THIÊN THỨ HAI
YẾU TỐ THÀNH LẬP VŨ TRỤ

CHƯƠNG I
BẢN CHẤT TỒN TẠI

Tiết thứ nhất:
VŨ-TRỤ-QUAN CỦA NGUYÊN THỦY
PHẬT GIÁO VÀ A-TỲ-ĐẠT-MA

Đặc sắc của vũ trụ quan nguyên thủy Phật giáo là ở chỗ phủ nhận tất cả những quan niệm cố định, như: thần, tự ngã, hoặc để nhất nguyên lý màcho rằng vũ trụ được thành lập do nhân duyên tức những mối quan hệ giữa các hiện tượng. Mà cái pháp tắc quan hệ, tức pháp tính tự thân, thì hằng thường, do đó mà quy định cái gọi là “hết thảy pháp” đều vô thường: đó là quan niệm căn bản của đức Phật về vũ trụ quan hiện thực (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, thiên thứ hai, chương I và chương 6). Đương nhiên, mục đích chính yếu của Phật là, đối với nhân sinh quan, cần nói rõ phương pháp tu hành thực tế để đạt đến giải thoát niết bàn, chứ không phải chỉ đứng trên lập trường lý luận mà luận cứu vũ-trụ-quan tự thân, song, nếu ta biến đổi nhân-sinh-quan, và tu-dưỡng-quan thành vấn đề vũ trụ thì ta có thể nhận định như trên. Theo ý nghĩa này, vũ-trụ-luận của đức Phật thật đã được thành lập theo một loại tương đối chủ nghĩa.

Song, vì đức Phật vốn không đứng trên lập trường lý luận để luận cứu vũ trụ,nên, tiến lên bước nữa, một vấn đề lại được đặt ra là, cái bản chất của những hiện tượng được quy định các mối quan hệ (nhân duyên) kia như thế nào? Về vấn đề này, tùy theo sự nhận xét như thế nào mà có những giải thích khác nhau: có ý kiến cho là thực-tại-luận, tức là do hai yếu tố và vật cấu tạo; có ý kiến cho là duy-tâm-luận, tức là thế giới do tâm quy định; tiến xa hơn nữa cũng có ý kiến cho rằng hết thảy đều là giả hiện mà hướng tới cái gọi là “vô-vũ-trụ-luận” (1) (xem Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên 2, chương 6). Nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma, người thừa kế và chỉnh lý Nguyên thủy Phật giáo, luận về vấn đề này như thế nào? Dĩ nhiên, vào thời kỳ đầu A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư chuyên lấy việc chỉnh lý các vấn đề tu dưỡng làm mục tiêu, còn về thế giới quan thì vẫn chưa phát huy được đặc sắc hiển trứ nào cả. Song, khi các bộ phái đua nhau phát khởi thì sự khảo sát về vấn đề này, về mặt lý luận, hầu như đã dần trở thành mục đích của các phái cho đến khi phát triển rõ rệt. Và kết quả là các phái đã khai thác tất cả những cái bao hàm trong Nguyên thủy Phật giáo để rồi cuối cùng đã được đến điểm mong muốn mà trở thành thế-giới-quan của các phái có căn cứ lý luận hẳn hoi. Nếu nói một cách khác cực sơ lược về thành tích thì: các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, trên đại thể, chủ trương khuynh hướng thực-tại-luận; các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ thì có khuynh hướng quan-niệm-luận hoặc vũ-trụ-luận. Về phía Thượng-tọa-bộ, bất luận xét đoán đều gì đều trọng sự thật, có xu thế muốn giải thích tất cả theo thường thức; còn về phía Đại-chúng-bộ, nhờ vào tư tưởng tự do, giải thích hết thảy theo quan niệm rất phóng khoáng. Kết quả, do đó, đã phát sinh sự bất đồng giữa hai phái. Dĩ nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ thì trong Thượng-tọa-bộ-hệ cũng có phái chủ trương quan-niệm-luận, như Kinh bộ chẳng hạn; cũng thế, trong Đại-chúng-bộ-hệ cũng có rất nhiều khuynh hướng thực-tại-luận.
 

(1) Tăng-ích-luận chủ trương thật có Bồ-đặc-già-la (budgala - người) và các pháp khác: phân-biệt-luận thì cho rằng duy chỉ có hiện tại, quá khứ, vị lai và nghiệp quả; Sát-na-luận lại chủ trương duy chỉ có thể của thập nhị xứ trong một hiện tại sát na; Giả-hữu-luận thì lại cho rằng tất cả các pháp trong hiện tại đều chỉ là có giả; còn Đô-vô-luận lại chủ trương hết thảy mọi pháp không có tự tính, giống như hoa đốm giữa hư không (Đại chính, 29, trang 620, hạ).
 

Tóm lại, nói một cách đại thể thì những khuynh hướng trên là một sự thật hiển nhiên. Sau đây, tôi tưởng nên đứng trên lập trường chủ yếu đó để khảo sát về tiến trình triển khai của những khuynh hướng ấy.

Tiết thứ hai 
KHUYNH HƯỚNG THỰC TẠI LUẬN
(Đặc biệt lấy Hữu Bộ làm trung tâm).

1- TIẾN TRÌNH KHAI TRIỂN CỦA THỰC TẠI LUẬN VỚI THUYẾT TAM-THẾ-THỰC-HỮU.

