CHƯƠNG
III
TÂM
LÝ TÁC DỤNG LUẬN
(nói
về nhất ban)
Tiết
thứ nhất:
CẢM
GIÁC LUẬN
1-
TỔ CHỨC VÀ TÍNH CHẤT CỦA NHỮNG CẢM GIÁC KHÍ QUAN.
Ở
đây, tôi tưởng hãy căn cứ theo thuận tự ở cuối chương
trên để trước hết nói về tác dụng tâm lý nhất ban đã.
Trong tâm lý luận nhất ban, điều cần phải thuyết minh trước
tiên là cảm-giác-luận. Mà muốn thuyết minh cảm-giác-luận,
không thể không nói rõ cái tính chất của căn, tức ngũ quan.
Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì nó tương đương với thần
kinh, đặc biệt là bộ môn nghiên cứu về thần kinh tri giác.
Căn
tức cảm quan, có sáu thứ là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và
ý, điều này đã được nói đến trong Áo-nghĩa-thư, nhất
là ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, dù là phân loại
12 xứ hay 18 giới, cũng đều lấy số sáu trên đây làm định
số và cho nó một nhiệm vụ rất trọng yếu. Do đó, về
điểm này trong Ni-kha-da, tuy có nhiều thuyết minh, nhưng vẫn
chưa được tinh tế, vả lại, dù nói cách nào đi nữa cũng
đều đã biến thành A-tỳ-đạt-ma.
Vấn
đề đầu tiên được đặt ra là: những yếu tố hình thành
ngũ căn là gì? Căn, đứng ở một phương diện mà nói, là
tác dụng sinh lý, có đặc trưng của vật chất; đứng ở
một phương diện khác mà nói, là cơ quan tâm lý, có công
dụng siêu vật chất. Cho nên, muốn quy định yếu tố đó
là một việc rất khó khăn. Nếu chiếu theo các phái khác,
như phái Số-luận chẳng hạn thì, đối với vấn đề này,
có hai thuyết. Thuyết thứ nhất bảo ngũ căn và lục căn
khác, cùng từ ngã mạn mà phát sinh. Ngã mạn, về bản thể
là tự tính, nói theo nghĩa rộng, nhận ngũ căn là vật chất
tính; còn nói theo nghĩa hẹp thì ngã mạn là một loại cơ
quan tâm lý, ngũ căn không phải chỉ là vật chất tính mà
vẫn có thể coi nó có một loại tác dụng tâm lý. Thuyết
thứ hai hoàn toàn cho nó là vật chất tính, tức là thuyết
cho ngũ căn từ ngũ đại đất, nước, lửa, gió và không
mà phát sinh. thuyết này cũng đồng quan điểm của phái Số-luận
(Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 133). Theo đó thì:
Thanh
=> không => nhĩ căn
Xúc
=> phong => thân căn
Ngã
mạn – ngũ duy (trần) sắc => hỏa => nhãn căn
Vị
=> thủy => thiệt căn
Hương
=> địa => tỵ căn.
Trong
đó dĩ nhiên bao hàm sự khảo sát về nhận thức like of like.
Nếu, lại trưng theo Thắng-luận, thì cách thuyết minh Thắng-luận
tương tự như thuyết thứ hai trong Số-luận. Nghĩa là cho
ngũ căn hoàn toàn được thành lập từ vật chất tính ngũ
đại (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 326 trở đi, tức
là:
đất
----------------hương (mùi thơm)----------------tỷ (mũi)
nước--------------vị
(mùi vị)--------------thiệt (lưỡi)
lửa----------------sắc
(màu sắc)----------------nhãn (mắt)
gió-----------------xúc
(va chạm)------------------thân (bì da)
không-------------thanh
(tiếng)--------------nhĩ (tai)
Đối
cảnh đất lấy hương làm đặc chất, vì căn mà phát sinh
tỵ căn, tức giữa khoảng hương và tỵ căn phát sinh quan
hệ nhận thức; bốn loại kia cũng vậy. Bởi thế, cách thuyết
này hoàn toàn lấy like of like làm căn để.
Nhưng,
Phật giáo nói như thế nào về ngũ căn? Chiếu theo Ni-ka-da
thì vấn đề trong đó vẫn chưa được thuyết minh một cách
tinh tế, đại để cho ngũ căn là từ tứ đại vật chất
tạo thành, nhưng vật chất ấy không phải như vật chất
thông thường mà là tịnh sắc đã được tinh luyện (tham
chiếu Tạp-a-hàm, quyển 12, Đại-chính, 2, trang 91, hạ). Nhất
là Hữu-bộ-tôn đã đặc biệt thảo luận về vấn đề này
trong Phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa luận, và Câu-xá luận, v.v…
(Phẩm-loại-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ,
Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, thượng; Câu-xá quyển
1). Vật chất tuy do tứ đại tạo thành, nhưng nó được giải
thích như ngọc bảo châu trong sáng (Câu-xá-trung-sớ, quyển
1, Đại-chính, 41, trang 819, hạ). Song, trong Phật giáo cũng
như Số-luận hay Thắng-luận, không có sự bất đồng về
điểm cho tính chất của căn là do đặc chất của tứ đại
hoặc ngũ đại tạo thành. Tịnh sắc tứ đại hòa hợp mà
thành lập ngũ căn, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vấn đề
được nêu lên là: tại sao cùng là tứ đại mà lại phân
hóa thành ngũ căn? Nói tóm tắt, Phật giáo giải đáp vấn
đề này là nhân duyên của “nghiệp” (như Thành-thật-luận
quyển 4, Căn-giả-danh-phẩm 45). Nhưng, nếu chỉ nói thế thôi
thì không khỏi có điểm mơ hồ, cho nên Đại-tỳ-bà-sa luận
(quyển 13, Đại-chính 27, trang 63, thượng và Câu-xá quyển
2, v.v…) mới bảo sự cấu thành ngũ căn là do sự bất đồng
về cách phối trí cũng như trạng của các tế bào cực vi.
Tức tế bào của nhãn căn rãi khắp trong trồng con mắt, hình
giống như đầu cây dược can; tế bào của nhĩ căn ở trong
lỗ tai giống như đăng khí; tế bào của tỵ căn ở trong
lỗ mũi như hình móng tay người; tế bào thiệt căn ở trên
lưỡi giống hình dao cạo; tế bào thân căn rãi khắp trong
thân thể, hình giống như cây mác. Giải thích như thế, xét
ra có chút ít căn cứ giải phẩu học chăng? Điều đó tuy
không rõ, nhưng dù thế nào đi nữa, muốn thuyết minh theo
sự bất đồng về hình trạng của các tế bào ngũ quan, thiết
tưởng điều này cũng có ý nghĩa riêng của nó. Bởi vậy,
theo A-tỳ-đạt-ma, đặc biệt là theo Bà-sa luận, thì bản
của căn có các tế bào đó, thông thường thấy từ bên ngoài
thì gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, chẳng qua là những
cơ quan thủ hộ cho các căn. Theo ý nghĩa ấy, đến A-tỳ-đạt-ma
chia căn làm hai loại, tức là phù trần căn và thắng nghĩa
căn, và thông lệ cho thắng nghĩa căn là chân căn. Theo chỗ
tôi biết, cách phân loại này hình như không có trong luận
bộ Nam phương, nhưng trong luận bộ thời kỳ đầu, như Tỳ-bà-băng-già[1]
cũng cho căn là “vô-kiến-hữu-đối” (Vibhanga p.70-71). Cho
căn là không thể thấy để khu biệt với ngũ quan ở bên
ngoài, điểm này đáo để là một sự thật không còn hồ
nghi gì nữa.
Duy
vấn đề được đặt ra ở đây là: căn, nếu do vật chất
tạo thành thì đối tác dụng tâm lý, ngũ căn chỉ là cái
cửa chịu sự kích thích của ngoại giới hay chính chúng cũng
có tác dụng nhận thức đối tượng? Nhận thức là tác dụng
tâm lý, mà căn thì thuộc vật chất, cho nên chưa hẳn đã
quan hệ với nhận thức, nhưng xét ở phương diện khác thì
tác dụng tâm của cảm quan tự thân cũng rất lớn, bởi vậy
mà vấn để ở đây được đề xướng là căn không thể
được coi như cửa ngoài. chiếu theo chủ trương của các
bộ phái, đối với vấn đề này, không những các bộ phái
đối lập nhau, mà ngay trong cùng một phái cũng đã phát sinh
nhiểu dị luận. Dị-bộ-tôn-luận nói Đại-chúng-bộ thuộc
phái Căn-vô-tri-luận, cho rằng “năm sắc căn lấy thịt làm
thể. Mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng…” coi căn
duy chỉ là gân thịt (nhưng theo Luận-sự, 18, phần 9 thì Đại-chúng-bộ
là các nhà chủ trương “căn thấy”). Thành-thật-luận bảo
Ha-lê-bạt-ma là nhà thuộc chủ trương “thức thấy” mà
cho căn chỉ là cửa (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-vô-tri-phẩm
48). Trưng theo chủ trương của Hữu-bộ thì, căn cứ vào Đại-tỳ-bà-sa
luận, trong số bốn vị đại luận sư của Hữu-bộ, Thế
Hữu chủ trương Căn-kiến-luận (căn thấy) (Bà-sa, quyển
13, Đại-chính, 27, trang 63, trung và quyển 95, trang 489, hạ).
