Phẩm-loại-túc-luận
18 quyển (Thế-Hữu, Huyền-Trang dịch). Xưa dịch là A-Tỳ-Đàm-Bát-Kiền-Độ
luận, 30 quyển, do Tăng-già-đề-bà và Trúc-Phật-Niệm đời
Phù-Tần cùng dịch.
Bảy
luận trên đây là luận căn bản của Hữu-Bộ-Tôn. Tựu trung,
Phát-trí-luận là tác phẩm kết tinh tâm lực một đời của
Ka-đa-ni-tử, và nhờ bộ luận này mà Hữu-Bộ-Tôn phát triển
một cách nhanh chống, cho nên, đối với Hữu-Bộ-Tôn, luận
này có tầm quan trọng rất lớn. Sau lấy luận Phát-trí làm
trung tâm, rồi căn cứ vào Lục-túc, nhất là vào hai luận
Phẩm loại và Thi-Thiết giải thích thêm Phát-trí để lập
thành giáo lý tùng thư của Hữu-Bộ là Đại-tỳ-bà-sa-luận,
được biên tập tại Ca-thấp-di-la, gồm 200 quyển (Huyền-Trang
dịch. Bản dịch xưa là: A-Tỳ-đàm-tỳ-bà-sa-luận, 60 quyển,
do Phù-đà-bạt-ma và Đại-Thái cùng dịch tại Bắc-Kinh).
Về quá trình thành lập của bộ luận này, xin xem cùng một
tác giả; “Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư”, thiên thứ
4, sẽ rõ.
Nền
giáo lý của Hữu-Bộ do Đại-tỳ-bà-sa luận mà được thành
lập, nhưng cực kỳ phiền tạp, đối với nững người mới
học không thể nào hiểu nổi, do đó, để giản dị hóa những
điểm cương yếu của Hữu-Bộ, người ta thấy xuất hiện
A-tỳ-đàm-tâm-pháp-thắng-luận, A-tỳ-đàm-tâm-luận-kinh của
Ưu-ba-phiến-đa giải thích Pháp-thắng luận, và Pháp-cứu-tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận.
Sau đó, vào thế kỷ thứ năm sau tây lịch, Thế-Thân trứ
tác A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá-luận, 30 quyển (Huyền-Trang dịch)
để chỉnh lý và khoáng đại luận Pháp cửu, một mặt đồng
tình với Kinh-lượng-bộ, mặt khác làm sách cương yếu cho
luận Đại-tỳ-bà-sa. (Luận này xưa dịch là A-Tỳ-Đạt-Ma
–Câu-Xá-Thích-luận, 22 quyển, do Chân-đế đời Trần dịch).
Nhờ đó mà Hữu-Bộ-Tôn có được bộ giáo khoa thư rất
tốt, và về phương diện đồng tình với Kinh-lượng-bộ
là một điểm cực kỳ thú vị. Rồi một mặt căn cứ vào
Câu-Xá-luận, mặt khác lại muốn đính chính những điểm
sai lầm của luận đó, các học giả đồng tông với Thế-thân
lại tạo những luận: A-Tỳ-Đạt-Ma-Thuận-Chính-Lý-luận,
80 quyển (cũng do Huyền-Trang dịch).
Ngoài
ra, về luận thư của Hữu-Bộ-Tôn tuy nói là còn có nhiều
nữa (như Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma -luận, hai quyển, chẳng hạn),
nhưng sợ quá phiền phức, nên ở đây tôi chỉ nói qua như
thế thôi.
Sau
hết, xin đề cập thêm một vài bộ nữa trong Tiểu-Thừa
luận bộ đã được phiên dịch:
Phật-thuyết-lập-thế-a-Tỳ-Đàm-luận,
10 quyển (Chân-Đế dịch). Luận này nói về sự thành lập
và hình trạng của thế giới; tôi cho có lẽ luận này đã
thoát thai từ bản Hán-dịch Thế khởi kinh trong bộ Trường-a-hàm.
Không rõ bộ luận này thuộc phái nào, nhưng có điểm phảng
phất khí phách của Hữu-Bộ. Điều đáng tiếc là không có
một bộ nào trong luận điển của Đại chúng bộ được
truyền lại; đây thật là một tổn thất lớn cho giáo giới.
song trong tạng Hán dịch có một được nói là của Đại-chúng-bộ:
đó là Thành Thật luận, 16 quyển, của Ha-lê-bạt-ma (Cưu-ma-la-thập
đời Diêu-Tần dịch). Bộ luận này được trứ tác một
trăm năm trước Thế Thân (thông thường cho rằng Ha-lê-bạt-ma
ra đời tám trăm năm sau nhập diệt). Theo truyền thuyết thì
vì Ha-lê-bạt-ma bất mãn cách thuyết minh quá phiền toái của
Hữu-Bộ, hơn nữa, không đồng ý với thuyết Thực tại luận
nên mới làm ra Thành thật luận mà chuyên chú về thuyết
“không”.
Cuối
cùng, liên quan đến bộ luận của Nam-Phương, vẫn còn một
bộ luận nữa đáng chú ý: đó là bộ Giải thoát đạo luận,
12 quyển, do Ưu-ba-để-sa trứ tác (Tăng-già-bà-la đời Lương
dịch). Luận này có nhiều điểm tương đồng với Thanh tịnh
đạo luận, mặc dầu trên lý luận chưa phát huy được nhiều
về mặt thực tiễn.