Giá trị thế-giới-quan của Nguyên thủy Phật giáo là đem tất quy về một tâm, nhưng, nếu đứng trên lập trường giá trị cấu thành vật chất mà nhận xét, quan sát trên bề mặt thôi, thì thế-giới-quan ấy có khuynh hướng thực-tại-luận. Theo lập trường đó, yếu tố tâm và vật không có khởi nguyên mà là vô thủy vô chung. Không những thế, đức Phật, đứng trên lập trường luân hồi, nói rõ mối quan hệ nghiệp quả trong ba thời kỳ, về mặt tu dưỡng, không những hiện tại là mê vọng, như vậy, ít ra là về mặt thực tế, đã thừa nhận có ba thời. Đức Phật nói: “Tất cả đều do nhân duyên (quan hệ) mà thành, tuy vạn pháp biến dịch vô thường, nhưng cái pháp tắc biến dịch ấy lại là thường hằng bất biến”, như vậy, đức Phật đã thừa nhận sự tồn tại của những quan hệ pháp tắc và ý nghĩa ba thời. Kế thừa tư tưởng này để muốn thành lập thế-giới-quan là Thượng-tọa-bộ-hệ. Trước hết là Thượng-tọa-bộ tại Tích Lan. Bộ này, dĩ nhiên, vẫn chưa biểu hiện đặc trưng nào rõ rệt, nhưng, nói một cách đại thể, đã bao hàm khuynh hướng thực-tại-luận, đó là một sự thật không thể phủ nhận. Nhìn vào Luận Bộ Nam-Phương trong đó ta thấy không những không có một chút khuynh hướng quan-niệm-luận mà còn tích cực giải phẩu tất cả những hiện tượng và thừa nhận sự tồn tại của chúng và của những pháp tắc quan hệ. Song, dù nói cách nào đi nữa, về mặt lý luận, Thượng-tọa-bộ Tích Lan vẫn chưa được thấu triệt, và thực-tại-luận đó vẫn chỉ mới là giai đoạn phôi thai. Từ đấy, trải qua một giai đoạn phát triển nữa mà chủ trương thực-tại-luận một cách triệt để là Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ. Phái này rất có thế lực trong mười tám bộ phái, và chủ trương của nó, về nhiều điểm, đối với toàn thể tư tưởng Phật giáo, cũng có ảnh hưởng rất lớn, vì thế, ở đây, ta cần phải tìm hiểu qua tiến trình phát triển trong lập trường của phái này.