Nhưng Pháp Cứu thì lại chủ trương thức-kiến-luận (thức
thấy), rồi Diệu Âm thì chủ trương tuệ-kiến-luận (thấy
bằng trí tuệ) – (như trên, Đại-chính, 27, trang 61, hạ).
Đến các nhà Thí-dụ, tức trước Kinh-bộ-sư, thì điều
hòa những ý kiến trên mà chủ trương căn, thức hòa hợp
(Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 61, hạ và quyển 95,
Đại-chính, 27, trang 489, hạ). lại trưng theo Thượng-tọa-bộ
Nam phương thì chủ trương của chính bộ này,tuy không rõ
ràng lắm, nhưng theo Luận sự bảo Đại-chúng-bộ chủ trương
căn-kiến-luận bị Thượng-tọa-bộ cho là dị đoan, như vậy,
cứ theo đó, có thể nói Thượng-tọa-bộ cũng gần với phái
chủ trương thức-kiến-luận. Pháp-tập-luận hay A-đạt-tát-lợi-nô,
cho sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tất cả là cửa,
sự kích thích của ngoại giới đập vào cửa năm căn, đồng
thời gõ cửa ý căn, sau đó tâm thể chấn động mà mới
phát sinh biểu tượng nhận thức (Atthasàlini p.72. Expositor
I. P. 69). Nhận xét theo những quan điểm trên, ta thấy Thượng-tọa-bộ
Nam phương, trên đại thể, cũng là phái chủ trương thức-kiến-luận,
nhưng đối với căn cũng cho nó một ý nghĩa trọng yếu, và
vể điểm này, ta cũng có thể cho gần giống như lập trường
căn thức hòa hợp luận[2].
Tóm
lại, nói một cách chiếc trung, năm căn là những cơ quan thuộc
cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý, là sự kích thích từ
ngoại giới thông qua cửa của nội bộ, đồng thời theo một
ý nghĩa nào đó, có thể nói đó là nơi sinh lý đối với
mọi cảm giác.
2-
SỰ PHÁT SINH CẢM GIÁC.
Lấy
năm căn làm điểm tựa, tuy đã nói qua về quá trình sinh khởi
tác dụng “phát thức thủ cảnh”, nhưng để cho được
rõ ràng hơn, ở đây, trước hết lại xin trích dẫn một
đoạn kinh văn để làm sáng tỏ ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma.
“Này
bạn! Nhãn sắc làm duyên nhãn thức, ba hòa hợp xúc, xúc duyên
thụ, thụ giác tri, giác tri khảo lự, khảo lự rồi phân
biệt, phân biệt làm duyên, sinh duyên biệt tưởng, theo thứ
tự trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai; do nhãn thức
có thể thấy sắc pháp hiện trước chúng ta – cho đến tai,
mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế”[3]. (M 18, Madhupindika sutta
vol. L. p. III. F) (Trung-a-hàm, quyển 28, Mật-hoãn-dụ-kinh, Đại-chính,
1, trang 604, trung).
Bây
giờ xin căn cứ A-tỳ-đạt-ma để giải thích đoạn văn trên
như sau: Cái cửa nhận thức ngoại giới là con mắt trước
tiên nhận sự kích thích của đối tượng (sắc cảnh). Có
khi thích ứng với sự kích đó mà sinh ra nhãn thức tức thị
giác, là bước đầu của hoạt động tâm lý của người
ta. Nhưng ở đây ta cần phải nghiên cứu hai, ba vấn đề.
Thứ
nhất, theo đoạn văn trên, do sự hòa hợp giữa nhãn căn và
sắc cảnh mà phát sinh nhãn thức, nếu giải thích theo văn
hiến - Lục-thức-biệt-luận – thì tâm-lý-luận Phật giáo
có lẽ phảng phất cái khí vị của tâm lý học duy vật luận!
Tại sao vậy? vì do sự kết hợp giữa vật chất tính ngũ
căn và vật chất tính đối tượng mới phát sinh tâm thức,
cho nên từ khởi nguyên có thể nói, ngũ quan hoàn toàn là
vật chất. Nhưng, như trên đã nói, Phật giáo quyết không
phải duy vật luận, vì thế, lấy căn, cảnh làm duyên mà
phát sinh thức, do căn cảnh hợp trí mà sinh khởi phản ứng
nội tâm để thức biểu hiện, như thế có phải kiến giải
của sinh cơ chủ nghĩa chăng? Nếu không thì ta có thể giải
thích như thế này: trong tổ chức tâm lý đã hoàn bị khả
năng tính của một thức nào đó, rồi do sự kết hợp của
căn và cảnh mà bị kích thích chăng?
Thứ
hai, vấn đề được đặt ra là: nếu bảo căn, cảnh làm
duyên mà phát sinh thức thì cái trạng thái của sự kết hợp
giữa căn và cảnh đó như thế nào? Vì sự hòa hợp căn,
cảnh có tính cách máy móc nên cũng có khi không sinh khởi
cảm giác ý thức. Về điểm này, Ni-ka-da bảo đối tượng
đã vào trong àpàtha (tri cảnh) trong căn, căn là điều kiện
khởi thức (àpàtha được dịch là tri cảnh - biết cảnh
– tham chiếu Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm
49; M. 8, Mahahatthi Padopama vol. I, p. 190; Trung-a-hàm, quyển 7,
Tượng-tích-dụ-kinh: Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận,
trang 757). Vì àpàtha đại ước có ý nghĩa là tiêu điểm,
là chỉ trung-khu-bộ của các căn (căn để của nó là dự
tưởng tác dụng chú ý trong tâm lý học), tức không ngoài
ý nghĩa thích ứng ngoại giới mà điều tiết cảm quan đó.
Tức là khi sinh khởi cảm giác, trước hết phải có sự kích
thích từ ngoại giới làm khích động căn, lúc đó căn tự
điều tiết mà thụ dụng sự thích khích đó vào trung khu
bộ, do đó mà phát ra phản ứng của tâm, nghĩa là các thị
giác cho đến các xúc giác, đó là ý nghĩa nhãn sắc làm duyên
sinh ra nhãn thức. Song, thực ra sự sinh khởi cảm giác quyết
không phải chỉ được hoàn thành bởi phản ứng của cảm
giác do sự hợp trí giữa căn và cảnh. Cảm giác, tóm lại,
chhỉ là tác dụng tâm lý, từ trong căn để mỗi cảm giác
đặc thù, không thể không dự tưởng sự chi tri của cảm
giác nhất ban. Những cơ quan của cảm giác đặc thù là mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân, mà cơ quan quản lý của cảm giác nhất
ban là ý căn, đều được gọi là cửa cả.
“Này
bạn! Năm căn mỗi mỗi nhận thức cảnh giới riêng biệt,
không thể đắp đổi nhau mà nhận thức cảnh giới. Năm căn
không thể đắp đổi nhau nhận thức được chỗ y của cảnh
và ý. Ý thì nhận thức được hết những cảnh giới kia”.
(M.
43, Mahàvedalla voi. I, p. 295; Trung-a-hàm, quyển 58, Đại-câu-hy-la-kinh;
Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151).
Song,
tác dụng của căn đặc thù và ý căn như thế nào, thì theo
Phật Âm, cái đó là hoàn toàn đồng thời. Lục cảnh là
đối tượng của nhận thức, tất nhiên được thu vào trung
khu của hai cửa. tức bất cứ lúc nào ngoại căn bị khích
thích thì ngay lúc ấy được thu vào trong cửa ý căn, cũng
như con chim đậu trên cành cây, khi nào cành cây lay động
thì đồng thời bóng chim cũng lay động. Sự khích thích được
thu vào cửa ý căn rồi do tâm thể chấn động (tâm lý vô
ý thức) mà sinh khởi tri giác. Từ đấy hướng đến ý mà
thành quyết định (Atthasàlini p. 72, Expositor p. 96), đó là
sự giải thích của Phật Âm. Do tâm thể chấn động mà bảo
là (bhavanga calana samatthatàya) tuy là ý kiến riêng của Phật
Âm, nhưng cho điều kiện phát sinh cảm giác là nội căn đồng
thời cộng đồng để khế hợp với giáo chứng và lý chứng:
có thể nói đó là thuyết đại biểu cho nhất ban A-tỳ-đạt-ma.
Nếu phải đưa ra những điều kiện phát sinh cảm giác thì,
thứ nhất là ngoại căn, thứ hai là cảnh, thứ ba là ý căn,
và thứ tư là cảnh vào trung khu của nội, ngoại căn. Bốn
điều kiện đó nếu không đầy đủ thì không thể nào phát
sinh tâm thức được.