Tiết
thứ ba:
NGUỒN
GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN
CỦA
A-Tỳ-Đạt-Ma LUẬN-THƯ
Như
đã được ở trên, sự hình thành A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư
đi song song với sự phận phái, nhưng nói đến nguồn gốc
của nó thì vị tất đã có quan hệ gì với bộ phái. Vì
lẽ, A-Tỳ-Đạt-Ma, tức là mục đích “đối pháp”, có
nhiệm vụ tập hợp các pháp nghĩa lại rồi đem phân loại,
định nghĩa, giải thích và phân biệt. Như vậy, cái phương
pháp nghiên cứu đó dù cho không có sự hưng khởi của bộ
phái nó cũng có khả năng tính phát sinh. Không những thế,
chính trong khi áp dụng cái phương pháp nghiên cứu đó tự
nhiên đã đưa đến sự bất đồng ý kiến làm nguyên nhân
cho sự phân phái. Bởi vậy, ở đây, tôi tưởng ta hãy tạm
gác ra ngoài vấn đề bộ phái để chỉ đứng trên lập trường
luận thư tự thân để nói qua về quá trình phát triển của
nó (về chi tiết, xem cùng một tác giả: “Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma
“ thiên thứ nhất).
1-
NGUỒNGỐC CỦA A-Tỳ-Đạt-Ma.
Nếu
nói theo khuynh hướng thì phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma
đã bao hàm ngay trong sự thuyết pháp của chính đức Phật.
Phật thuyết pháp một cách ung dung tự tại, lời Phật nói
không có gì bí mật và rất minh bạch; Phật đã phân biệt
và phân loại các pháp một cách rõ ràng: nghĩa là, ngay tại
bản thân đức Phật đã có sẵn thái độ căn bản về phương
pháp luận cứu phân loại và phân biệt của A-Tỳ-Đạt-Ma
rồi. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói nguồn gốc của A-Tỳ-Đạt-Ma
phát xuất ngay từ bản thân đức Phật. Tuy nhiên, ngoài các
buổi thuyết pháp phổ thông ra, chính đức Phật không luận
cứu về các vấn đề liên quan đến A-Tỳ-Đạt-Ma mà chỉ
có các đệ tử của Ngài đã trực tiếp đề cập đến.
A-Tỳ-Đạt-Ma được gọi là “đối pháp”, nhưng về sau
tựa hồ đã biến thành phương pháp giải thuyết về ý nghĩa
“Lý pháp” (về tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma, xin
xem tiết sau). Lúc đầu, pháp nghĩa liên quan đến sự nghiên
cứu về lời thuyết pháp của Phật, vì thế sự nghiên cứu
đó đã lấy lời thuyết pháp của Phật làm tài liệu. Do
đó, vào thời kỳ đầu, dĩ nhiên, A-Tỳ-Đạt-Ma đã không
có địa vị độc lập mà phụ thuộc vào kinh, cùng ngang hàng
với kinh, luật. Nếu so sánh với Thánh-kinh của Cơ-Đốc-Giáo,
thì kinh, luật là sách Phúc-Âm, còn A-Tỳ-Đạt-Ma chính là
tương
đương với nền Thần học. Mà cái khuynh hướng Thần học
tuy đã từ Tông-Ân, nhất là đến Bá-Lỗ cũng có thể cho
là một loại Thần học, nhưng phải đợi đến các bậc giáo
phụ đời sau, nền Thần học mới thật sự được thành
lập: A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật giáo chính cũng tương tự như
thế. Đó chính là truyền thuyết kết tập lần thứ nhất
(ngay năm Phật nhập diệt), tuy có nói đến các vị thuật
lại kinh và luật, nhưng về A-Tỳ-Đạt-Ma thì tuyệt nhiên
không thấy nói đến tình hình kết tập của nó.
2-
QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA A-Tỳ-Đạt-Ma LUẬN THƯ.
A-Tỳ-Đạt-Ma
luận thư đã qua những giai đoạn triển khai như thế nào
để đạt đến ngày nay? Về quan điểm này, chúng ta hãy chia
bốn thời kỳ để quan sát có lẽ tiện lợi hơn cả.
a)
THỜI KỲ THỨ NHẤT LUẬN THƯ CÒN GIỮ HÌNH THÁI KHẾ KINH.
Tức
là thời kỳ chưa phân chia ra kinh, luận, mặc dầu phương
pháp luận cứu là phân biệt, phân loại và giải thích, nhưng
chung qui thì luận thư vẫn giữ hình thái khế kinh. Nhất là
xét theo bộ kinh A-Hàm được truyền lưu ngày nay, thì, như
trên đã nói, bộ kinh này là do học phong của giáo hội mà
được chỉnh lý và A-Tỳ-Đạt-Ma hóa, cho nên, kinh này đã
mang nhiều sắc thái cũng như phương pháp biên tập của A-Tỳ-Đạt-Ma.
Chẳng hạn như phương pháp biên tập của Tăng-Nhất-A-Hàm,
của Tạp-A-Hàm cho đến bản Hán-dịch Thế Kỷ Kinh trong kinh
Trường-A-Hàm, rồi cả Phân biệt phẩm trong Trung-Bộ của
Nam-Phương (M.N.No. 135-142) đều là loại này. Nếu lại nhận
xét phần nội dung trong các kinh hiện còn lưu truyền, có rất
nhiều điểm được coi là nội dung của A-Tỳ-Đạt-Ma ở
thời kỳ đầu mà ở đây không thể kể ra hết được, chẳng
hạn “Chúng-Tập-Kinh” trong Trường-bộ, Ma-Ha-Phệ-Đà-La-Tư-Tha
và Câu-Lạp-Việt-Đà-La-Tư-Tha trong Trung-Bộ đều là trứ
tác A-Tỳ-Đạt-Ma. Luận-Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma của đệ tử Phật
được thành lập ở thời đại Phật đến một trăm sau Phật
nhập diệt, một phần cũng dùng phương pháp vấn đáp mà
để truyền thụ giáo nghĩa cho cá nhân, nhưng cũng phương
pháp ấy mà đức Phật đã áp dụng để trực tiếp thuyết
pháp cho đệ tử thì lại biến thành Khế-Kinh. Trong cuộc
kết tập lần thứ hai (một trăm năm sau Phật nhập diệt),
theo Nam-Phương đã có sáu A-Tỳ-Đàm (luận), nhưng đây là
truyền thuyết sai lầm vì, theo tôi tưởng, nếu có cuộc kết
tập lần thứ hai thì kinh điển thuộc bộ loại này là Kinh-Thụ-Ký
nằm trong Cửu-Bộ-Giáo. Điểm này, Phật-Âm đã chỉ rõ:
thay vì tin vào sự phân loại Tam Tạng, người ta lại tin ở
sự phân loại của Cửu-Bộ-Giáo vào thời kỳ đầu, đó
là một sự thật.
b)
THỜI KỲ THỨ HAI, LUẬN THƯ GIẢI THÍCH NGHĨA KINH.