Theo Dị-bộ-tôn-luân luận thì Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ cùng với Tuyết-sơn-bộ là hai bộ phái tối cổ và thuần chính trong Thượng-tọa-bộ-hệ, nhưng, dĩ nhiên, đó không thể được nhận là truyền thống. Theo Nam-truyền: từ Thượng-tọa-bộ nảy sinh Hóa-địa-bộ và Bạt-xà-tử-bộ (Bắc truyền là Độc-tử-bộ), lại từ Hóa-địa-bộ phát xuất hữu bộ. Như vậy, tuy tôn nghĩa của Hữu Bộ cũng có nhiều đặc sắc nhưng dù sao thì cũng không được coi là thừa kế chủ trương phần chính của Thượng-tọa-bộ được. Nếu so sánh hai nhận định trên đây, ta thấy nhận định của Nam truyền gần với sự thật hơn là của Bắc truyền. Tóm lại, dù nói thế nào đi nữa thì sự thật vẫn là Hữu Bộ thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ và là sản vật được khai sinh sau, quyết không thể chiếm địa vị tối cổ. Còn về niên đại thành lập bộ này thì, theo Tôn-luân-luận, vào năm đầu thứ hai trăm sau Phật nhập diệt, niên đại này có thể được chấp nhận. Không những thế, theo Luận Sự của Nam-Phương, vào thời đại A-dục-vương (khoảng 250 năm sau Phật nhập diệt) đã có Hữu-bộ-tôn, chủ trương thuyết Tam-thế-thực-hữu (K. VI, 6). Theo tôi, có lẽ bộ này còn được thành lập sớm hơn thời gian này năm hay sáu mươi năm. Song, nếu nói một cách chặt chẽ, ta không thể đoán định một cách hấp tấp, nhưng, dù sao đi nữa thì, trên đại thể, thời kỳ thành lập của bộ này cũng được coi là vào khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt. Về nơi chỗ thành lập thì nhiều bằng chứng cho thấy là tại Bắc Ấn Độ, đại khái lấy Kiện-đà-la hoặc Ca-thấp-di-la làm trung tâm phát khởi. Theo truyền thuyết, giáo đồ của Thượng-tọa-bộ (tức Hữu Bộ) lúc đầu tựu tập Ca-thấp-di-la, hơn nữa, tất cả giáo pháp và tác phẩm trứ danh của Hữu Bộ đại để đều đã sản sinh tại Bắc Ấn Độ. Nhưng, ở đây ta cần chú ý là giáo lý của Hữu Bộ thường phát đạt và biến thiên, quyết không thể nói là đã hoàn bị ngay từ lúc đầu để mà thành lập bộ phái. Do đó, khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt là thời kỳ mà đến đây giáo lý Hữu Bộ mới có đặc sắc thành lập, chứ trước đó thì chỉ mới manh nha mà thôi. Song, bất luận nói cách nào đi nữa, nền giáo lý của Hữu Bộ, khi hoàn thành, như sẽ trình bày sau, là một nền giáo lý cực phức tạp; tuy nhiên, nếu nói một cách đại cương thì, theo thuật ngữ, nó chủ trương ”Tam-thế thực-hữu”, “Pháp-thể hằng hữu”. Nghĩa là, chủ trương cho rằng tất cả những yếu tố tạo thành hiện tượng giới đều thường hằng tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai; căn cứ trên quan hệ, về phương diện biểu hiện, những yếu tố đó tuy có biến hóa vô cùng, nhưng về pháp thể, tức là yếu tố tự thân, thì quyết không tiêu diệt, vì thế mà có thuyết được mệnh danh là ”Vật-chất bất diệt, thế lực hằng tồn”, và thuyết này chủ trương cho cả tinh-thần-giới. Nếu giải thích một cách tường tế hơn thì Hữu Bộ chủ trương Đa-nguyên-luận, đem tất cả những yếu tố thành lập vạn hữu chia ra làm mấy chục loại. Trong Câu Xá, tuy chỉnh lý lại và chia thành bảy mươi lăm pháp, nhưng trong phát trí, Phẩm-loại-túc và Bà sa v.v…con số đó có lẽ đến gần một trăm. Thế Hữu, trong Phẩm-loại-túc-luận, lại chia những yếu-tố ấy thành năm loại lớn là sắc, tâm, tâm sở, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi. Đó là cách phân loại mà Thế Hữu, một nhân vật trọng yếu của Hữu Bộ, đã đề xướng trước hết trong Phẩm-loại-túc luận của ông. Sắc có nghĩa là vật-chất; tâm tức là tâm vương, có thể nói là chỉ cái chủ thể của tâm; tâm sở chỉ tất cả tác dụng của tâm; tâm-bất-tương-ưng-hành không phải tâm mà cũng không phải vật, nó chỉ là cái quan hệ, trạng thái và tính chất của cả tâm lẫn vật; còn vô vi là pháp không biến hóa sinh diệt. Trong năm loại này, Hữu Bộ đã thu nhiếp tất cả các pháp để chỉnh lý thành những yếu tố vạn hữu và mọi yếu tố đếu tồn tại. Mà thành phần phát huy cái đặc sắc thực-tại-luận của Hữu bộ đến cao độ là những pháp bất-ưng-tương-hành; chẳng hạn, cái gọi là đắc, sinh, trụ, dị, diệt, danh, cú, văn, chúng-đồng-phận (I) v.v…vì quan hệ và trạng thái của chúng, có thể là yếu tố vật chất hay yếu tố tinh thần đều được cả. Vì, dù có giải phẫu vạn hữu thành bao nhiêu yếu tố, bất luận là vật hay tâm, đi nữa thì chung cục cũng không thể thâu nhiếp hết được, cho nên, nếu không xem những quan niệm trừu tượng về quan hệ, trạng thái và tính chất là những vật cụ thể tồn tại thì không thể được. Về điểm này, rõ ràng là thuyết của Hữu Bộ có chỗ tương tự như tư tưởng của Thắng Luận. Theo tôi, có lẽ cả hai chịu ảnh hưởng tư tưởng thực-tại-hóa danh từ trừu tượng của Văn-điển-phái. Tóm lại, vì bộ này thừa nhận tất cả những yếu tố đó và thừa nhận luôn thực-tại-tính của chúng nên mới được mệnh danh là Thuyết-nhất-thiết-hữu bộ. Mà điểm đặc trưng của Hữu Bộ là những yếu tố đó không những chỉ đồng thời tồn tại về phương diện “hoành” mà, nói về thế gian, còn tồn tại dị thời về phương diện “tung”. Theo Hữu Bộ, trừ ba pháp Vô vi, còn tất cả bảy mươi hai pháp kia (tạm căn cứ theo pháp số của Câu xá) điều sinh diệt biến hóa, nhưng sự biến hóa ấy chỉ phát sinh do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ cái thể tính của nó thì vẫn y nhiên tồn tại. Nói cách khác, Hữu Bộ cho rằng vị lai tồn tại một cách tạp loạn, tuy nhịên pháp thể của các yếu tố thuộc năm loại trên cũng vẫn y nhiên tồn tại. Nếu không thừa nhận của các pháp vị lai, thì không hiện tượng hiện tại sẽ không có căn cứ phát sinh. Song, sở dĩ những pháp thể vị lai tạp loạn đó có được trật tự ở hiện tại là vì pháp thể vị lai không phải chỉ hiện ra trước mắt trong nhất thời mà trong đó còn có tác dụng nhân duyên để tạo nên thuận tự hiển hiện. Như vậy, dĩ nhiên, những hiện tượng trước mắt là có thật, nhưng, theo Hữu Bộ, hiện tại là một sát na, những cái đồng thời hiển hiện đó, ở một sát na sau, đã rơi vào quá khứ. Nhưng, khi rời vào quá khứ, nó sẽ biến thành hư vô? Hữu Bộ cho là không phải thế. Dù cho là đã rơi vào quá khứ, nhưng pháp thể vẫn y nhiên vì sự tồn tại của quá khứ mà tiếp tục tồn tại. Mà dù giả định quá khứ hư vô đi nữa cũng không đủ để ành hưởng đến hiện tại. Hữu Bộ cho rằng pháp thể y theo tác dụng hoặc vị trí mà phân biết có quá khứ, hiện tại và vị lai, song pháp thể tự thân thì vẫn kế tục tồn tại. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì hiện tượng quan của Hữu Bộ cũng giống như sự hoạt động của một cuốn phim ảnh. Nghĩa là, những hình ảnh được chiếu trên màn bạc tuy chỉ là giây lát, nhưng vì một mặt thật chất bất đồng, mặt khác, tính chất tương tự, “xen” này “xen” khác cứ tiếp tục biểu hiện trên màn ảnh mà tạo thành một hiện tượng thống nhất trên màn bạc, và cái bộ phận đã biểu hiểu hiện y nhiên là sự tồn tại của cuốn phim. Quan niệm về “Tam thế thực hữu” của Hữu Bộ thật cũng đúng như thí dụ trên. Duy có điểm bất đồng là: trong phim ảnh, vị lai quyết định trước, trái lại, theo Hữu Bộ, vị lai không quyết định mà là bất động mà bị chi phối bởi phương biểu hiện do quá khứ và hiện tại mang lại, Tam-thế-thực-hữu-luận của Hữu Bộ thật đã được thành lập thời gian chuyển qua không gian. Tuy nhiên, về nhiều điểm, nó có ý nghĩa rất sâu xa, đó là điều ta cần ghi nhận.
 

(1) Phẩm-loại-túc-luận 1, đưa ra 16 Bất-tương-ưng-hành: đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, y-đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô-thường-tính, danh, cú, văn ( Đại chính, 26, tr. 692, hạ). Pháp-uẩn-túc luận 10, thi cử: đắc, vô-tưởng-định, diệt định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, trụ đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh. Lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân, văn thân, (Đại chính, 26, tr. 500, hạ). Câu-Xá thi cử: đắc, phi đắc, mệnh căn, chúng-dồng-phận, vô-tưởng-quả, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, sinh, trụ, dị, diệt, danh, cú, văn, tất cả có 14 (Câu xá luận quyển 4).
 

2- TAM-THẾ-THỰC-HỮU-LUẬN VỚI GIÁO CHỨNG VÀ LÝ CHỨNG.

Lập trường trên đây của Hữu Bộ được nhận là phù hợp với lời Phật nói, và nó cũng hợp lý, nhưng lấy gì để chứng minh cho điều đó?