Trở
lên là ý nghĩa “nhãn căn, sắc cảnh làm duyên mà sinh nhãn
thức”. Song đây mới chỉ thuyết minh cái hình thức phát
sinh cảm giác mà thôi chứ chưa tiến đến sự thuyết minh
về chính cảm giác. Muốn thuyết minh điểm đó chính là câu
“tam-hòa-xúc”. Xúc[4] có nghĩa là tiếp xúc, tức là cái
phản ứng đầu tiên của tác dụng tâm lý khi ý thức thông
qua căn tiếp xúc đối cảnh, chính là chỉ cảm giác. Có sáu
xúc, khu biệt theo cảm giác của những cảm quan khác nhau,
bao hàm từ thị giác, thính giác cho đến tri giác bên trong
(ý xúc).
Nhưng
giữa các A-tỳ-đạt-ma luận sư nảy sinh ra vấn đề là:
Xúc tức cảm giác, là chỉ cái đương thể của sự hòa hợp
giữa căn, cảnh, thức (tam sự hòa hợp) hay là cảm giác (xúc)
phát sinh ngoài kết quả của “tam sự hòa hợp”? Câu-xá
luận quyển 10 của Hữu-bộ cho rằng ngoài tam sự hòa hợp
còn có xúc riêng: Kinh-bộ-sư (theo người chú giải) thì bảo
tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Điểm này, nếu nói theo vấn
đề pháp tướng, thì Kinh-bộ, ngoài tâm ra vì không thừa
nhận có tâm sở, nên mới cho xúc là một loại tâm tác dụng
mà chủ trương là tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Hữu-bộ thì
ngoài tâm thức ra, vì thừa nhận có tâm sở cho nên ngoài
thức còn lập riêng xúc. Thành-thật-luận kế tục hệ thống
của Kinh-bộ, không lập riêng xúc, mà nói khi nhân duyên đối
tượng gọi là xúc (quyển 6, Xúc-phẩm 85); Duy-thức luận
(quyển 3, Đại-chính, 31, trang 11, trung) thì bảo “Xúc nghĩa
là tam hòa phân biệt biến dị, lấy tâm, tâm sở xúc cảnh
làm tính, lấy thụ, tưởng, tư, v.v… sở y làm nghiệp”,
thừa nhận ngoài tam sự hòa hợp, có xúc. Kinh cũng nói: “Tam
sự hòa hợp xúc và y tam sự hòa hợp, có xúc” – Thành-thật-luận,
quyển 6, Xúc Phẩm 85 (Đại-chính, 32, trang 286, hạ). Như vậy,
trên thực tế, vấn đề là: khi một loại yếu tố tâm nào
đó kết hợp với yếu tố tâm khác thì kết quả sẽ là
ngoài hai yếu tố đó ra, còn có một tác dụng tâm thứ ba
biểu hiện hay sao? Vấn đề này, chủ trương của Hữu-bộ,
ngoài kết quả của tam sự hòa hợp, biệt lập xúc, có thể
nói bao hàm một ý nghĩa có ý vị.
Tóm
lại, hoạt động tâm lý thuần nhiên là ở như sự khích
thích của ngoại giới, nếu nói theo kinh nghiệm thì có thể
nói cái gọi là tác dụng nội tâm lấy “xúc” làm điểm
xuất phát rồi dần dần trở thành phức tạp. A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận
của A-nâu-lậu-đà nói phải có mười bảy sát na để hoàn
thành một nhận thức. Tức là sự khích thích đối với ngoại
giới: 1 – 2, hai căn nội và ngoại chấn động, 3, sự phát
sinh cảm giác, 4, nhận tri cái đó, 5, tri giác, biết cái đó,
6, thức khảo sát, khảo sát cái đó, 7, quyết định, 8 –14,
thống giác cái đó, 15 – 16, dừng lại, 17, dựa vào tập
khí mà lấy hay bỏ (Teet, J.P.T.S.1884, p. 16 –17, Compendium of
Ph. P. 125). Đây tuy không phải là kết quả của thực nghiệm,
nhưng điều rất thích thú là những ý kiến trên có tính
cách tâm lý thực nghiệm.
3-
ĐỐI TƯỢNG CỦA CẢM GIÁC.
Trở
lên mới chỉ là cảm-giác-luận nhất ban, đến như cảm giác
luận đặc thù thì còn cần phải nói qua về đối cảnh (cảnh)
của các căn. Căn có sáu loại, cảnh cũng có sáu loại. Đó
là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, đối lại với căn đã
nói ở trên thành ra cái gọi là “thập nhị xứ - 12 chỗ”
và là cách nói thông lệ từ thời đại Phật giáo nguyên
thủy cho đến nay. Trong đó, dĩ nhiên, sắc đối với nhãn
căn, thanh với nhĩ căn, hương với tỷ căn, vị với thiệt
căn, xúc với thân căn, và sau hết, là pháp cảnh đối với
ý căn. Do đó, vấn đề đầu tiên được đặt ra là: năm
cảnh hay sáu cảnh đó khích thích căn như thế nào? Nói cách
khác, năm cảnh hay sáu cảnh trực tiếp mà thực chất khích
thích căn hay là cả hai cùng lẫn lộn mà trong đó cũng có
quan hệ cảm giác? Về vấn đề này, Hữu-bộ hay Luận-bộ
Nam phương đại thể chia lục cảnh làm ba loại. Một là “hợp-trung-sắc”,
nghĩa là tiếp xúc trực tiếp với căn mới có sự khích thích,
tức hương, vị và xúc. Hai là “ly-trung-sắc” nghĩa là ly
khai với căn mà có sự khích thích, tức sắc và thanh. Ba là
“không-hợp-cũng-không-ly”, tức pháp cảnh (Compendium of Ph.
P. 3; Câu-xá quyển 2). Trên phương diện thường thức, mắt
và tai nhận thức những vật ở xa, còn mũi, lưỡi và thân
cần phải tiếp xúc trực tiếp mới có thể cảm nhận sự
vật. Tuy nhiên, đây chưa hẳn đã là định thuyết nhất ban
của Phật giáo giới, điều này cứ xem ý kiến khác nhau được
phô bầy trong Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm
49 thì đủ rõ. Theo đó thì bất luận là nhãn căn hay nhĩ
căn, tất kính đều là “hợp-trung-tri”. Vì mắt thếy sự
vật là do quan hệ giữa nhãn quang hợp với đối tượng.
Nếu giữa mắt và đối tượng có chướng ngại thì không
thể phát sinh thị giác. Cũng thế, nhĩ căn nhận thức âm
thanh là do quan hệ âm thanh vào trong tai hợp với nhĩ căn.
Nếu âm thanh ở quá xa hoặc là nhỏ quá thì không thể có
thính giác. Hơn nữa, trong kinh cũng thường nói căn có đối
(cảnh). Vả lại, chiếu theo “tam sự hòa hợp” mà có xúc
thì “hợp” có thể được coi là đúng với chân ý của
Phật. Không những thế nếu lại tiến thêm một bước nữa
mà nói, thì ý căn nhận thức pháp cảnh cũng là đạt đến
cảnh. Kinh nói khi ngủ hoặc bất tỉnh tâm không hoạt động.
Do ý nghĩa đó nên biết “lục cảnh” đều là “hợp-trung-tri”.
Đây chủ trương của các nhà phản đối phương pháp phân
loại trước kia (Thành-thật-luận quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm
49, Đại-chính, 32, trang 268, thượng). Chúng ta nên có ý kiến
thế nào về chủ trương của học phái này? Rất tiếc điều
đó vẫn chưa có xác định được. Tuy nhiên, cách phân loại
ở trên có thể nói là hợp lý.
Trở
lên mới chỉ quan sát một cách đại thể mà thôi. Sau đây
xin đề cập đến từng đối tượng của ngũ căn, tức mỗi
thành phần của ngũ cảnh.[5]
Ngũ
cảnh là sắc, thanh, hương, vị và xúc.
Sắc
là đối tượng của thị giác, Có hai loại là hiển sắc
và hình sắc: ít ra, đó là lập trường của Hữu-bộ (Kinh-bộ
chỉ thừa nhận hiển sắc chứ không thừa nhận hình sắc
– Câu-xá luận, quyển 13 trích dẫn). Hai loại đó lại được
chia thành hai mươi thứ: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, ánh
sáng, sáng, tối, mây, khói, bụi, mù (sương) là hiển sắc,dài,
ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong và hình sắc (Bà-sa,
quyển 13, Đại-chính 27, trâng0, thượng; Câu-xá, quyển 1).
Nếu
lại căn cứ theo Pháp-uẩn-túc-luận thì sắc được giải
thích như sau:
“Những
cái do tứ đại chủng tạo thành là: xanh, vàng, đỏ, trắng,
mây, khói, bụi, mù, dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng,
cong, bóng, ánh sáng, sáng, tối, không nhất hiển sắc, tương
tạp, đỏ lợi, đỏ tía, biếc, màu lục, đen, vàng sẫm,
và tất cả những cái mà nhãn căn thấy và nhãn thức biết”
– (Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 500,
thượng).