Từ
thời kỳ đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần tiến triển
đến giai đoạn không còn giữ được hình thái khế kinh nữa;
đó là thời kỳ thứ hai. Đặc sắc của luận thư ở thời
kỳ này là trước sau vẫn lấy kinh làm bối cảnh, có thể
nói luận thư lãnh trách nhiệm định nghĩa, phân loại, phân
biệt và giải thích những điều đã được nói trong khế
kinh, chứ chưa phát huy một cách thuần túy cái phương pháp
luận cứu đặc hữu của A-Tỳ-Đạt-Ma luân thư, và cũng
chưa tỏ rõ ra có một luận cứu pháp hoặc nào thêm vào cho
những điều đã nói trong khế kinh: có thể nói đây là thể
tài “gạch nối” để tiến từ khế kinh đến luận thư
độc lập. Chẳng hạn, nói theo Thánh điển Nam-Phương thì
Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ma-Ha-Ni-Luật-Sa, Cưu-Lạp-Ni-Luật-Sa,
v.v…nằm trong Tiểu-bộ, thuộc loại này. Tuy vẫn chưa được
gọi là luận nhưng mấy bộ này đã bao hàm cái tính chất
luận, và mặc dầu bị thu vào Kinh-Tạng, nó vẫn có thể
đại biểu cho địa vị luận thư. Nếu lại nói theo Hán-dịch,
thì như Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận, v.v…cũng
thuộc loại này. Tất cả luận thư kể trên đều được
coi là luận thư của Hữu-bộ, tuy có vẻ như độc lập, nhưng
nếu nhận xét tính chất của nó, thì vẫn chưa có chủ trương
đặc biệt nào: tất cả chỉ là thuật tác của khế kinh.
Nhưng có điều cần chú ý là, sự thuật tác đó, về tính
chất, rất khó giữ lại nguyên vẹn, bởi vì A-Tỳ-Đạt-Ma
luận thư, khi đạt đến địa vị độc lập thì thuật tác
đó biến thành nguyên hình chỉnh lý của luận thư. Cho đến
nay, rất ít bộ còn giữ nguyên vẹn tính chất thuật tác
được lưu truyền: Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ni-Luật-Sa cho đến
Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận v.v…chẳng qua
cũng chỉ được coi là gần với tính chất thuật tác mà
thôi, đó là điểm chúng ta cần lưu ý. Thời kỳ này, nếu
đứng về phương diện niên đại mà nói, tuy không được
rõ lắm, nhưng đại khái có thể nói là khoảng một trăm
năm sau Phật nhập diệt đến thời kỳ tư tưởng bộ phái
đại thịnh, và dựa vào hình thái đó để tiến triển.
c)
THỜI KỲ THỨ BA: LUẬN THƯ TIẾN TỚI ĐỊA VỊ ĐỘC.
Thời
kỳ thứ ba này, luận thư đã rời bỏ khế kinh mà chiếm
địa vị độc lập. Nói về thể tài, thời kỳ này luận
thư không còn bàn riêng về những câu kinh nữa mà lấy tất
cả đề mục của các kinh làm chủ, rồi đem phân loại một
cách tường tận và theo mọi tiêu chuẩn để phân biệt tính
chất của đề mục ấy: đó là đặc trưng của phương pháp
luận cứu trong luận thư. Còn về nội dung thì thời kỳ này,
luận thư đã dần dần bao hàm các vấn đề sự thực và
đã có một chủ trương đặc hữu: đó chính là A-Tỳ-Đạt-Ma
phát sinh theo trào lưu bộ phái, và đã chiếm địa vị độc
lập hẳn với kinh luật chính ở thời kỳ này. Về niên đại
có lẽ bắt đầu vào khoảng một trăm năm mươi năm sau Phật
nhập diệt; luận thư ở thời kỳ trước dần dần được
khai triển và chỉnh lý đến bộ phái tư tưởng hóa mới
có hình thái hoàn toàn. Cái hình thái rất hoàn toàn tuy có
thấy ở thời kỳ kết tập lần thứ ba (hơn hai trăm năm
sau Phật nhập diệt), nhưng ý nghĩa của nó thật sự được
phát huy thì lại là việc sau này: theo tôi, đại khái vào
đầu hoặc cuối kỷ nguyên Tây lịch. Bảy luận của Nam-Phương,
những luận của Hữu-Bộ, A-Tỳ-Đàm-Luận của Xá-lợi-Phất
v,v…đều thuộc bộ này.
d)
THỜI KỲ THỨ TƯ: THỜI KỲ CƯƠNG YẾU LUẬN.
Khi
các bộ phái đã được thành lập thì những A-Tỳ-Đạt-Ma
luận thư chủ yếu chỉ đạo tinh thần và đại biểu, cho
mỗi phái cũng được hoàn thành; nhưng, vì muốn cho học tập
được dễ dàng nên lại làm ra các sách cương yếu nữa.
Chẳng hạn như Thanh-tịnh-đạo-luận, A-Tỳ-Đạt-Ma pháp yếu
luận, Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma luận (Ngộ-Nhập), tỳ-Đàm của
Pháp-thắng-hệ (Pháp-Thắng – Ưu-Ba-Phiến-Đa – Pháp-Cửu),
Câu-Xá-Luận (Thế-Thân),v.v…đều là vì đáp ứng đòi hỏi
đó mà phát sinh. thời kỳ này đại khái vào thế kỷ thứ
hai, thứ ba sau Tây lịch, tức là thời kỳ các bộ phái Tiểu-Thừa
được thành lập.