Trước hết, về điểm phù hợp với lời Phật nói thì có cái gọi là “ giáo chứng” để chứng minh. Trong khi có những câu văn ngụ ý về Tam-thế-thực-hữu-quan mà bắt đầu Luận-Sự, rồi đến Bà sa và Câu Xá rất thích dẫn dụng. lại như Trung bộ Ni-kha-gia, khi thuyết minh về Ngũ uẩn, có những câu như: 

“Này các Tỳ Khưu! Sắc là gì? Hết thảy sắc, tức quá khứ, hoặc vị lai hay hiện tại, hoặc trong hay ngoài, ưu hay liệt, hoặc xa, hoặc gần, tất cả đều gọi là sắc. Thụ là gì? Hết thảy thụ, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại…”.

Trên đây có nói đến quá khứ, vị lai, hiện tại, vậy nếu Phật không thừa nhận thuyết Tam-thế-thực-hữu thì đã không biểu hiện như trên. Rồi Thức-thân-túc-luận cũng trích dẫn những câu của Phật như “dĩ quán, kim quán, đương quán” để chứng minh cho thuyết Tam-thế-thực-hữu. Chẳng hạn, Thức-thân-túc-luận quyển thứ nhất (Đại chính, 26, trang 531, thượng) nói: “Ba căn bật thiện – tham bất thiện, sân bất thiện, si bật thiện - đối với tham, hoặc đã quán, đang quán, sẽ quán đều là bất thiện”… Ngoài ra còn dẫn dụng cả những câu “ phiền não đã đoạn, đang đoạn, sẽ đoạn” (Đại chính, 26, trang 533, thượng, trung). Lại như Câu-xá-luận (quyển 20, Phẩm-tùy-miên thứ 2) còn trích dẫn những câu sau đây trong Khế Kinh và cho đó là một trong những giáo chứng về thuyết Tam-thế-thực-hữu:

“Này các Tỳ Khưu! Nếu không có quá khứ sắc thì các đệ tử ta đa văn của ta đã chẳng cần bất cố quá khứ sắc: vì có quá khứ sắc nên các đệ tử đa văn của ta mới không nhìn lại (bất cố) quá khứ sắc”. (Tạp-A-Hàm quyển 3, kinh 719, Đại Tạng, 2, trang 20, thượng trụ). 

“Bí sô nên biết: nếu quá khứ sắc không có thì các đa văn Thánh đệ tử đã không đối với quá khứ sắc cần tu yếm xả; vì quá khứ sắc có nên các đa văn Thánh đệ tử mới đối với quá khứ sắc cần tu chán bỏ”. (K. VI, 6, 63, dẫn dụng S.N. II, p. 101).

Nghĩa là những phiền não đó nếu không phải là phiền não có trong ba thời thì những từ ngữ “đã quán, đang quán, sẽ quán”, và “ quá khứ sắc yếm xả” v.v… đều là vô nghĩa. Chân ý của Phật, ít ra là trong hai giáo chứng trên, không phải muốn chủ trương sự tồn tại trong ba thời, mà trái lại, chỉ dùng như một thủ tục mà nói quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc dĩ đoạn, kim đoạn, đương đoạn v.v…, nhưng Hữu Bộ đã chiếu theo văn tự dẫn ra để chứng minh cho lý thuyết của mình.

Song, muốn tìm căn cứ về thuyết Tam-thế-thực-hữu của Hữu Bộ, không phải tìm ở giáo chứng mà phải tìm ở lý chứng, vì, về đạo lý, nếu không thế, không được. Lý chứng đó có hai loại: 

Thứ nhất, theo Nghiệp luận để chứng minh; thứ hai, theo Nhận-thức-luận để chứng minh. Về nghiệp luận, tức là căn cứ theo nghiệp mà nói, những nghiệp tạo tác trong quá khứ mang lại quả báo ở hiện tại, những nghiệp tạo ác ở quá khứ và hiện tại sẽ kết quả ở vị lai, giả sử không có quá khứ và vị lai thì thuyết Tam thế nhân quả này không thể thành lập; quá khứ hoạt động ở hiện tại, vị lai do sức của hiện tại dẫn khởi, nếu không nói đồng tồn tại trong tam thế thì thuyết đó không có căn cứ. Quá khứ bị thu nhiếp vào hiện tại trong một sát na, hiện tại dưỡng thành vị lai, sự thật này, như mọi người đều biết, là quan niệm chuyển sang không-gian-luận: Thuyết nghiệp này có vẻ là căn cứ rất Nguyên thủy của Thực-hữu-luận.

Theo Luận-Sự (I) thì: Ẩm-quang-bộ chủ trương tồn tại không phải là toàn thể và vị lai mà chỉ là một bộ phận; để làm căn cứ cho chủ trương của mình, bộ này vẫn dựa vài sự quan hệ nghiệp quả. Xem thế đủ biết sự quan hệ giữa Nghiệp luận và Tam-thế-luận không phải chỉ là nghị luận riêng của Hữu Bộ.

Thứ đến, căn cứ theo nhận-thức-luận thì theo chủ trương của Hữu Bộ mà cho là “vô-sở-duyên-tâm”. Nghĩa là, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi, mà là và đối tượng cộng đồng phát khởi (Câu xá quyển 20, Tùy miên phẩm thứ 2). Chủ trương này, trong Thức-thân-túc-luận, các luận giả chủ trương “hiện-tại-nhất-sát-na” cũng đã nói đến cái gọi là “vô-sở-duyên-tâm” rồi, Hữu Bộ chẳng qua chỉ cực lực thuyết minh rộng thêm mà thôi. (Thức-thân-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 535, thượng).
 

(I) K.VI, 8 và Bà sa quyển 54 (Đại chính, 23, trang 263, hạ) nói: Ẩm-quang-bộ cho rằng các nhân quả dị thục, khi ở vào thục vị thì thể chúng vẫn có, nếu quả chín rồi thì thể sẽ không còn. Như gieo hạt giống, khi hạt chưa nảy mầm thì thể vẫn còn, khi nảy mầm thì thể cũng mất”.
Lại như Thành-thật-luận quyển 3 (Đại chính, 32, trang 258 hạ) nói: “Ca-diếp-bộ đạo nhân cho rằng khi chưa thụ báo nghiệp thì quá khư thế có, ngoài ra, không có quá khứ”.
Nhưng Câu-xá-luận quyển 20 lại nói: “Phải cho đó là chủ trương của phân biệt thuyết bộ, chứ không phải bộ này”.
 