Thanh
là đối tượng của nhĩ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành
hai thứ là: Hữu-chấp-thụ-vi-nhân và Vô-chấp-thụ-vi-nhân
(quyển 1, Đại-chính, 26, trang 962, hạ). Bà-sa luận thì chia
thành tám thứ. Tức theo nguyên nhân của nó mà chia thành động
vật tính (âm thanh lấy hữu-chấp-thụ-đại-chủng làm nhân)
và vô động vật tính; rồi lại chia thành khả giải (hữu
tình danh), và bất khả giải (phi hữu tình danh); lại theo
sự sinh hoạt cảm tình mà chia thành khả ý (quyết) và bất
khả ý (bất quyết): tổng hợp cà lại thành tám thứ. Tức
là: 1- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh;
2- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh;
3- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh;
4- Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh;
5- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh;
6- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-bất-khả-ý-thanh;
7- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh;
8- Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh
(Bà-sa, quyển 1, Thuận-chính-lý-luận (hơi khác chút ít), quyển
1, Đại-chính 29, trang 334, thượng; Nhập A-tỳ-đạt-ma luận,
quyển thượng, Đại-chính 29, trang 980, hạ, v.v… đều có
thể tham chiếu về vấn đề này).
Hương
là đối tượng của tỵ căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành
hảo hương, ác hương, bình đẳng hương (quyển 1, Đại-chính,
26, trang 692, hạ) Bà-sa luận lại chia thành bốn là hảo hương,
ác hương, phương hương (mùi thơm), bất phương hương (Bà-sa,
quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, hạ; Câu-xá quyển 1).
Vị
là đối tượng của thiệt căn, Phẩm-loại-túc-luận cũng
chia thành ba thứ như hương là: khả ý, bất khả ý, và trung
dung. Nhưng Bà-sa luận thì lại chành sáu thứ là ngọt, chua,
mặn, cay, đắng và lạt (Bà-sa, Câu-xá, Phẩm-loại, như trên).
Sau
hết, xúc là đối tượng của thân căn. Bà-sa chia thành mười
một thứ là cứng, ướt, ấm, động, hoạt tính (trơn trụ),
sáp tính (sần sùi), trọng tính, khinh tính, lạnh, đói và
khát (như trên).
Về
vấn đề này, trong Bà-sa và các luận khác vẫn còn có nhiều
nghị luận, nhưng sợ quá phiền phức nên ở đấy chỉ nói
tóm tắt như thế thôi.
Cuối
cùng là pháp cảnh, đối tượng của ý căn. Pháp cảnh không
qua ngũ quan mà do ý thức trực tiếp cảm nhận. Tức do tác
dụng suy lý phán đoán rồi lấy hình thái tạm khái niệm
được làm đối tượng. Theo pháp tướng của Hữu-bộ thì
tâm, tâm sở, vô biểu sắc, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô
vi, v.v… tất cả đều là pháp cảnh. Những cảnh giới đó
tuy chưa phải đã vào phạm vi cảm giác, nhưng ngũ căn có
quan hệ đến lục căn, cho nên đối với ngũ cảnh, phải
lấy đó làm cảnh thứ sáu. Không những thế, theo Phật giáo,
khi tu chứng đến bậc Thánh thì những cảnh giới không còn
là những đối tượng khái niệm trừu tượng mà là biến
thành những đối cảnh trực cảm. Bởi vậy, tham chước những
điểm trên, ở đây chúng tôi tạm đặt những cảnh giới
đó vào phạm vi những đối tượng cảm giác.
Tiết
thứ hai:
CẢM
TÌNH LUẬN
1-
CẢM TÌNH LUẬN BẠN (THỤ).
Cùng
với cảm giác (xúc) đã nói ở trên có quan hệ mật thiết
mà đưa tác dụng tâm đến chỗ phức tạp, rồi trong một
giai đoạn, biến thành căn để của toàn thể tâm, là cảm
tình, tức thụ. Phật giáo nói thụ, một mặt có ý nghĩa
cảm giác và về điểm này, cùng với xúc tương quan[6]; mặt
khác là một cơ điều lớn của nội dung tâm và, về điểm
này, lại có ý nghĩa nội diện. Do đó, giữa các luận sư
của A-tỳ-đạt-ma, vấn đề đầu tiên được nêu lên –
theo Câu-xá quyển 10 – là mối quan hệ giữa xúc và thụ
như thế nào? Nói cách khác, thụ phải phát khởi sau xúc hay
phát khởi đồng thời? Vấn đề này, Tỳ-bà-sa-sư chủ trương
rằng cảm giác và cảm tình đồng thời tồn tại và đứng
trên quan hệ hõ tương y tồn (câu-hữu-nhân). Kinh-bộ-sư thì
cho rằng xúc là tiên khu có thể sinh thụ, tuy có quan hệ thứ
đệ nhưng không có quan hệ hỗ tương y tồn. Do đó, nghị
luận của Kinh-bộ là căn cứ vào câu kinh “Tam tự hòa hợp
hữu xúc, xúc duyên thụ” để phát khởi. Nhất là theo các
nhà chú thích luận Câu-xá thì Thất-lợi-la-đa của Kinh-bộ
nói sát na thứ nhất căn, cảnh hòa hợp, sát na thư hai sinh
xúc, tiến đến sát na thứ ba mới sinh khởi cảm tình (Câu-xá
quyển 10). Như vậy là đã có quan điểm bất đồng về phát
sinh và tổ chức. Nếu theo ý kiến riêng tôi, đứng về phương
diện phát sinh mà nói, thì Kinh-bộ đúng; còn đứng về phương
diện tổ chức mà nói, thì Hữu-bộ đúng. Vì tác dụng tâm
không phải chỉ là quá trình di chuyển, mà tâm lý đơn thuần
dần dần biến thành phức tạp, tuy tất cả những yếu tố
đều được lưu giữ nhưng cũng có quá trình lưu động để
biến thành phức tạp.
Phương
pháp phân loại của thời đại Phật giáo nguyên thủy mà
chia thụ[7] thành ba thứ là khổ, lạc, xả (không khổ không
vui), tức tương đương với cách phân loại ba trạng thái
căn bản về cảm tình của tâm lý học hiện nay. Các luận
sư A-tỳ-đạt-ma giải thích sự khu biệt ấy là: “Nếu thêm
ích cho thân tâm thì gọi là lạc; nếu làm tổn giảm thân
tâm thì gọi là khổ: ngược lại với hai điều đó thì gọi
không khổ không vui” (Thành-thật-luận quyển 6, Thụ-tướng-phẩm
78). Khổ, lạc, xả tuy là cách phân loại cơ bản về cảm
tình, nhưng, để tiện cho việc quan sát, cũng còn có nhiều
cách phân loại khác nữa. Chẳng hạn như “lục thụ”, “lục
xúc”, “lục tưởng”, v.v… cũng là cách phân loại Ni-kha-da.
Bởi nguyên nhân dẫn khởi cảm tình cần phải lấy lục xúc
mắt,tai, mũi, lưỡi, thân và ý làm tiền đề thích ứng khổ,
lạc, thụ, với mỗi thành phần đó nên nói nhãn xúc sinh
thụ, nhĩ xúc sinh thụ, v.v… (theo ý nghĩa ấy, xúc có thuận-lạc-thụ-xúc,
thuận-khổ-thụ-xúc, thuận-bất-khổ-bất-lạc-thụ-xúc, Câu-xá
quyển 1). Cũng có khi nói một cách đơn giản là thân thụ,
tâm thụ. Thân thụ là những cảm giác khổ, vui do ngũ căn
mà có; đó là tâm lý cảm giác chân chính; còn tâm thụ là
chỉ sự vui mừng hay lo âu phát khởi trong tinh thần nội bộ
(Câu-xá quyển 1). Đem kết hợp thân thụ, tâm thụ với khổ,
lạc, xả thành ra cách phân loại ngũ thụ được song song
với tam thụ.[8] Ngũ thụ là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Trong
đó, ba tâm thụ ưu, hỷ, xả đối với sáu cảnh, lấy ý
làm cận duyên (duyên gần) hướng đến ý, gọi là ý cận
hành - mười tám ý cận hành, Câu-xá quyển 10;Thành-thật-luận
quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm 81, Bà-sa quyển 139, Đại-chính
27, trang 716, thượng - Tức là ưu, hỷ lấy tâm thụ làm đại
biểu; khổ, lạc lấy thân thụ làm đại biểu; xả, tức
trạng thái trung dung, trong đó không có sự phân biệt thân
và tâm[9] (Câu-xá quyển 2).
2-
CẢM TÌNH ĐẶC THÙ.