3-
PHƯƠNG PHÁP XỬ LÝ VẤN ĐỀ A-TỲ-ĐẠT-MA LUẬN THƯ.
Sau
hết, lại nói một cách cực đơn giản về A-Tỳ-Đạt-Ma
luận thư đối với tình hình biến thiên trong vấn đề xử
lý. Khi nghiên cứu các loại A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư một cách
thống nhất, ta cần phải căn cứ theo nhiều đặc trưng để
tìm hiểu quá trình phát triển của chúng.
Trước
hết hãy đứng vế phương diện xử lý kinh mà nói, thì, như,
như đã trình bày ở trên, A-Tỳ-Đạt-Ma lúc đầu đã hoàn
toàn phụ thuộc vào kinh, cho nên chỉ có kinh là quyền chứng
tuyệt đối của A-Tỳ-Đạt-Ma. Song, có điều ta cần chú
ý là: nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không phải chỉ hạn cục
trong việc giải thích từng mỗi câu kinh, mà tiến lên bước
nữa, nó thuyết minh toàn thể tư tưởng được gói ghém trong
các câu kinh. Do đó, phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma
đã không ngừng tiến bộ, và trong sự tiến bộ đó đã nãy
sinh thái độ phê phán toàn thể tư tưởng trong kinh cho đến
không bị kinh chi phối nữa, đó cũng là lẽ tự nhiên. đấy
chính là điều trong Đại-Tỳ-Bà-Sa luận, quyển 51, nói là
nếu cứ khư khư chấp nhặt từng câu kinh mà không đạt quan
chân lý của nó thì người ấy bị gọi là trứ văn Sa-Môn.
Theo quan niệm đó, cái khuynh hướng muốn dùng A-Tỳ-Đạt-Ma
chỉ phối kinh tuy chưa biểu hiện rõ ràng nhưng nó đã ngấm
ngầm tồn tại, cho nên, trong các bộ phái đã nảy sinh ra
phái lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm trung tâm. Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ
là một trong các phái đó – cũng có phái lấy kinh thuyết
làm tiêu chuẩn thì mệnh danh là kinh Kinh-lượng-bộ - nhất
là căn cứ theo Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân-đế nói
thì Kê-dận-bộ (Khôi-sơn-trụ-bộ) cho rằng kinh luật chỉ
ra là phương tiện, còn Đệ nhất nghĩa đế chính thật nằm
trong A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa này, cái thái độ tiến bộ
của A-Tỳ-Đạt-Ma chủ trương rằng chỉ có thể tìm thấy
chân ý của Phật bên trong những điều được nói trong kinh.
Điều này hơi có vẽ giống như Đại-Thừa. Bởi thế, ngoài
kinh ra cần phải nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Và, trên thực
tế, trong A-Tỳ-Đạt-Ma có những giáo lý chưa được khai
triển trong kinh; đó chính là kết quả do thái độ trên mang
lại.
Thứ
đến, hãy xét về phương diện biến thiên trong đề mục
và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma. Như đã nói ở trên, cái
đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma đối với Khế Kinh là ở chỗ:
Khế Kinh lấy giá trị mà nói, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma lại chuyển
sang vấn đề sự thực. Song, đây nói về luận thư tiến
bộ, chứ còn ở thời kỳ đầu, đề mục chủ yếu của
A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn là đứng về phương diện phân loại mà
xử lý các vấn đề tu dưỡng. Về điểm này ta cứ xem các
đề mục trong Vô-ngại-đạo-luận hay Pháp-uẩn-túc-luận
thì đủ rõ, đại khái các đề mục ấy đều liên quan đến
đức mục tu dưỡng. A-Tỳ-Đạt-Ma đầu tiên (Ngữ-Pháp-Luận)
do An-Thế-Cao truyền vào Trung Quốc cũng thế. Nhưng, đến
A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ thì quan điểm đã dần dần trở nên
bất đồng: thay vì xử lý các vấn đề tu dưỡng thì trước
tiên lại thuyết minh một cách tinh tế về sự thực liên
quan đến nhân sinh, vũ trụ rồi mới tiến đến vấn đề
tu dưỡng, kết quả, luận cứu về chính xác vấn đề sự
thực đã trở thành mục đích chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma.
Điều này, nếu nhìn vào sự tổ chức của A-Tỳ-Đạt-Ma
thì bất cứ ai cũng có một trình độ tiến bộ cũng đều
thấy rất rõ. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy không
coi thường vấn đề tu dưỡng, nhưng muốn xác nhập lý tưởng
của người ta, trước hết cần phải xác định sự thực:
phương pháp quan sát của đức Phật chung cùng cũng tiến đến
điểm đó. Theo một ý nghĩa nào đó, A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư
là bộ môn xử lý các vấn đề khoa học và triết học của
Phật giáo đã có quan điểm như thế chính là đã bắt nguồn
từ đây.
Sau
hết, hãy nhìn vào phạm vi phân chia các vấn đề nhận xét
sự bất đồng giữa mới và cũ. Lúc đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma
chỉ luận cứu những đề mục đặc thù như thiền định,
trí tuệ v.v… nhưng trong quá trình tiến bộ liên tục, dần
dần A-Tỳ-Đạt-Ma đã lấy việc thuyết minh các đề mục
đó có một cách có hệ thống làm nhiệm vụ của mình; và
đến luận thư thời kỳ thứ hai - lấy vấn đề tu dưỡng
làm chủ yếu – thì cách thuyết minh ấy đã hoàn thành. Song,
lại tiến thêm một bước nữa, dần dần tìm đến những
vấn đề sự thực, nhưng mới đầu, nếu chỉ nhận xét một
cách toàn thể thì khó khăn, cho nên mới chia các vấn đề
đó ra từng bộ phận để luận cứu. Do đó, trong cùng một
học phái mới có nhiều luận thư vì lẽ một bộ luận không
thể đề cập đến hết thảy mọi vấn đề được. Song
mà như thế thì rất bất tiện cho vấn đề tu học, nhất
là đối với những người sơ học, cho nên, kết quả, lại
sản sinh ra những sách cương yếu dản dị hơn, trong đó bao
gồm hết thảy mọi vấn đề. Tóm lại, mới đầu, chia thành
bộ phận để luận cứu, tiếp đó là luận cứu toàn thể,
rồi lại tranh cải các vấn đề mà chia thành bộ phận để
luận cứu: đó chính là sư biến thiên từng giai đoạn của
A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư trong việc phân chia các vấn đề để
luận cứu. Tuy đây không phải tất cả đều tiến triển
theo lịch trình ấy, nhưng trên đại thể, ta có thể nhận
rằng luận thư tiến đến thời đại cương yếu, đại khái
đã theo quá trình tiến triển trên đây.