Như vậy, theo Hữu Bộ, người ta đã có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức; do đó, người ta có biểu tượng quá khứ, vị lai: đó là sự chứng minh tồn tại của quá khứ và vị lai. Kết luận này của Hữu Bộ, về phương diện nhận-thức-luận, vẫn chưa thoát hẳn kết quả của thực-tại-luận tố phác. Chính vì lý do ấy mà luận bộ Nam-Phương, hãy đơn cử Thi Thiết chẳng hạn, đã cho “bất-tương-ưng-hành-pháp” là vật thật tại (trở lên, xem Câu-xá-luận quyển 20, về Tam-thế-thực-hữu luận). 

3- SỰ KHU BIỆT VỀ TAM THẾ.

Như trên ta đã thấy, Hữu Bộ chủ trương ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) có thật, song, nếu tiến lên trước nữa là khải sát, thì: ba thời đã là có thật, vậy sự khu biệt giữa ba thời như thế nào? Khi vấn đề này được đặt ra thì các vị luận sư của Hữu Bộ tựa hồ cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Bà sa quyển 77 (Đại chính, 27, trang 396, thượng) (Câu xá quyển 20, phẩm Tùy miên thứ 2) nói: “Đối với vấn đề này, có bốn vị đại luận sư đã đề xướng ý kiến riêng của mình: đó là các vị Pháp Cửu, Diệu Âm, Thế Hữu và Giác Thiên”. Bốn vị này, tuy từ xưa đến nay vẫn được coi là những biên tập gia của luận Bà sa, nhưng theo chỗ tôi nghiên cứu, đã không có dấu tích gì cho thấy họ đã tham dự vào việc biên tập luận Bà sa (“Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận” thiên 4, trang 218).

Song, bốn vị đại luận sư này đã đưa ra ý kiến như thế nào? Trước hết là pháp cứu. Pháp Cứu cho rằng, cái gọi là Tam Thế tất kính chỉ là trạng thái phân biệt (Huyền Trang dịch là “loại”; Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận quyển II (Đại chính, 27, trang 962, thượng) dịch là “phận”; Bệ-bà-sa luận quyển 7 (Đại chính, 28, trang 466, trung) dịch là “sự”. Như hủy bỏ một vật bằng vàng này để chế tạo một vật bằng vàng khác thì chỉ khác nhau về hành trạng (trạng thái - loại) chứ thể của nó vẫn là một; hoặc như sữa biến thành ván sữa, bản chất của nó vẫn là đồng nhất. Cũng thế, cái gọi là Tam thế chẳng qua là khu biệt trạng thái mà thôi, chứ pháp thể tự thân vẫn là một. Bà sa bình luận về điểm này như sau: “Xa lìa tự tính của pháp thì không có được loại (trạng thái) nào khác, cho nên, nếu căn cứ vào loại mà phân biệt pháp thể của trên thế là sai lầm” (Bà sa quyển 77, như trên) Câu xá thì phê bình như sau: “Quan điểm này giống như “chuyển-biến-vô-thường-quan” của phái Số Luận, không phù hợp với thuyết minh của Phật giáo”. Nhưng, sự giải thích trong Thuận-chính-lý-luận, quyển 52 (Đại chính,  29, tr. 902, thượng), v.v… thì cho rằng, cái gọi là “bhàva” với thuyết “tác dụng” (vị) của Thế Hữu chỉ là đại đồng tiểu dị. Hay, có thể nói như thế này: vị lai là thế lực tiềm tàng, hiện tại là thế lực hoạt động, khi đã phát tán ra quá khứ tức đã được coi là thế lực rồi.

Thứ đến Diệu Âm. Theo Diệu Âm thì sự khu biệt về Tam thế chỉ do phương pháp biểu hiện cái tướng Tam-thế-tương-tức như thế nào mà có sự sai khác. Đối với Diệu Âm, pháp thể đều có ba tướng quá khứ, hiện tại, vị lai, trong đó, tùy theo sự biểu hiện như thế nào mà thành quá khứ, vị lai hoặc hiện tại. Diệu Âm thí dụ: Giáp thương vợ Ất, tình thương của Giáp do vợ Ất mà có được đặc trưng, song, vì khả-năng-tính, Giáp có thể thương những đàn và khác nữa. Tướng của Tam thế cũng vậy. Nhưng, nếu vậy thì như Quang Ký quyển 20 (Đại chính, 41, 310, hạ) giải thích rằng ngoài Tam thế tướng còn có một tướng thứ tư hay sao? Hay đó là ý nghĩa về tướng trạng như Độn Lân đã giải thích trong phần chú thích Tụng sớ? Vế điểm này, vẫn còn có chỗ chưa rõ ràng lắm, vì thế, khi nói đến nghĩa đích thực của nó, người ta cảm thấy rất khó khăn. Giả sử nó là ý nghĩa về tướng trạng thì đã chẳng có gì khác với thuyết “loại” của Pháp Cứu và thuyết “vị” của Thế Hữu. Nhưng Bà sa và Câu xá, khi phe bình ý kiến này, cho rằng, trong Tam thế lạl có tam thế, như vậy, tướng của Tam thế rất hỗn tạp. Giả định thuyết của Diệu Âm có lập riêng tướng của Tam thế ngoài tứ tướng đi nữa, thì tứ tướng và tam tướng ấy cũng chỉ là một đứa trẻ hổn huyết (sang mêlé) mà thôi.

Ý kiến thứ ba về vấn đề này là ý kiến của Thế Hữu. Theo Thế Hữu, sự khác biệt giữa Tam thế chẳng qua là sự bất đồng về vị trí mà thôi. Nghĩa là, Tam thế cũng như vị số trên một chiếc bàn toán: nếu đặt con số ở vị trí một thì nó thành số một, mà đặt nó vị trí 10, nó sẽ thành số 10. Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ thì gọi là quá khứ, khi ở hiện tại và vị lai thì thành hiện tại, vị lai. Thuyết này, mới nhình qua, tuy cùng với hai thuyết trên hầu như khôn khác lắm, nhưng, Bà sa và Câu xá lại đặc biệt giải thích nó theo tác dụng. Chưa có tác dụng thì gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thì gọi là hiện tại, và khi tác dụng qua rồi thì gọi là quá khứ, và cho đó là chân lý Tam thế.