Trở
lên là cảm tình luận nhất ban. Lấy cảm tình nhất ban này
làm cơ sở để doanh lý những sinh hoạt cảm tình khác, ấy
là cảm tình đặc thù. Nhưng, Phật giáo coi cảm tình đặc
thù như thế nào và thuyết minh nó ra sao? Về vấn đề này,
nếu nói một cách tóm tắt lại thì Phật giáo cho rằng cách
sinh hoạt cảm tình phóng túng không phải là con đường tu
dưỡng tinh thần và cực lực đề cao cảnh giác. Ý từ này
đã được biểu lộ trong Tứ-niệm-trụ: “Tất cả thụ
đều là khổ”. Điều này đến A-tỳ-đạt-ma có khuynh hướng
hợp lý chủ nghĩa lại càng rõ rệt hơn. Chẳng hạn,Thành-thật-luận
quyển 6 (từ Thụ-tướng-phẩm 78 đến Ngũ-thụ-căn-phẩm
83) nói: “cái gọi là vui (lạc) rốt cuộc, chẳng qua chỉ
là vui trong khổ mà thôi”. Song, lấy thụ làm căn bản để
nói về cảm tình đặc thù, chủ yếu là thuyết minh về phương
diện có liên quan đến điều kiện được gọi là “ác đức”.
Như ba dộc tham, sân, si chính là thích ứng với ba trạng thái
khổ, lạc, và xả vậy. Đối với lạc sinh tham, đối với
khổ sinh sân, đối với bất khổ bất lạc sinh si; điều
này đã được nói trong Khế-kinh, và đến A-tỳ-đạt-ma cũng
lại được thuyết minh thêm (Thành-thật-luận quyển 6, Biện-tam-thụ-phẩm
81). Trong mười loại tâm tiểu-phiền-não: phẫn, phú, xan,
tật, não, hại, hận, xiễm, cuống và kiêu, phần lớn đều
do cảm tình mà có, điều đó chỉ cần quan sát những hiện
tượng tâm lý đại khái cũng có thể rõ (về những tác dụng
tâm lý trên sẽ được thuyết minh sau, đặc biệt ở thiên
thứ sáu phần Luân-lý-luận, mục nói về Ác-đức).
Song,
đứng ở một phương diện khác mà nói, Phật giáo quyết
không thể coi nhẹ cái gọi là cảm tình cao đẳng. Trong kinh
Pháp Cú đã có câu “Niết bàn là niềm vui tối thượng”,
tức dùng lạc thụ để thuyết minh Niêt bàn. Nhất là khi
nói về cảnh giới Tứ thiền, từ Sơ thiền đến Nhị thiền,
Tam thiền, lấy hỷ, lấy lạc làm điều kiện tất nhiên,
do đó, ta có thể thấy rất rõ ràng Phật giáo không cho hỷ,
lạc là tội ác. Nếu đứng về phương diện này mà nghiên
cứu tâm sở, thì trong cái gọi là Đại-thiện-địa-pháp,
như tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, trong đó mặc
dầu có bao hàm phương diện lý trí, nhưng nếu coi tất cả
là tâm lý tình cảm, thì tôi cho rằng ta có thể nói đó là
tình cảm cao đẳng đặc thù. Nhất là tình cảm đạo đức,
như Tứ-vô-lượng từ, bi, hỷ, xả được Phật giáo nguyên
thủy coi trọng, rồi đến A-tỳ-đạt-ma cũng rất trọng thị.
Nhưng điều bát khả tư nghị là Tứ-vô-lượng này không
được liệt vào tâm sở, đại khái có lẽ vì nó được
coi là do công tu dưỡng mà cấu thành ở phương diện hậu
thiên, Bắc-đạo-phái vì bảo đức Phật siêu việt tình cảm
nên chủ trương Phật không có tâm từ bi (K.V, 18,3). Song, đây
là thuộc tình lự và chưa được đề cập đến.
Trong
tâm-lý-luận Phật giáo, một vấn đề nữa có liên quan đến
tình cảm cần phải được khảo sát: đó là vấn đề khát
ái, hay là dục. Dĩ nhiên, vấn đề đã không được liệt
vào hàng tâm sở. Nếu giải thích thì tuy nó có thể được
liệt vào tham, nhưng như với dục sẽ nói sau đây, cũng lại
có liên quan. Do đó, khát ái có cả tính chất tình cảm lẫn
ý chí mà sẽ được trình bày ở tiết sau.
Khát
ái được chia thành ba loại là hữu ái, ái ái, và quyền
tài phi hữu ái. Hữu ái tức là ý chí cầu sống, tương đương
với cảm tình sinh mệnh mà trong tác dụng tâm lý của người
ta, nó có ý nghĩa sinh mệnh luận rất sâu xa. Ái ái là tình
cảm luyến ái, có ý nghĩa rất mạnh về tính dục. Còn quyển
tài phi hữu ái thì có nhiều cách giải thích. Chúng tôi dịch
là Phồn-vinh-dục (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận,
trang 170), nhưng trong A-tỳ-đạt-ma thì cả Nam, Bắc bộ giải
thích là vô-hữu-ái (Bà-sa quyển 27, Đại-chính, 27, trang 138,
trung). Hãy cứ giả định như thế thì nó là một loại tình
cảm hư vô, hay có thể được coi là do tuyệt vọng mà có.
Song, ba dục này vì là những hiện tượng tâm lý được nhiếp
vào tình cảm nên nó bao hàm một ý nghĩa rất sâu, bởi thế,
chúng tôi nghĩ hãy để lại và sẽ thuyết minh nó một cách
tường tận sau.
Về
tâm lý đẹp thì A-tỳ-đạt-ma (văn Ba-li) còn nói sáu cách
cười: 1-mỉn cười, 2-cười, 3-cười thành tiếng, 4-cười
ngặt nghẻo, 5-cười ra nước mắt, 6-cười lăn.
Tiết
thứ ba:
Ý
CHÍ LUẬN
1-
BẢN CHẤT CỦA Ý CHÍ (TƯ).
Trên
kia đã nói về cảm giác (xúc) và cảm tình (thụ); ở đây,
song song với cảm giác và cảm tình để cấu thành những
hoạt động tâm lý của người ta là ý chí (tư) và biểu
tượng (tưởng). Theo thuận tự của cảm tình tôi tưởng
trước hết hãy nói về phương diện ý chí đã.
Trong
tâm lý Phật giáo, tâm được biểu hiện về mặt hoạt động
bằng nhiều danh từ, như dục, tư, hành, nghiệp, v.v… Tựu
trung, ngay từ rất sớm, danh từ được dùng nhiều nhất và
cũng có ý nghĩa rộng nhất là “hành”. Hành là một trong
năm yếu tố (ngũ uẩn) cấu tạo con người, tức sắc, thụ,
tưởng, hành, thức. Trong đó, hành có nhiều ý nghĩa – (trong
Sankhara có ba nghĩa: 1. Ý chí, 2. Trừ thụ và tưởng, hợp
với tâm sở khác, 3. Tên gọi khác của nghiệp (trong 12 nhân
duyên). Đó là cách giải thích của A-ô-ân-thị (?) – Compendium
of Ph. pp, 273-174) – Tóm lại, là lấy ý chí làm trung tâm mà
nhiếp tất cả mọi yếu tố hoạt động. Điểm này, trong
Khế-kinh lấy lục-tư-thân gọi là hành uẩn, cứ xem cách
giải thích cũng thấy rất rõ (Tạp-a-hàm quyển 3, Đại-chính
2, trang 15, hạ; Câu-xá quyển 1, dẫn dụng). Song, ý nghĩa chữ
hành trong Phật giáo không phải chỉ là ý chí theo nghĩa hẹp.
Từ thời đại Phật giáo nguyên thủy đã nói “chư hành
vô thường”, như vậy, lời nói đó đã ứng dụng cho thành
quả ý chí. Trên quan hệ, về sau này, khi tâm sở luận phát
tiển mạnh, hành được nhiếp vào ngũ uẩn, và tất cả những
điều gì mà ý nghĩa không rõ ràng đều có thể được nhiếp
vào hành, vì thế ý nghĩa của hành đã trở thành rất rộng.
Khi tâm sở luận phân hóa, những danh từ tư, dục, nghiệp,
v.v… được dùng để đại biểu cho ý chí và để biểu
thị mọi phương diện hoạt động của nó.
Tưởng
không cần lập lại, hoạt động ý chí của người ta, trên
đại thể, có thể chia thành hai đoạn. Thứ nhất, ý chí
nội bộ, tức cái gọi là chấp chí hoặc chí hướng. Thứ
hai, ý chí được đến hành động (trong Thành-nghiệp-luận,
Thế Thân chia Tư làm ba loại: thẩm-lự-tư (tư làm động
cơ?); quyết định tư (ý chí nội bộ); và động-phát-tư
(hành động)) (Đại-chính 31, trang 785, hạ). Trong Câu-xá quyển
13, theo ý kiến của Kinh-bộ, đưa ra ba trạng thái của tư
là thẩm lự, quyết định và động phát; Phật giáo gọi
nó một cách tóm tắt là nghiệp, và lại chia ra làm thân nghiệp,
khẩu nghiệp và ý nghiệp: đó là phương pháp phân loại kể
từ Phật giáo nguyên thủy cho đến nay.