Tiết
thứ tư:
DANH
NGHĨA CỦA A-Tỳ-Đạt-Ma
Trở
lên, tôi mới chỉ nói về A-Tỳ-Đạt-Ma một cách tóm tắt;
đến đây vẫn còn một vài điểm cần phải nói rõ hơn:
đó là tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma. Chữ “đạt
ma” (dhamma) có nghĩa là “pháp”; chữ này không phải thuật
ngữ riêng của Phật giáo, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma (abhidhamma) mới
thật là thuật ngữ đặc hữu của Phật giáo và từ xưa
đã có nhiều cách giải thích khác nhau về tự nghĩa của
nó. Theo chỗ tôi biết thì những thuyết giới thiệu về tự
nghĩa của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm có: Nam-Phương có Phật Âm vào
thế kỷ thứ 5, và Bắc-Phương thì, như ai cũng biết, có
luận Đại-tỳ-bà-sa. Và sau, đây là sự giải thích chủ
yeếu của thuyết trên:
Trước
hết hãy đề cập của Phật Âm: Trong A-tha-sa-lị-ni (sách
chú thích Pháp-tập-luận), Phật Âm định nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma
là “thắng pháp”, “đặc-thù-pháp”. Nhất là trong Na-tư-mãn-già-la-y-lạp-hy-ni
(sách chú thích Digha Nikaya), giải thích về abhidhamma có dẫn
chứng bài tụng được truyền như sau:
“Hữu-pháp,
tăng thịnh, đặc-thù, tôn trọng, tường thuyết, tối thượng:
thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Nghĩa là, trong abhi gồm có những
ý nghĩa tăng thịnh, đặc thù, tôn trọng, tường thuyết và
tối thượng: pháp nào có tất cả những đặc sắc đó thì
được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Như vậy, cái nghĩa rốt ráo
của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm hai đặc điểm sau đây: về nội dung
thì ý nghĩa thù thắng và về phương pháp luận cứu thì tường
tận, khúc triết. Song, sự giải thích nà đã được đúc
kết từ những thuyết đã được lưu truyền từ trước chứ
không phải do chính Phật-Âm sáng tạo. Những giải thích khác
về A-Tỳ-Đạt-Ma của các học giả thuộc luận hệ Nam-Phương
đại khái có thể nói đều căn cứ theo giải thích trên đây
cả.
Còn
về phía Bắc-Phương thì Bà-sa-luận cũng đưa ra nhiều giải
thích; nếu nói về phương diện nghĩa lý thì A-Tỳ-Đạt-Ma
có nghĩa chủ yếu là: “Đối với các pháp tướng có thể
lực chọn rất khéo, rất đúng đắn thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”
(Đại-tỳ-ba-sa luận, quyển I, Đại-Tạng, 27, 274). Nhưng,
nếu nói theo tự nghĩa thì như Pháp-mật-độ giải thích là:
“Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn
Hóa-địa-bộ giải thích là: “Pháp có thể quán chiếu nên
gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (ở đây, abhi có nghĩa quán chiếu).
Lại có thuyết dùng cách thí dụ để giải thích (Kinh-bộ)
như: “Trong tất cả các pháp, Niết-bàn là cao tột, pháp
này (A-Tỳ-Đạt-Ma) đứng thứ nhì cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”.
Ngoài ra, Phật-hộ nói: “A-Tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển
hiện nghĩa trước, pháp này có thể đưa tất cả thiện pháp,
nghĩa là tất cả các giác phận đều hiện ra trước, cho
nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Giác-thiện thì nói: “A-tỳ
là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa tăng thượng… Pháp
này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Đến Tả-thụ
thì nói: “Pháp này tôn trọng, đáng được cung kính nên
gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển I, Đại-tạng
27, trang 4). Bắc-Phương giải thích A-Tỳ-Đạt-Ma là thù thắng
cùng với sự giải thích của các luận sư Nam-Phương do Phật-Âm
giới thiệu có nhiều chỗ nhất trí: đó là điểm chúng ta
cần chú ý. Theo ý nghĩa này, các nhà cựu dịch Trung-Quốc
dịch A-Tỳ-Đạt-Ma là “vô-tỉ-pháp”, điều này không có
nghĩa là chữ “A” được dịch là vô, còn tỉ là dịch
âm chữ “bhi” như nhiều đã hiểu một cách máy móc, mà
vô-tỷ ở đây có nghĩa là cao tột, thù thắng. Căn cứ theo
các nhà Văn-pháp-học của luận Đại-bà-sa, A-Tỳ-Đạt-Ma
được giải thích là: A có nghĩa trừ bỏ, bhi có nghĩa lựa
chọn: pháp có thể trừ bỏ và lựa chọn gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma.
giải thích này tuy có vẻ vô lý nhưng dù sao nó đã tồn tại
(Bà-sa quyển I, Đại-chính-tạng, 27, trang 4, phần giữa). Nhưng,
nếu nói theo tính chất ngay từ nguồn gốc, cái thái độ
và nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là đối giáo pháp của Phật
đã nói giải thích thêm cho tường tận, rõ ràng, phân biệt
và lựa chọn, cho nên, về phần nội dung, nếu dịch là vô-tỉ-pháp,
tăng-thượng-pháp, thù-thắng-pháp, v.v… sợ rằng không được
chính xác cho lắm. Cái nhiệm vụ chủ yếu đó của A-Tỳ-Đạt-Ma
vẫn có thể hiểu được trong chữ abhi, vì thế, các nhà
phiên dịch như Chân Đế và Huyền Trang đã trực tiếp dịch
A-Tỳ-Đạt-Ma là “đối pháp” không phải chú trọng
về văn tự mà trọng về nghĩa lý.
