CHƯƠNG V
TIẾN TRÌNH TU ĐẠO VỚI LA-HÁN

I- LỖI LẦM VÀ SỰ SÁM HỐI

Những điều đã được trình bày trong chương trước chủ yếu là các phương thức tu đạo; căn cứ vào những phương thức ấy mà cố gắng thực tu, đó là sự tu hành của các đệ tử Phật và, kết quả, sẽ đạt đến giải thoát. Tuy nhiên, ở đây ta nên chú ý, cho dù là một đệ tử Phật cũng vị tắt không có những khó khăn trong việc tu đạo. Lại nữa, tuy sau khi thành vị La-Hán thì phi thường siêu việt, nhưng, cũng như bản thân đức Phật, trong thời kỳ tu hành thì người ta không thể không thứ nhận rằng vị La-Hán ấy cũng là một người thường như tất cả mọi người thường khác; mã đã thế thì, dĩ nhiên, cũng không thể tránh khỏi những lỗi lầm của con người. Ở đây ta gạt ra một bên vấn đề của chính đức Phật, mà chỉ trưng ra những trường hợp của các vị đệ tử Phật được gọi là Đại-A-La-Hán cũng đủ rõ. Chẳng hạn, ai cũng biết, Xá-Lợi-Phất là đệ tử hàng đầu của Phật, là một bậc á thánh, ấy thế mà đã có lần thống suất năm trăm vị tỷ khưu, quát tháo làm náo loạn đến nỗi Phật phải đuổi lui ra(1). Rồi đếm Mục-kiền-liên, một đệ tử lớn ngang hàng với Xá-lợi-phất, cũng thường ngủ gật trong khi tham thiền, đã bị Phật quở trách rất nặng(2). Lại như La-hầu-la đã nói ở trên, sau nầy tuy được coi là người tu học hạnh bí mật (Sikkbakama) vào bậc nhất (3), nhưng khi còn là Sa-Di rất thích đùa cợt nghịch ngợm, thường là cái gai trước mắt của các bậc trưởng lão và bị Phật quở trách luôn luôn, việc này cả trong kinh luật đều có ghi chép(4). Lại như Ưu-đà-di (Udayi), về sau tuy được gọi là Trưởng-Lão, nhưng khi còn trẻ tựa hồ như bị tình dục bức bách đến nỗi phạm nhiều lỗi lầm, do đó Phật mới đặt ra nhiều quy định hết sức phiền tỏa về giới dâm. Điều này được chép trong các luật văn(5). Đến các bậc đại đệ tử như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, La-hầu-la và Ưu-đà-di mà còn phạm những lỗi lầm như thế, thì thử hỏi những người đệ tử xuất gia vì động cơ không chính đáng còn phạm lỗi lầm đến đâu nữa: điều đó tưởng cứ suy ra người ta cũng đủ biết rồi.

(1) Tăng-Nhất 41, p.445.
(2) Trung-Hàm 20, Trưởng-Lão-Thượng-Tọa-Thụy-Miên Kinh A, pp. 65-91.
(3) A, I, p. 24.
(4) Ngũ Phần Luật 2, tờ 1, pp. 10-11.
(5) Tăng-Nhất 46, p. 463.

Phật đã phải đi ngược lại với bản ý của mình mà đặt ra nhiều quy luật phiền tỏa và chặt chẽ chính là để chế ngự bọn này. Bất cứ ai, khi đọc luật sẽ không lấy làm lạ là đa số nam nữ đệ tử Phật, trong lúc tu hành, đã thấy những người như thế gây quá nhiều phiền lụy cho Phật bèn chán nản mà hoàn tục mặc dầu khi xuất gia là muốn tím cầu sự giải thoát; hoặc cũng có nhiều người thấy thế cũng hoàn tục, nhưng sau suy nghĩ lại thì bỏ ý định ấy. Tượng-đầu-xá-lợi-phất (Hatthisariputta) là một trong số những người ấy(1). Và lại, trong đó cũng có người bảy lần hoàn tục, bảy lần quy y(2). Lại có kẻ đã đạt đến địa vị rất cao nhưng lại phản Phật, âm mưu phá hoại giáo đoàn; Đề-bà-đạt-đa là một thí dụ rõ nhất loại này. Tóm lại, những đệ tử này của Phật, trong thời kỳ tu hành thì vẫn là người, tuy phát tâm đại bồ-đề mà xuất gia, nhưng vì cái dục vọng mù quáng tự nhiên của con người, nên thường hay phản lại với tâm cầu đạo, điều đó tưởng cũng không nên trách. Duy có điều đáng tiếc là đa số đệ tử Phật về sau, theo truyền ký, đã trở thành các bậc thánh, nhưng không biết rõ cái chân tướng của từng người được truyền lại như thế nào. Duy chỉ nhận xét theo các ký tải rác thì thấy trong số đó, có nhiều người ít ra đã từng một lần lâm vào nguy cơ; đó là một sự thật không thể che giấu được.

(1) Therag, 200; Commentary.
(2) Therag, 1009 (Mrs. Rhys Davids; Translation p. 347.)