Duy
vấn đề ở đây được đặt ra là: ý chí là chỉ toàn bộ
ba nghiệp hay trong đó chỉ cho cái chấp chí bên trong chưa
được biểu hiện thành hành động? Về vấn đề này, Hữu-bộ
hình như chuyên giải thích tư, dục trong phạm vi ý chí nội
bộ. Trong kinh chia nghiệp thành hai tà-tư-nghiệp và tư-dĩ-nghiệp.
Căn cứ theo sự phân loại này (chẳng hạn như (A.vol. III,
p. 415); Trung-a-hàm quyển 27, Đại-phạm-hạnh-kinh (Đại-chính
1, trang 600, thượng)), tuy cùng là phát động ý chí, nhưng
giữa khoảng chưa phát và đã phát đại khái muốn có sự
khu biệt (Bà-sa quyển 113, Đại-chính 27, trang 587, thượng;
Câu-xá quyển 13). Thí-dụ-sư (Kinh-bộ) lại muốn giải thích
toàn thể ba nghiệp thân, khẩu, ý là một “tư”. Bà-sa luận
nói: “Các Thí-dụ sư bảo thân, khẩu, ý đều là “tư”
(như trên). Lại phân biệt bộ thì kiến lập tham dục, sân
huệ, tà kiến nghiệp tự tính (như trên). Kinh-bộ, theo lập
trường sinh cơ chủ nghĩa, thì chủ trương hai nghiệp thân,
khẩu chẳng qua là sự sai biệt của ý nghiệp. Kế thừa ý
kiến của Thí-dụ-sư là Thành-thật-luận quyển 6, trong Tư-phẩm
84 đã nói rõ một cách đơn giản về tính chất của tư.
Theo đó thì tư có nghĩa là nguyện cầu, mà nguyện cầu có
nghĩa là lấy ái làm động cơ để khởi tạo tác. Nói cách
khác, tư lấy ái làm động cơ (nhân) rồi sinh nguyện cầu
mà khởi tạo tác. Do đó, tư, xét về mặt biểu biểu diện,
là một bộ phận của ý thức, nhưng, theo Thành-thật-luận
thì tự do phương tiện hoạt động ý thức mà có, cho nên
ý thức và tư cứu kính chỉ là một. Theo ý nghĩa đó, với
ý kiến của Wundt lấy sự kết hợp giữa cảm tình và biểu
tượng làm cho ý thức này đầy đủ năng lực là ý chí,
có thể nói có điểm tương tự.
Về
bản chất của tư duy có những ý kiến khác nhau, nhưng nói
một cách đại thể thì ái, dục, tư, hành, nghiệp, v.v…là
những tác dụng tâm có liên quan mật thiết với nhau, mà về
phương diện nghĩa rộng, là đại biểu cho quan niệm hoạt
động ý chí.
2-
QUÁ TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA Ý CHÍ.
Tưởng
không cần nhắc lại, tiền khu trong hoạt động ý chí của
người ta là cảm tình, là khổ cảm, lạc cảm. Tránh khổ
tìm vui là nguồn gốc của hoạt động ý chí, là ý chí nội
diện tạo thành phản ứng trong tâm ta. Như ái, dục hay nguyện
cầu, tức tình cảm khổ, vui, là chỉ cái đương thể động
cơ hóa (theo Câu-xá, dục là “hy cầu tác nghiệp”. (Câu-xá
quyển 3; Duy-thức luận quyển 5 (Đại-chính 31, trang 28, thượng)
nói rằng định nghĩa là “lấy sự mong cầu cảnh vui làm
tính, hăng hái y theo cảnh vui làm nghiệp”, trong Luận-bộ
Nam phương thì chú giải dục là Kattukamyatà (intention) (Compendium
of Ph. p, 244). Trên đây, dục chinh thực đã được hiểu như
động cơ; lại như ái, hay thường gọi là tham – có ý nghĩa
sâu xa hơn động cơ - nếu được coi như một hiện tượng
tâm lý thì nhưng nhiên nó vẫn là cái đương thể của cảm
tình động cơ hóa. Ở đây, cái động cơ dẫn đạo để
thực hiện toàn thể dục tâm là ý nghiệp, hoặc còn được
gọi là đương thể của tư, thông quá thân, khẩu mà biểu
hiện ra bên ngoài) tức là nghiệp. Nghiệp này có ảnh hưởng
với tổ chức của tâm (hay tâm, thân), nó là cái nhân đưa
đến quả báo về sau và được mệnh danh là “vô biểu sắc”
hoặc là đương thể của “nghiệp tập” (Hữu-bộ lập
riêng vô biểu sắc, Kinh-bộ thì bảo nó là chủng tử của
tư). Nếu nói theo tâm-lý-học thì nó có thể được gọi
là ý chí tiềm lực.
3-
Ý CHÍ TỰ DO.
Liên
quan đến ý chí luận, còn một vấn đề nữa được đặt
ra; đó là: Phật giáo nói như thế nào về ý chí tự do? Ðứng
về phương diện thường thức mà nói thì đây không phải
là một vấn đề đặc biệt. Bởi lẽ ai ai cũng phải thừa
nhận rằng, đến một trình độ nào đó, ý chí của người
ta là tự do. Trên lập trường thường thức thì A-tỳ-đạt-ma
Phật giáo hẳn là chủ trương ý chí tự do. Song, vấn đề
ở đây là sự quan hệ giữa ý chí tiềm lực, tức tính cách
của nghiệp, và ý chí hiện thực như thế nào? Nói cách khác,
về phương diện thường thức, chúng ta đều nhận hoạt động
ý chí là kết quả của sự tự do lựa chọn, nhưng hoạt
động như thế há không phải là tính chất tiên thiên đã
bẩm thụ, hoặc do tính cách mà đã tự quy định sao? Nếu
chiếu theo Phật Giáo Nguyên Thủy thì vấn đề này, ở thời
đại Phật, đã có nhiều giải đáp mà, nếu nói một cách
bao quát, có thể chia thành hai chủ trương là quyết định
luận và ngẫu-nhiên-luận. Những nhà chủ trương quyết-định-luận
cho rằng những hành-vi đưa đến sự cảm thũ khổ, vui là
do một năng lực nào ngoài con người chi phối, mà tư-tưởng
này lại được chia thành túc-mệnh-luận và thần-ý-luận.
Còn các nhà chủ-trương ngẫu-nhiên-luận thì bảo tất cả
hành-vi khổ, vui cũng là những hiện tượng ngẫu nhiên, trong
đó không có sự liên hệ nhân quả nào cả, do đó mà chủ-trương
này cũng được gọi là vô-nhân-vô-duyên-luận (Anguttara III,
61, vol. I, p. 173, f; Vibhanga pp. 367-368). Song, đối với những
luận-cứ này, đức Phật đều cho là phi-lý mà tuyên bố
ngài là người chủ trương nỗ-lực-luận. Ðức Phật cho
rằng những cảm thụ khổ, vui của người ta là những hành-vi
hiện-thực hậu thiên của con người chi phối, điều này
tôi đã trình bày ở một chỗ khác (Nguyên-Thủy Phật-Giáo
Tư-Tưởng-Luận, trang 111; Con Ðường Hướng Về Giải Thoát,
trang 208). Tuy nhiên, đồng thời đức Phật cũng rất coi trọng
túc-nghiệp, cho nên ngài đã thuyết minh nhiều về túc-nghiệp
và, dĩ nhiên, đến một trình độ nào đó, cũng thừa nhận
ý-chí quyết-định của người ta. Bở thế mà vấn đề được
đặt ra là: đến một điểm nào là tự do? Và đến điểm
nào là không tự do? Về vấn đề này, đức Phật đã không
có một thuyết minh đặc biệt nào cả, cho nên rất khó mà
quyết định được. Ðến thời-đại Bộ-phái – nói một
cách đại thể, vấn-đề này có vẻ như không khó khăn mấy
- vấn-đề trên lại được đưa ra luận-cứu, và theo Luận-Sự
thì Vương-Sơn-Bộ, Nghĩa-Thành-Bộ chủ trương “Tất cả
đều do nghiệp”, nghĩa là, tất cả hoặc, nghiệp, khổ đều
là do cái nghiệp từ kiếp trước (K. V, XVII, 3): đó là lập-trường
của các nhà chủ trương túc-tác-nhân-luận vậy. Ðối với
chủ-trương này, phái chính-thống cho đó là sự ngộ giải
rất lớn, và Luận-Sự cũng công kích nó kịch liệt. Lại
Tỳ-Bà-Băng-Già thì bảo ba luận cứ túc-tác, thần-ý và
ngẫu-nhiên đã nói ở trên là thuyết của ngoại đạo, và
cũng cực lực bài xích. Song, điều không mày là đã không
có một thuyết minh rõ rệt nào về căn-cứ của ý-chí tự-do:
đó là điều vô cùng đáng tiếc! Bản thân tôi rất tiếc,
và đã từng nêu vấn-đề này ra để thảo luận tại Triết-Học-Hội
và đã thu lượm những tài liệu thảo luận đó in vào cuốn
“Con Ðường Hướng Về Giải Thoát”.