Sau hết là ý kiến của Giác Thiên. Theo Giác Thiên, sự khác biệt giữa Tam thế là do lập trường quan sát, nghĩa là, khi các pháp phát khởi thì theo lập trường quan sát trước hay sau mà có quá, hiện, vị, chứ thật ra trong đó không có sự khu biệt tuyệt đối. Cũng như cùng một người đàn bà, do cách nhận xét khác nhau mà gọi là đàn bà, hoặc gọi là mẹ. Thuyết này muốn quy thời gian vào tác dụng chủ quan, tuy cũng có hứng vị đấy, nhưng lại cho quá khứ, hiện tại, vị lai, hết thảy đều có Tam thế, như vậy, không tránh khỏi cái lỗi hỗn tạp vế thế tướng mà Bà sa và Câu xá đã phê bình.

Tóm lại, về sự khu biệt Tam thế, tuy đã có bốn thuyết như đã trình bày ở trên, nhưng, nói đúng ra, tất cả thuyết ấy đều chỉ lý luận trừu trượng, không được rõ ràng chính xác, đồng thời, tất cả đều chưa được triệt để. Nói theo tác dụng thì thuyết của Thế Hữu, như Bà sa và Câu xá đã phê bình, có vẻ  thỏa đáng hơn cả, song, nếu suy nghĩ kỹ một chút, ta vẫn thấy không khỏi có chỗ sai lầm. Nghĩa là, thuyết đó vẫn chưa cho biết làm thế nào để giải thích quá khứ, hiện tại, vị lai có động lực trong những vấn đề sự thực. Vấn đề này, như sẽ trình bày sau, chính là lý do đã khiến Kinh bộ bài bác thuyết tác dụng để triệt hạ Tam-thế-thực-hữu luận.

Tóm lại, thuyết “Tam-thế-thực-hữu, pháp-thể-hằng-hữu” của Hữu Bộ là cái khuynh hướng của Nguyên thủy Phật giáo thực-tại-luận đã đạt đến kết luận tất nhiên phải có. Đứng về phương diện học thuật mà quan sát, trong đó người ta có thề thừa nhận thuyết “vật-chất-bất-diệt, thế-lực-hằng-tồn”, về điểm này, ta thấy có ý nghĩa rất lý thú. Không những thế, nếu so sánh triết học sử Tây phương, ta thấy thuyết đó bất đồng với thực-tại-luận. Về điểm này – so sánh tư tưởng Đông – Tây – cũng rất có hứng vị. Song, nếu đứng về phương diện nhận-thức-luận mà phê phán thì thực-tại-luận đó vẫn chưa thoát hết được tính tố phác: chẳng hạn Tam-thế-thực-hữu luận hoàn toàn từ thời gian chuyển sang không gian, đó là điểm có thể thấy một cách dễ dàng. Về sau, Hữu Bộ lại tiến xa hơn Kinh Bộ và được thu nhập Duy thức Phật giáo, đồng thời, chủ nghĩa thực tại, qua nhiều giai đoạn phê phán, đã mau chóng đưa đến sự thành lập Quan-niệm-luận.

4- TƯ TƯỞNG HỮU BỘ VỚI SỰ QUAN HỆ CỦA CÁC GIÁO PHÁI KHÁC.

Đến đây vấn đề được đặt ra là: có phải tư tưởng Hữu Bộ đã hoàn toàn khai triển từ luận lý của Nguyên thủy Phật giáo hay trong đó có chịu ảnh hưởng tư tưởng của các giáo phái khác nữa? Nếu nói một cách đại thể thì ta có thể coi tư tưởng Hữu Bộ đã khai triển từ luận lý của Phật giáo Nguyên thủy, nhưng ta cũng không thể hoàn toàn phủ nhận được sự thật là, không trực tiếp thì gián tiếp, tư tưởng Hữu Bộ cũng có chịu ảnh hưởng tư tưởng của các giáo khác. Nói một cách đơn giản, trong Phật giáo, có Hữu-bộ-tôn chủ trương tư tưởng Cực vi. Nhưng, theo chỗ tôi nghiên cứu, từ Bà sa trở về sau, tư tưởng Cực vi mới được công khai biểu hiện; như vậy, có lẽ Hữu Bộ đã chịu ảnh hưởng của một phái khác, đó là một ví dụ. Nhưng mà chịu ảnh hưởng của phái nào nhiều nhất? Vào khoảng trước hay sau thời đại Phật giáo, đặc biệt vào thời đại mà tư tưởng của Hữu Bộ phái đại (B. C. 400-A. D. Ioo), khuynh hướng thực-tại-luận trong tư-tưởng-giới Ấn Độ đã rất hiển trứ: đó là sự thật không thể che dấu. Tựu trung, giáo phái có nhiều điểm cộng thông với tư tưởng Hữu Bộ và Văn-pháp phái; phái này có khuynh hướng muốn thực-tại-hóa khái niệm. Song, không may người ta vẫn chưa hiểu rõ cái thứ tự của sự khai triển tư tưởng triết học của phái này. Ta chỉ biết một cách đại thể là tư tưởng của phái này bắt đầu vào thế kỷ thứ tư trước Tây lịch. Trước tiên, họ nghiên cứu và phân loại các tiếng như danh từ, động từ, hình-dung-từ, rồi dần dần tiến đến quan niệm về thực thể, tác dụng, tính chất, sau đó tìm thực tại thích ứng khái niệm, và cuối cùng, phổ-biến-hóa thực tại để trong mỗi tiếng đều có một đối tượng, khi đạt đến điểm này thì sự thực trở nên rõ ràng. Như vậy, ta thấy giữa cái phương pháp tìm thực thể trong tiếng nói này của Văn-pháp-phái và phương pháp thực-tại-hóa quan niệm trừu tượng của Hữu Bộ có quan hệ rất mật thiết: nhất là trong những pháp “bất-tương-ưng-hành” lập ra phương diện thực thể của Danh, Cú và Văn: tôi cho rằng chính ở điểm này Hữu bộ đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Văn-pháp-phái.