Trở
lên mới chỉ nói về tự nghĩa và đề cập qua đến nhiệm
vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma; tiến thêm bước nữa, ta chính thức
khảo sát về nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma để hiểu rõ tính
chất hay bản chất của nó.
Như
đã nói qua ở trên, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là giải
thích những giáo pháp của Phật đã nói, do đó, bất luận
đứng về mặt trí thức hay thư tịch mà nhận xét, tất cả
giải thích đó đều là A-Tỳ-Đạt-Ma. Lại tiến thêm bước
nữa mà khảo sát thì giáo pháp của Phật nguyên lai không
phải chính đức Phật sáng tác ra mà là pháp tự tính riêng,
đức Phật chẳng qua chỉ là người đã nhận thức được
pháp tính tự nhiên ấy rồi đem phổ biến hóa cho mọi người
mà thôi. Do đó, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không những
chỉ là “đối pháp” nghĩa là giải thích giáo pháp của
Phật, mà còn là “đối lý pháp”, nghĩa là, đối với việc
nghiên cứu lý pháp tự thân cũng là nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma.
Dĩ nhiên, sự nghiên cứu về lý pháp, không thể tách rời
sự nghiên cứu lý pháp của giáo pháp Phật, vì, nếu như
thế thì ngày nay những sự nghiên cứu về lý pháp của vật
lý hay của hóa học cũng có thể gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Tuy
nhiên, lý pháp ở đây cũng quan hệ đến giáo pháp chuyển
mê khai ngộ của Phật, cho nên ta vẫn có thể nói theo nghĩa
rộng mà cho nó là đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma, vì trước
thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma hưng khởi đề mục đó vẫn chưa
được nói đến. A-Tỳ-Đạt-Ma tuy căn cứ theo kinh, nhưng
qua các giai đoạn tiến triển thì ngược lại đã dần dần
dùng luận chi phối kinh, nghĩa là, khi giải thích nghĩa kinh
lấy lý pháp làm tiêu chuẩn ưu tiên, còn văn tự chỉ là
thứ yếu, nếu kinh nào không đúng với lý pháp thì cho đó
là kinh “bất liễu nghĩa”, không dùng. Đó chính là lý do
tại sao lý pháp được coi là một đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma.
Và chính cũng ở điểm này mà A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nếu
so sánh, tương đương với thần học trong Thánh kinh của Cơ-đốc-giáo:
Thần học tuy từ Thánh kinh mà ra, nhưng đến giai đoạn tiến
bộ thì thần học trở lại chi phối ý nghĩa văn tự trong
Thánh kinh.
Như
vậy, từ phương diện “đối đáp”, A-Tỳ-Đạt-Ma đã chuyển
sang phương diện lấy việc nghiên cứu lý pháp làm chủ. Nếu
lại tiến thêm bước nữa mà nhận xét thì cái mục đích
tối hậu của sự nghiên cứu đó ở chỗ nào? Dĩ nhiên là
ở chỗ khai phát chân trí, nghĩa là, nhầm mục đích đả
phá mê vọng từ vô thỉ để đạt đến giải thoát Niết
bàn. Như đức Phật đã nói, chúng sanh từ vô thỉ phải luân
hồi trong ba cõi là vì vô minh che lấp làm cho không thấy rõ
cái chân tướng của pháp, bởi thế, nhờ vào sự nghiên cứu
lý pháp mà thấy được cái chân tướng ấy: đó là nghiên
nhân chính đưa đến giải thoát. Theo ý nghĩa đó mà nói thì
bản chất của A-Tỳ-Đạt-Ma là chân trí, tức vô lậu trí
và sự nghiên cứu về lý pháp rốt ráo chỉ là cái phương
tiện để đạt đến trí ấy: có thể nói đó là A-Tỳ-Đạt-Ma
ở giai đoạn thứ nhì. Để thuyết minh ở điểm này, luận
Đại-tỳ-bà-sa nói: tự tính của A-Tỳ-Đạt-Ma là tuệ căn
căn vô lậu, dựa vào đó mà phát khởi trí tuệ văn, tư,
tu là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn nhì, các luận làm khai phát
trí tuệ đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn ba (Bà-sa-luận,
quyển I, Đại-chính 27, trang 2, phần cuối trang 4, phần trên,
vì nguyên văn quá dài không tiện trích ra đây). Nhưng Luận-Câu-Xá
đã tóm tắt một cách đơn giản ý nghĩa trên đây của đoạn
văn trong luận Bà-sa bằng hai câu kệ như sau:
Tịnh
tuệ tùy hành danh đối đãi,
Cập
năng đắc thử chư tuệ luận.
Cứ
như thế ý nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần tiến sâu xa hơn
và chính vì lý do đó mà trong các bộ phái Phật giáo đã
nẩy ra bộ lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm chủ nghĩa trung tâm. Song,
cái chủ nghĩa trung tâm thần học của Phật giáo này thật
có thể đại biểu cho tinh thần của đức Phật không? Đây
là một vấn đề cần phải được khảo cứu một cách sâu
rộng. Tuy nhiên, dù thế nào đi nữa, cái công lao làm cho Phật
giáo trở thành một nền học vấn cực đại và cực thịnh,
theo tôi, bất cứ ai đều cũng phải thừa nhận đó là công
lao của A-Tỳ-Đạt-Ma.