Tóm
lại, Phật-giáo bảo cái vô-minh căn bản của sinh-mệnh và
tâm lý là sự tồn-tại của ý-chí. Nếu nói theo ngôn ngữ
ngày nay thì ý-chí tuy là vật tự-nhiên, phải theo pháp-tắc
tất nhiên, nhưng trong đó cũng dùng bản chất tinh thần mà
tự phá vỡ cái vỏ của nó để đi đến phương hướng tự
do mà nó đã quy định, chính ở chỗ đó mà căn cứ của
ý chí tự do mới có được ý nghĩa của nó. Song, thật ra,
căn cứ của ý-chí tự-do-luận chỉ mới được thuyết minh
theo lập trường triết-học thôi, chứ nếu đứng trên lập-trường
tâm-lý-luận mà nói thì vấn-đề này lại phải dựa vào
nhân-duyên-luận để phân giải. Tức là, theo Phật giáo, những
hoạt-động tâm-lý của người ta được xây dựng trên những
mối quan hệ (nhân duyên), một mặt tuy không thể được tự
do tuyệt đối, nhưng trong cái gọi là nhân-duyên, động-cơ
ý-chí, những dục vọng, do thức hoặc trí mà, đến một
trình độ nào đó, trong tác-dụng tâm của người ta cũng
có năng-lực của động-cơ lựa chọn; điểm này có thể
nói đã thừa nhận sự tự do của ý chí. Trong Hữu-Bộ-Tôn
nói không có đồng-loại-nhân ở vị lai chính là có liên
hệ đến ý-chí-tự-do-luận.
Tiết
thứ tư:
BIỂU-TƯỢNG-LUẬN
(Trí-Giác
- Tưởng)
1-Ý
NGHĨA CỦA TƯỞNG (BIỂU TƯỢNG).
Như
đã nói ở trên, khi đối-tượng ngoại-giới xuyên qua cửa
năm căn đến trung-khu tri-giác thì lúc đó hiện lên hình-thái
của đối-tượng, và các hình-thái đó được gọi là tưởng.
Nó tương đương với tri-giác hay tâm-lý biểu-tượng của
người ta. Trong các A-Tỳ-đạt-ma, chữ tưởng này được
định nghĩa bằng nhiều cách. Hoặc định nghĩa nó là tác-dụng
thủ-tượng, hoặc bảo là “đối với cảnh, thủ tượng
sai biệt” (Câu Xá quyển 3), hay “đối với cảnh thủ tượng
làm tính, bày đặt ra những danh ngôn làm nghiệp” (Duy-thức-luận
quyển 3, Ðại-Chính, 31, trang 11, hạ). Tựu-trung cách giải
thích của Phật-Âm là tường tận nhất (p. 110; The Expositor
I, p. 146), bởi thế xin kể tóm tắt như sau,
Tưởng
có nghĩa là biết những cảnh-giới sai biệt. Tưởng lấy
tri-giác làm đặc-tướng, lấy xác nhận làm tác dụng, tướng
vô-tri-giác thì không có bốn loại tưởng mà do cái biết
kinh-nghiệm trước[10] (abhinnana) mới biết được; có tướng
tri-giác tức là xác định, cũng như người thợ mộc, đối
với gỗ, ứng dụng abhinnàna để xác nhận cái biết của
họ -
Nilàdibhedam
àrammanam sanjanatiti sannà, Sà sãnjàn-analakkhanà pacca-bhinnàmarasà
gatubhùmakasannàhi no sanjànanalakkhanà nàma natthi. Sanjànanalakkhanà
va yà pan ettha abhinnànena san-jànàti sà pacca bhinnànam nàma hoti
ti. Tasmà vadhakissa dàrumhị abhinnànam katva puna tena abhinnàuena
tam paccàbhijananakàle purisassa kalati-lakàdi-abhinnanam sallakkhetva
puna tena abhinnànena asuko nama eso ti tassa paccabhijànanakàle …
(Atthasàlini
p. 110).
Theo
cách giải thích khác nữa thì như thế này:
Tưởng
là do nhiếp thủ tất cả tác dụng mà làm tướng tri-giác,
lại cho đặc-trưng tri-giác ấy cái lý-do tác dụng, cũng như
người thợ mộc đối với gỗ.
Apara
nayo: sa bhasangàhikavasena hi sanjànanalaykha-nà sanna puna sanjànananimittakàranarasa,
dàruàdisu tacchapadayo viyo – (Atthasà ni p. 110, The Expositor I,
p. 147).
Nếu
nói một cách đơn-giản thì nhận-thức đối-tượng là do
cái biết kinh-nghiệm nói trên, có hơi xác nhận về cách phân-loại,
như nói đây là cái máy, kia là người, cái tác dụng chỉnh
lý tổng hợp là ý nghĩa của tưởng. Mà sự nhận-tri này
chỉ là điểm bất-đồng giữa cảm-giác (xúc) và tưởng
(biểu tượng), cho nên Phật-Âm đã tận-lực thuyết minh về
điểm này: đó là chỗ thấy biết trác việt của ông.
Song,
điều cần chú ý là: tác dụng tưởng này không phải chỉ
do sự kích-thích từ ngoại-giới mới có, mà nó lại phát
sinh ngay từ nội bộ nữa. Chẳng hạn, do ký ức hoặc tưởng-tượng
mà làm cho một vật gì đó hiện lên hình thái trong tâm-tư
thì tác dụng ấy cũng là một loại tưởng. Ðây là điểm
ta không thể bỏ qua. Ðiều này cứ xem trong Ni-kha-da nói có
lục-tưởng cũng đủ rõ. Lục tưởng tức là chỉ cho tri-giác
phát sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mà trong đó,
năm phần trước chính là tưởng do sự kích-thích từ bên
ngoài mà có, còn phần thứ sáu là ý thì chính là ký-ức
hay tưởng-tượng phát sinh ngay từ bên trong vậy. Thành-thật-luận
nói “Thủ tướng giả-pháp nên gọi là tưởng” 9quyển
6, Tưởng-ấm phẩm 77), chính là chỉ điểm này. Ở đây,
chúng tôi không dịch chữ tưởng bằng tri-giác mà dịch là
biểu- tượng ra, nó còn bao hàm cả tưởng-tượng biểu tượng
và ký-ức biểu-tượng nữa. Và ý nghĩa đó đã được biểu
hiện rõ trong đoạn trên.
Tóm
lại, vì tưởng bao hàm tính-chất như thế nên tính-chất
đó rất tương tự như tác-dụng của thức, mặc dù trong
Luận-Bộ cũng có khu-biệt giữa chúng. Chẳng hạn, trong Thuận-chính-lý-luận
quyển 11 (Ðại-chính, 29, trang 295, thượng), nói rõ về sự
khu biệt giữa thức và tưởng như sau: “Cái biết tất cả
thể của các cảnh-giới đó gọi là thức, cái thủ riêng
danh tướng gọi là tưởng”. Như vậy, nói một cách đại
thể, tri giác là tác-dụng của thức; biểu tượng cụ thể
là ý-nghĩa của tưởng (như vô-thùng-tưởng, vô-ngã-tưởng,
kinh cú-tưởng, tuy có quan hệ với biểu-tượng nhưng thật
thì nó là tác dụng phán đoán – tham-chiếu Thành-thật-luận
quyển 6, Tưởng-ấm-phẩm 77). Thế thì, Phật giáo nói tưởng
là chỉ cái tác dụng của một hình-thái suy-tư nào đó trong
tâm, tuy có liên quan mật thiết với suy lý, phân biệt và
phán đoán v.v…, nhưng chính nó vẫn chưa tiến tới địa-bộ
đó. Vậy ta có thể giải thích tưởng là chỉ cho cái trạng-thái
của suy lý, phân biệt và phán đoán đã biến thành cô lập.
2-
KHÁI NIỆM
Do
đó mà vấn-đề dược đặt ra là: biểu-tượng tiến hành
như thế nào để biến thành khái niệm? Trong kinh bảo tri-giác
là khảo-lự, khảo-lự là phân biệt, nhưng cái quá-trình
từ khảo-lự, phân biệt đến khái-niệm-hóa tất kinh ra sao?
Rất không may là cho tới nay vẫn chưa có sự thuyết minh rõ
ràng nào cả. Ở đây chữ tầm được dịch là khảo-lự,
khảo lự thường được dùng song song với tư (hay quan). Tầm
và Tư tuy là cách phiên dịch của Trung-Quốc, nhưng ý nghĩa
của nó không phải có điểm bất định.
Phổ
thông, người ta thường giải thích: tầm (1) là sự quan sát
thô, tư là sự quan sát tế. Trong ý nghĩa này, cái gọi là
khảo-lự, phân biệt tựa hồ có bao hàm ý nghĩa phân tích
và tổng hợp. Nhưng cái thuận-tự từ phân tích, tổng hợp
tiến đến chủng-khái-niệm laọi-khái-niệm như thế nào
thì vẫn chưa được rõ. Ngoài tưởng ra đại khái Phật-giáo
còn nói đến tác-dụng tâm-lý khái niệm ư? Nếu nói một
cách đại thể thì trong tưởng đã bao hàm ý-nghĩa khái-niệm
rồi, điều này cứ xem cách giải thích của Phật-Âm sẽ
rõ. Phật-Âm bảo tưởng là tác dụng xác nhận, hay là tái-xác-nhận;
hoặc bảo là “do nhiếp hết thảy tác-dụng làm tướng tri-giác”.