Song, tư tưởng của Hữu Bộ không những chỉ chịu ảnh hưởng của Văn–pháp-phái mà thôi. Theo sự suy định của tôi, ngoài Văn-pháp-phái, Hữu Bộ còn có rất nhiều điểm cộng thông với Thắng- Luận- Phái, nhất là về phương diện khai triển thế-giới-quan, đây cũng là một sự thật hiển nhiên, không thể phủ nhận. Đặc biệt như Đa-nguyên-luận, Thực-tại-luận cực đoan, về vật-chất-quan thừa nhận Cực vi. Không phải chúng tôi muốn chủ trương Hữu Bộ trực tiếp chịu ảnh hưởng của Thắng Luận (tuy nhiên, theo truyền thuyết ở Tây Tạng thì các học giả Thắng luận có tham dự vào công việc biên tập luận Đại-tỳ-bà-sa), nhưng ít ra cũng gián tiếp tiếp xúc với tư tưởng Thắng Luận rồi tự chú ý mà bày trận thế. Trong “bất-tương-ưng-hành-pháp” ta thấy nhiều câu mà ý nghĩa tương tự như của Thắng Luận, nhất là đến Đại-thừa-a-tỳ-đạt-ma-tập-luận của VôTrước thì điều đó càng rõ ràng. Bởi thế mà ai cũng biết ngoài mười bốn pháp “bất-tương-ưng-hành” ra, còn thêm dị-sinh-tính, lưu chuyển, định dị, tương ưng,thế tốc, thứ đệ, thời, phương, số, và hòa hợp (Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận quyển I (Đại chính, 31, trang 665, trung), phần giải thích về những pháp này, xin xem Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận của An Tuệ, quyển thứ 2 (Đại chính, 31, trang 700, thượng). Cái gọi là định dị, tương ưng, hòa hợp, thời, phương, số, thế tốc, tất cả đều có thể tìm thấy căn cứ trong triết học Thắng Luận. Dĩ nhiên, Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận không phải là sách giáo khoa của Hữu Bộ mà là xây dựng trên nền tảng A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư của chủ nghĩa Đại thừa duy thức, cho nên đến đây đã chịu ảnh hưởng của Thắng Luận, hay có thể đã do Hữu Bộ chỉnh lý lại cũng nên, điều đó chưa được biết chắc. Nhưng, tư tưởng “bất tương ưng” này vốn khai triển từ trong Hữu Bộ, hơn nữa, tác giả của là Vô Trước, lúc đầu xuất gia theo Hữu Bộ, nhất là A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận của Vô trước đem chia vạn hữu thành năm loại đã rất có cái khí vị của Hữu Bộ, hiện đã thừa nhận là “bất-tương-ưng-hành-pháp” chịu ảnh hưởng Thắng Luận, thì trở về trước, mười sáu hoặc mười bốn pháp “bất-tương-ưng” của Hữu Bộ, trên nguyên lý, không nhiều thì ít, cũng có điểm khí mạch tương thông với tư tưởng Thắng Luận: đó là một sự thật không thể chối cãi.

Tóm lại, tư tưởng của Hữu Bộ, trên bước đường thành lập, có thể nói, ngoài Phật giáo ra, không nhiều thì ít, cũng đã gián tiếp chịu ảnh hưởng của tư tưởng giới đương thời, đó là điều chúng ta cần phải ghi nhận.

Tiết thứ ba:
KHUNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN

1- CÁC BỘ PHÁI CÓ KHUYNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN VÀ ĐẶC SẮC HỌC THUYẾT CỦA HỌ.

Như thế là chủ trương Tam-thế-thực-hữu, Pháp-thể-hằng-hữu-luận của Hữu Bộ, về hình thể cũng như về số lý, đã trở nên rất có thế lực trong các bộ phái Phật giáo. Song, thế-giới-quan của chính đức Phật không phải chỉ giới hạn trong khuynh hướng thực-tại-luận,còn có khuynh hướng từ quan-niệm-luận tiến đến khuynh hướng vô-vũ-trụ-luận, điểm này tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận (trang 270-277). Mà khuynh hướng quan-niệm-luận hay vô-vũ-trụ-luận này so với khuynh hướng thực-tại-luận thì thuộc về phương diện thâm sâu hơn trong thế-giới-quan của đức Phật. Ở đây chúng ta tạm gọi những khuynh hướng này một cách tổng quát là khuynh hướng Duy-tượng-luận. Thật ra giữa quan-niệm-luận và vô-vũ-trụ-luận có hơi khác nhau, nhưng chính vì những hiện thực sự tượng tất kính không phải tồn tại mà duy chỉ là hiện tượng, nên, về điểm này, chúng là đồng nhất, khó có thể phân biệt một cách nghiêm mật giữa hai khuynh hướng.

Song, bộ phái nào đã kế thừa thế giới quan Duy-tượng-luận mà chủ trương quan niệm đó? Rất không may là tài liệu về vấn đề này trong luận điển của Hữu Bộ không lưu lại được bao nhiêu, nhưng nếu chỉ phán định theo các tài liệu rải rác còn truyền lại thì dĩ nhiên chủ trương quan niệm đó là Đại-chúng-bộ phái. Đại-chúng-bộ phái, vốn là những người lý tưởng chủ nghĩa, hầu như muốn căn cứ trên lập trường thực hiện lý tưởng Niết bàn để quan sát hết thẩy, nên kết quả, tất nhiên phải lấy Diệt và Đạo để làm tiêu chuẩn để cấu thành thế-giới-quan của mình, và cũng tất nhiên phải lấy tưởng Diệt đế làm sự-thực-quan. Theo truyền thuyết, những phái đã phát huy đặc trưng củ thế-giới-quan này là Nhất-thiết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ vào lần phân phái đầu tiên. Luận-Sự đã nói rõ rằng tôn nghĩa chủ yếu của Kê-dận-bộ cho “hết thẩy các pháp hữu vi chẳng qua chỉ là tro tàn”. Cái gọi là Kukkutika thật ra đã từ tro mà có, và khi hóa thành Sainskrt thì cuối cùng được dịch thành chữ Kê (tham chiếu phần phụ lục Quốc dịch Tôn-luân-luận, Kết Tập Phân Phái Sử Khảo, trang 37). Tóm lại, cho hết thảy hiện tượng đều không có giá trị tồn tại, thế-giới-quan của phái này thật đã có khuynh hướng Duy-thức-tượng-luận rất mạnh.