GHI
CHÚ I: Để hiểu thêm nhiệm vụ và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma,
xin đọc bài kệ mở đầu quyển thứ nhất trong Thức-thân-túc-luận
(Đại-tạng 26, trang 531, phần đầu), vì nguyền văn bài kệ
hơi dài nên không tiện trích ở đây.
GHI
CHÚ 2: Vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần trở thành chủ
nghĩa trung tâm về lý pháp, đoạn văn sau đây sẽ cho ta thấy
rõ điều đó: “trong Tam-tạng có nhiều dị luận, nhưng những
điều mà nhiều người thích tranh luận hơn cả là: hai đời
có hay không có? Hết thẩy là có hay hết thẩy là không? Có
trung ấm hay không có trung ấm? Tứ đế được giác ngộ theo
thứ tự hay đồng thời giác ngộ? (La-hán) có thoái chuyển
hay không thoái chuyển? Tâm tính vốn trong sạch hay vốn là
bất tịnh? Báo nghiệp đã phải trả là có hay không có? Phật
do số tăng chúng hay không do số tăng chúng? Có người hay
không có người? (Thành-thật-luận quyển 2, Thập-luận-sơ-hữu-tướng
phẩm thứ 19; Đại-chính tạng 32, trang 253, phần cuối).
Tiết
thứ năm:
Ý
NGHĨA VÀ HIỆN TRẠNG NGHIÊN CỨU
A-Tỳ-Đạt-Ma
Phật Giáo.
A-Tỳ-Đạt-Ma
Phật giáo không những khó khăn về mặt nghiên cứu, mà về
tư tưởng đề cập đến hiệu quả của nó cũng là một
khó khăn. Cái đặc trưng của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, như
đã nói ở trên, chủ yếu là ở phương pháp luận cứu, mà
cái phương pháp luận cứu đó lại hết sức phiền tạp,
và theo tiêu chuẩn ngày nay mà nhận xét, thì A-Tỳ-Đạt-Ma
đã chú tâm vào nhiều điểm hầu như vô dụng. Trong các luận
bộ được coi là đại biểu, cái tệ đó lại càng nhiều
hơn nữa. từ sáu bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương đến
Phát-trí-luận của Bắc-Phương, theo một ý nghĩa nào đó,
về mặt tư tưởng rất khô khan vô vị. đó chính là lý do
tại sao sự nghiên cứu Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ theo
khế kinh lại phát đạt hơn sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma
Phật giáo.
Song,
nếu đứng trên lập trường giáo học của Phật giáo mà
nói thì, ở nhiều điểm, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có một
nhiệm vụ rất trọng yếu. Nếu không học qua A-Tỳ-Đạt-Ma
thì không hiểu Phật giáo là gì: đây không phải lời nói
quá đáng. A-Tỳ-Đạt-Ma đối với khế kinh dĩ nhiên là đứng
vào hàng thứ nhì, nhưng đối với cái gọi là “thần học”
của khế kinh cũng như tất cả các vấn đề trong khế kinh,
thì phải đợi đến A-Tỳ-Đạt-Ma mới được luận cứu
một cách cùng tận, do đó, nếu không có một tri thức tổng
quát về A-Tỳ-Đạt-Ma thì quyết không thể nào hiểu rõ được
ý nghĩa trong khế kinh. Không những thế, như trên đã nói,
đến A-Tỳ-Đạt-Ma tư tưởng Phật giáo đã khai triển những
vấn đề hoặc kiến giải vượt ra ngoài khế kinh, và kết
quả đã ảnh hưởng đến tư tưởng sau này nhất là ảnh
hưởng đến Đại thừa Phật giáo không ít, do đó, nếu muốn
hiểu rõ Đại thừa tất cũng phải nghiên cứu qua A-Tỳ-Đạt-Ma
Phật giáo. Hơn thế nữa, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì
thế giới quan, nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tế quan
v.v…mới được triền khai và có một ý nghĩa độc lập,
đồng thời, đã trở thành những tiền đề căn bản cho nên
triết học Phật giáo sau này. Về điểm này, nếu xử lý
tư tưởng Phật giáo về mặt học vấn mà không có một tri
thức nào về A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất luận bộ môn nào đều
không thể đạt đến kết quả hoàn toàn. Do đó, mặc dầu
A-Tỳ-Đạt-Ma cực kỳ phiền tạp, song từ xưa đến nay các
học giả Phật giáo bất luận theo lập trường nào, cũng
đều phải lấy nó làm cơ sở nghiên cứu và ít ra cũng phải
một lần đọc qua. Như vậy, sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma
không nhất định chỉ dành riêng cho những giáo đồ lấy
nó làm tôn nghĩa để tuận theo mà ngay đến các học giả
Đại thừa cũng nghiên cứu: đó là điều chúng ta cần ghi
nhận (nhìn lại lịch sử phiên dịch tại Trung Quốc, ta thấy
như An-thế-cao, một Thiền sư, đời Hậu Hán có dịch A-tỳ-đàm-ngũ-hành
kinh, 1 quyển; Cầu-bạt-đà-la đời Lưu Tống có chúng-sự-phân-a-tỳ-luận,
12 quyển, rồi lại Trần-chân-đế thì có Câu-xá-thích-luận,
22 quyển v.v…)
Giờ
xin nói qua về hiện trạng nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Trước
hết là luận bộ Nam-Phương: ở Tích Lan dĩ nhiên luận bộ
được xếp ngang hàng với kinh luật và được nghiên cứu
song song với kinh luật, nhưng ở Miến Điện thì sự nghiên
cứu về bộ môn này rất thịnh. Phật tử Miến Điện ưa
đứng về mặt lý luận để nghiên cứu Phật giáo, do đó,
họ có rất nhiều tài liệu nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma
mà trong đó dùng cả Anh văn để phát biểu, chẳng hạn như
những bản dịch Anh văn A-Tỳ-Đạt-Ma-pháp-yếu-luận và Luận
sự do bà Lị-tư-thai-y-tư (Mrs. Rhys Davids) và Ông-thị (?) cùng
dịch và xuất bản; và bản dịch A-tha-sa-lị-ni do Mang-thiên-thị
(?) dịch v.v…trong số những người Âu tận lực nghiên cứu
bộ môn này, ta phải kể đến bà Lị-tư-thai-y-tư trước
hết, vì đã xuất bản rất nhiều không những các bản dịch
mà cả nguyên điển nữa; bà còn dịch cả Pháp-tập-luận,
chú thích A-tha-sa-lị-ni, rồi lại cùng với Mang-thiên-thị
dich và xuất bản Thanh-tịnh-đạo-luận đưới nhan đề: “The
Path of Purity”. Ta có thể nói mà không sợ quá đáng là bên
Âu châu sự nghiên cứu về luận bộ của Nam-Phương hoàn
toàn do một tay nữ sĩ. Ngoài ra, bản dịch Nhân-thi-thiết-luận
và Di-lan-đà-vấn kinh của Ni-da-na-địa-lộ-ca-thị (?) cũng
được chú ý.