Vì xác-nhận hay tái-xác-nhận là lấy một biểu-tượng nào
đó chiếu theo một khái niệm nhất định, kiểm điểm sự
đồng dị của nó rồi nhận-định biểu tượng ấy thuộc
nghĩa khái niệm. Còn bảo là “nhiếp hết thảy tác-dụng”
chẳng qua chỉ là biểu hiện nó một cách rõ ràng mà thôi.
Trong
Phật giáo hiển nhiên không có danh từ nào tương đương với
danh từ khái-niệm. Tuy nhiên, trong tâm-sở-luận có cách dùng
chữ gần giống như khái-niệm: đó là chữ Phạm prajnapti
(thi thiết) và danh từ thi-thiết trong Ba-li. Ðặc biệt trong
Ðạt-ma-tăng-già-ni thuộc Luận-bộ Nam-phương đã khảo sát
đến danh từ pannatti này rồi (No 1306 – 1308, Mrs. Rhys Davids
Tr. Pp, 346 – 341). Ðến A-tha-tát-lợi-ni của Phật-Âm thì
trong các pháp cảnh đã bao hàm lục-nội-xứ, tam-tướng, tam-vô-sắc-uẩn
(tức thụ, tưởng, hành), thập-ngũ-vi-tế-sắc, Niết-bàn
và pannatti (Atthasàlini p.80. The Expositor I, p, 196) đại ước
cũng được kể trong đó. Rồi đến A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận
thì chia vạn-hữu, tức hết thảy mọi đối tượng của nhận
thức, thành năm vị: 1- Tâm, 2- Tâm-sở, 3- Tịnh-sắc, 4- Thì-thiết,
5- Niết-bàn (Compendium of Ph. P. 4 ibid p. 198). Mà pannatti (khái
niệm) này lại được chia thành sadda Pannatti hay nàma pannatti
và attha pannatti (Compendium of Ph. P. 4 and 198). Trong đó, nghĩa
thi-thiết tương đương với khái niệm nội bộ, còn danh từ
thi-thiết là chỉ cái danh-xưng căn cứ trên khái niệm đó
và, dĩ nhiên, cũng là kết quả của tác dụng khái niệm.
Sau
đây, tuy hơi phiền phức, nhưng cần phải trích dẫn một
đoạn trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận để nhận xét về
điểm này:
Trước
hết là pannatti ám thị đất và núi v.v.. là tình hình biến
hóa từ thiên nhiên mà ra. Thứ đến, pannatti chỉ về nhà
cửa, chiến-xa, hà-mã-xa v.v… là biến hóa từ vật-chất-cấu-thành.
Lại có pannatti về người, cá nhân là từ ngũ-uẩn tích-tụ
mà ra. Lại có pannatti về hang động là từ chỗ không tiếp
xúc mà ra. Rồi có pannatti tương đương với khắp nơi, lấy
vật này vật kia làm nhân, phát xuất từ tâm tu dưỡng. Sự
khu-biệt này dĩ nhiên không tồn tại theo ý nghĩa đệ-nhất-nghĩa,
nhưng bất luận thế nào đi nữa nó cũng là đối tượng
của tâm vì nó biểu hiện hình ảnh của vật … (Abhidham-matthasangaha
p. 39 Compendium of Ph. Pp. 189 -199).
A-ô-ân-thị
chú thích về điểm này (e không phải y theo sự chú-thích
ở Tích-Lan), cho attha-pannatti có mười hai loại: 1- tajjà pannatti
chân-như (đệ nhất-nghĩa): 2- upàda pannatti từ đệ-nhất-nghĩa
mà ra; 3- samuha pannatti tập-hợp quan-niệm; 4- jati pannatti chủng
hay loại quan niệm; 5- santhàma pannatti hình trạng quan niệm
(từ hình trạng vật mà ra); 6- disa pannatti phương hướng;
7- kàla pannatti thời-gian; 8- akàsa pannatti không-gian; 9- nimitta
pannatti tri-giác biểu-tượng; 10- natthi-bhàva pannatti phi-hữu;
11- santati pannatti kế-tục (y vào sự kế tục đồng nhất);
12- sanketa pannatti phương tiện quan niệm (Compendium of Ph. P.
5).
Như
đã nói ở trên kia, rất tiếc cho đến nay người ta vẫn
chưa được hiểu rõ là những quan niệm này được cấi tạo
bằng những tác dụng tâm-lý như thế nào. Về mặt tâm-lý-luận
thì như thế chưa đủ, nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma-luận
sự thật đã đạt đến khái-niệm-luận một cách rất rõ
ràng. Song quan niệm đã đạt đến này có trực tiếp đại
biểu cho thực-tại-luận không, hay chẳng qua chỉ là quan niệm
mà thôi? Ðiểm này, bên Tây-phương có sự tranh-biện về
duy-danh-luận và thực-tại-luận; trong Phật giáo, ở thời
đại Bộ-phái, có Hữu-bộ chủ trương Thực-tại-luận, như
tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp của Bộ này chẳng qua chỉ là
một thực-tại-hóa pannatti mà thôi; điểm này đã được
trình bày ở trên rồi. Ngược lại, thuyết-giả-bộ thuộc
Ðại-chúng-bộ hoàn toàn đứng trên lập trường Duy-danh-luận.
Thượng-tọa-bộ nam-phương không cho đó là ý nghĩa tồn-tại
chung cùng, về điểm này, tuy có vẻ như duy-danh-luận, nhưng
ở điểm được thừa nhận là đối-tượng của tâm, thì
nó cũng lại có vẻ như thực-tại-luận và, có thể nói,
đó là khái-niệm chủ-nghĩa (tham chiếu Compendium of Ph. P. 6).
--------------------------------------------------------------------------------
[1]
Chẳng hạn như: mắt nhập vào đâu? Mắt do tứ đại tịnh
sắc tạo thành, nhiếp vào ngã sở, không thể thấy đối
tượng. Tattha Kataman chakkhảyatànan yan cahkkun catunnan mabhùtanan
yan cahkkun catunnan mahàbhùtànan upàdàya pasado attabhàvo pariyapanno
sappatigho (Vibhanga p. 70) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, quyển
1, Đại-chính, 28, trang 534, trung). Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma
luận (trang 97).
[2]
Đàm luận (door theory) Dhammasargahi, bản dịch Anh văn, xem cuốn
A Buddhist Manual of Psychological Eihies London 1900, LIV 70, fo của
Mrs. Rhya Davids.
[3]
Cakkhun càvuso palicca rupe ca uppajjati càkkhuvinnnam tinam sangati
phasso phassapaccaya vedanà, yamvedeti tạm sàngiánàti, yam sànjànàti
tạm vitakketi, yam panànceti tato nidànam purisam papàncasannasaukha
samudacaranti atitàgntapaccup pànnesu cakkhuvinneyyesu rùpesu (M). 18
Madhupindikasuttam P.T.S. Vol. I, p.111).
[4]
Tham chiếu Mrs, Rhys Davids A Buddhist Manual of Psychological Ethis,
(From the Pali of the Dhamma-sangani) p, LV, f.
[5]
Về ngũ cảnh xin xem Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm
59, và quyển 5, Xúc-tưởng-phẩm 59. Ngoài ra, về ngũ
cảnh của Duy-thức luận, xin xem Duy-thức yếu nghĩa của Hoa
Điền Thị từ trang 150 trở đi.
[6]
Samphassa – jà – vedanà (tham chiếuCompendium of Ph p,14) nói
tương đương với thụ lãnh nạp tùy xúc (Câu-xá quyển 1).
Sau đó nói rõ quan hệ giữa thụ và xúc có thể tham chiếu
Đại-tỳ-bà-sa luận quyển 23, Đại-chính, 27, trang 130, trung).
[7]
Duy-thức luận quyển 3, Đại-chính 31, trang 11, hạ nói: “Thụ
lãnh nạp cảnh tướng, nghịch, câu phi (không thuận không
nghịch) làm tính khởi ái làm nghiệp có thể khởi hai dục
hợp, ly, phi”.
[8]
Về cách phân loại tam thụ, ngũ thụ có thể tham chiếu Compendium
of Ph p.14. f.
[9]
Về thụ còn có nhiều phân loại khác, như tam thập lục thụ,
hay bách bát thụ. Có thể xem Bà-sa quyển 439, Đại-chính 27,
trang 715, thượng).
[10]
Về cách giải thích của chữ abhinnàna, có thể xem Compendium
of Philosophy, p. 224. Trong đó chữ abhinnàna được dịch là
“trực-tri” (intuitive knowledge), hay dịch là “cực-tưởng”
(ultra thought), nhưng ở đây kh6ng cần phải chú trọng nhiều
về cách dịch này,
Xem
Tiếp Trang Kế