Đến thế-giới-quan đặc thù của Nhất-thuyết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ thì, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, tuy ở Ấn Độ đã không có kỹ lục nào làm quyền chứng, nhưng, theo Bộ-chấp-dị-luận-sở của Chân Đế thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương “tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều chỉ là giả danh, không có thật thể”, và đây chính là tông nghĩa của bộ này (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiểm-u-tập quyển 5, Phật-giáo-đại-hệ trang 379 và 386 dẫn trích ý trên).

Thuyết-xuất-thế-bộ thì chủ trương “Thế-gian-pháp, tức thực thế giới, vì do tâm điên đảo mà sinh nên chỉ là giả danh, không thật; nhưng xuất-thế-pháp, tức Niết bàn, thì thật tại” (cũng trích dẫn như trên).

Như vậy, ta thấy giữa ba phái này tuy có chỗ bất đồng, nhưng đến điểm cho thế giới này là giả dối, không có thực-tại-tính thì đồng nhất. Duy có điều không may là sự thuyết minh về chủ trương trên không còn truyền lại, cho nên người ta đã không biết rõ các bộ phái ấy đã căn cứ như thế nào mà chủ trương như vậy. Tuy nhiên, chúng ta có thể hiểu được rằng tất cả đều do tình thế mà sản sinh. Rồi tổng hợp tất cả quan niệm trên mà chủ trương thuyết “không” là Án-đạt-la phái. Trong phần chú thích Luận-Sự, Phật Âm có nói: “Trong các bộ phái, có một phái mệnh danh là Phương-đẳng-phái, cũng gọi là Đại-chúng-phái”, tôi cho có lẽ đây là Án-đạt-la phái. Mà chủ trương “không” này về sau tiến triển đến Đại thừa chính là Bát nhã.

Như vậy, điểm xuất phát của Phật giáo thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, tuy lấy chủ trương Duy-tượng-luận làm đặc trưng, nhưng chưa hẳn chỉ là đối lập với chủ nghĩa thực tại của Hữu Bộ mà có thể còn là do kết quả của sự bất mãn đối với thực-tại-luận thường thức của Thượng-tọa-bộ. Tuy nhiên, những tư tưởng trên đây không phải đã chi phối toàn bộ Đại-chúng-bộ-phái mà trong đó cũng có nhiều phái muốn điều hòa lập trường thực-tại-luận-hệ. Chẳng hạn, lần phân phái thư ba đã xuất hiện một phái một phái là Thuyết-giả-bộ. Theo thuật ký của Từ Ân thì phái này chủ trương: “Thế pháp có giả, có thật; xuất thế pháp cũng có giả, có thật” (do chủ trương như vậy nên Chân Đế dịch là Phân-biệt-thuyết-bộ). Nhất là đến Ẩm-quang-bộ thì giữa Tam-thế-luận và Thực-hữu-luận đã có ít nhiều thỏa hiệp; còn nói đến sự tồn tại của nghiệp quả, vô quả ở quá khứ, và định tụ nghiệp tồn tại trong vị lai (K. VI, 8 Bà sa quyển 51, Đại chính, 27, tr. 265, hạ).

Tuy vậy, nếu nói một cách đại thể thì tư tưởng Đại-chúng-bộ là Duy-tượng-luận, do đó, để đối lại Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, Đại-chúng-bộ chủ trương quá khứ và vị lai vô thể, chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na (1). Họ nói: “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na; quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thì sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?”. Đó là đại thể chủ trương cốt tử của Đại-chúng-bộ và nó đã được cổ xúy một cách rộng rãi để đối lại với chủ trương của Hữu Bộ. nghĩa là, để đối lại với Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, giáo đồ của Đại-chúng-bộ cực lực chủ trương Quá-vị-vô-thể, Hiện-tại-nhất-sát-na-luận: đó là điều mà tất cả những tài liệu còn lại đều cho ta thấy rõ. Và, dĩ nhiên, về phía Hữu Bộ cũng thường phải biện bác Quá-vị-vô-thể-luận để khiến cho luận pháp của mình tiến bộ. Mà điểm này được nhấn mạnh ngay từ rất sớm trong Thức-thân-túc-luận của Đề-bà-thiết-ma, tức trong Mục-kiền-liên-uẩn (quyển I, 2, Đại chính, 26, trang 531-537) nói hoàn toàn vì mục đích này mà đặt riêng một tên gọi là “Sa-môn-mục-kiền-liên” (có lẽ giáo đồ của Đại-chúng-bộ, nhưng không phải đệ tử trực tiếp của Ma-ha-mục-kiền-liên như có thuyết nói). Sa môn này chủ trương “Quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, hữu” (quá khứ, vị lai không có, hiện tại và vô vi thì có – Hóa-địa-bộ, Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 55), và Mục-kiền-liên-ẩn đã đứng về mọi phương diện để bác kích chủ trương này. Vả lại, đến Đại-tỳ-bà-sa luận và Thuận-chính-lý-luận, khi phê bình, vấn đề này thường được luận cứu đến luôn, do đó, chung cục nó đã trở thành mầm mống cho một cuộc đại tranh luận trong nội bộ giáo hội. Điều này cứ xem ngay trong Thành-Thật-luận, phẩm nhị-thế-hữu và phẩm nhị-thế-vô, trong đó, luận sư Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra một nghị đề “Tam-thế-thực-hữu? Phi hữu?” làm một thí dụ của dị-chấp, cũng đủ rõ (Thành-thật-luận, quyển 2, Đại chính, 32, trang 255, trung).

(1) chủ trương Tam-thế-thực-hữu là Hữu Bộ và những chi phái của Hóa-địa-bộ; còn chủ trương Quá-vị-vô-thể-luận là Đại-chúng-bộ, Kinh bộ và bản phái Hóa-địa-bộ.

Xem Tiếp Trang Kế
 

  TVHS