Thứ
đến luận bộ Bắc-Phương. Về phía Bắc-Phương, nơi bộ
môn này được nghiên cứu rộng rãi nhất ta phải kể đến
Nhật bản. Từ xưa, tại Nhật bản, sự nghiên cứu Câu-xá-luận
đã rất thịnh hành, cho nên cái phong khí đó vẫn còn truyền
đến ngày nay. Duy có điều đáng tiếc là sự nghiên cứu
về A-Tỳ-Đạt-Ma tại Nhật bản quá thiên về Câu-xá-luận
nên đã thiếu sự quan sát toàn thể. Hơn nữa, cái phương
pháp nghiên cứu lại có tính cách quá truyền thừa nên thiếu
hẳn sự phê phán về lịch sử. Do đó, khoa Câu-xá-luận tuy
được nghiên cứu một cách rộng rãi, nhưng nếu đứng về
phương diện thành quả của sự học vấn đối với A-Tỳ-Đạt-Ma
mà nói, thì không có điểm nào đáng kể: đây không phải
lời nói quá đáng. Gần đây, một số học giả, vì bất
mản với khuyết điểm đó nên đã dần dần chú ý đến
toàn thể A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như cuốn Tiểu thừa Phật
giáo sử luận của Chu-kiều-thủy-tai-thị; bài tham khảo về
Hữu-bộ-luận của bác sĩ Cao Nam đăng trong tạp chí Ba-li-thánh-điển-hiệp-hội
(J.P,T.S. 1905); loạt bài nghiên cứu về Lục-túc-luận của
bác sĩ Thôi Vĩ đăng trong tạp chí Tôn-giáo giới (Đại chính,
3, I-10); “Về giải-thoát-đạo-luận” của bác sĩ Trường
Tỉnh đăng Triết học tạp chí (Đại chính, 8, 7); và “Nam-truyền-giới-luận
và Bắc truyền Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận” của bác sĩ
Độ-biên-kỳ-hùng-thị v.v…đều là những sự nghiên cứu
tuy đã thấy ít nhiều thành tích nhưng vẫn chưa thể được
coi là đã thỏa mãn.
Trong
trạng thái này, học giới Nhật bản tuy chưa thể sánh với
học giới Tây phương về sự nghiên cứu Nam-Phương luận
bộ nhưng đối với Bắc-Phương luận bộ thì sự nghiên cứu
của học giới Nhật có thể nói là cực thịnh: đó là điểm
chúng ta cấn chú ý. Tựu trung, sự nghiên cứu của Hy-nhĩ-uyên-liệt-duy-thị;
sự xuất bản nguyên điển Câu-xá-luận, nhất là phẩm Thế
gian của Đà-la-duy-liệt-tang-thị, đặc biệt là ông này hiện
đang dịch toàn thể bộ Câu-xá-luận bằng Hán văn ra Pháp
văn và dự định xuất bản ngày gần đây: đó là những
công trình nghiên cứu rất nên chú ý.
Tại
nước Nga thì có giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị (?) của Đại
học đường Phi-địa-nhĩ-tư-bổ-nhĩ-khố (?) cũng nhiệt tâm
nghiên cứu về bộ môn này, rồi người học trò của ông
là La-tiên-phi-nhĩ-khố-thị (?) hiện đang lưu học tại Nhật
bản cũng là một nhà nghiên cứu Câu-xá-luận nhiệt tâm.
Sau không may La-tiên-phi-nhĩ-khố qua đời tại Phần-lan: đối
với các nhà nghiên cứu môn học này tại Âu châu đây là
một điều rất đau đớn! Nhưng thầy ông là giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị
hiện nay vẫn đang tận lực nghiên cứu môn học này. Đối
với các học giả Âu, Mỹ, các bản Hán dịch có thể là
những trở ngại không nhỏ cho việc nghiên cứu của họ:
đó là điều rất đáng tiếc! Tuy nhiên, thành tích nghiên
cứu cũng đã dần dần được phát triển, đó là một hiện
tượng học vấn không thể bỏ qua.
Sự
nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo cho dù chưa được
thịnh hành nhiều, nhưng nếu đứng về phương diện nghiên
cứu tổng quát thì, theo một ý nghĩ nào đó, sự nghiên cứu
Phật giáo ngày nay có thể nói đã chuyển hướng từ kinh
tạng sang A-Tỳ-Đạt-Ma. Nhưng nhìn cả Nam lẫn Bắc-Phương,
đối với việc nghiên cứu toàn bộ A-Tỳ-Đạt-Ma, có thể
nói vẫn chưa được khích lệ: đó là điều học giới cần
phải lưu ý. Để hoàn thành công tác nghiên cứu về bộ môn
này, có thể học giới Nhật bản có một trách nhiệm rất
trọng đại.