Song mà, làm cách nào họ đã cứu vãn được nguy cơ ấy? Đó là vấn đề sám hối, nghĩa là, tuy phạm tội lỗi, dù nặng đến đâu đi nữa, nhưng biết ăn năn hối cải thì, mặc dầu trong khoảng luân hồi vô tận, vẫn có thể có cơ hội được giải thoát. Trường hợp Đề bà-đạt-đa chẳng hạn. Đứng trên lập trường đức Phật mà nói thì Đề-bà là một người cực ác. Nhưng theo Tăng-Nhất-A-Hàm, bản hán dịch, thì từng bảo A-Nan là, trong tương lai, trải qua một kiếp đọa địa ngục, Đề-bà-đạt-đa sẽ được giải thoát mà sinh lên cõi trời, qua mười sáu kiếp sau nữa sẽ thành Phật Tích-Chi (Vipasi Buddha) mà được danh hiệu Na-mô (Nama). Ký sự này dĩ nhiên là đã được thành lập rất muộn, có phải quả thật Phật đã nói như thế không thì điều đó vẫn còn phải khảo tra và phối kiểm lại mới rõ được. Nhưng nó là kiến giải của Phật giáo thì điều đó không còn hồ nghi gì nữa (Đề-bà-quan trong Pháp-Hoa sau này cũng đã bắt nguồn từ kiến giải ấy). Đại ác như Đề-bà mà còn thế thì những người kém Đề-bà lo gì không có cơ hội cứu vãn nguy cơ? Điều này tưởng không cần nói ai cũng thấy; nhất là khi đã phạm tội nhưng biết y pháp (Yatthadhamam) bộc lộ (patikarati) để sám hối (khamàpati), tức nhờ sự ăn năn sửa đổi, thì tội lỗi cũng tiêu diệt: đó là chủ trương nhất quán của Phật. Bởi thế, một chút lỗi lầm chưa phải là điều tuyệt vọng, quyết không thể phá hoại sự tu hành một cách vĩnh viễn miễn là hành giả biết ăn năn cải hối.

“Người ta ở đời, khi phạm tội lỗi mà biết sửa đổi thì đó là người tốt. Giáo pháp của ta rất rộng rãi, vậy các hãy ăn năn hối cải” (1).

Trên đây là những lời Phật dạy răn. Đề-bà-đạt-đa, người đã mưu hại Phật, và A-xà-thế-vương, người đã giết cha để giành ngôi vua, khi họ đến xin sám hối. Như vậy, những tội lỗi kém tội giết cha lo gì sám hối mà không được thành tịnh. Do đó, các Tỳ-Bà-Sa-Sư ở Ca-thấp-di-la đã nói về lỗi lầm của tỷ-khưu và về sự quan hệ giữa sám hối và giới như sau:

Nếu có phạm tội mà sửa đổi để diệt trừ thì gọi là Cụ-thi-la (giới), hệt như người đã trả xong nợ thì sau đó được gọi là người giàu có(2).

Xem thế đủ biết Phật đã cho sám hối là năng lực cứu tế lớn mạnh biết chừng nào. Vì, đứng trên lập trường lí luận mà nhận xét, thì tu đạo chẳng qua cũng chỉ là khám phá cái “ta” cũ để tìm cái “ta” mới thuận theo chính pháp, cho nên, sám hối, nếu quả thật là chân thành thì cũng chỉ là cái ta hôm qua khiêu chiến với cái ta đạo đức hôm nay, do đó, hành vi sám hối tự nó đã là tu đạo rồi, chính vì thế mà nó được nhận là có năng lực cứu tế đối với tội lỗi. Thuyết này của Phật giáo đã phát huy rất nhiều cái đặc trường tôn giáo cứu tế phổ biến của đạo Phật. Một mặt dạy người ta phải cẩn trọng, tội lỗi nhỏ nhặt đến đâu cũng phải sợ, mặt khác, tuy có phạm tội nhưng lại dạy người ta nhờ ăn năn sửa đổi mà được thành tịnh: có thể nói, Phật giáo được gọi là cửa từ rộng mở chính là ở điểm này.

(1) Ký-sự này giống hệt như trong kinh Sạ-Môn-Quả, Văn Ba li là <<Các người quả thật thừa nhận tội của các người là tội mà ăn năn sửa đổi đúng như pháp thì ta sẽ nhận cho, vì trong thánh giáo của ta, bất luận người nào, biết tội là tội nhu pháp sám hối thì tương lai sẽ được sống như luật ghi đã quy định>> D,I,P, 85.
(2) Therag, 45, Phụ truyện,

Các đệ tử của Phật tuy can phạm những lỗi lầm, nhưng phần nhiều vẫn có thể lần lượt đi lên chính là nhờ ở hiệu năng dưỡng thành của nền giáo lí vừa trình bày ở trên. Nghĩa là, tuy họ phạm tội, nhưng nhờ đức cảm hóa của Phật và nhờ năng lực sám hối của bản thân, họ lại thấy đạo tâm được phục hồi và nổ lực hướng thượng- Về điểm này, ta có thể kể ra nhiều trường hợp để đối chiếu.

Xưa có người tu đạo, nửa chừng thoái chuyển và hoàn tục. Nhưng tình cờ thấy con bò kéo xe quá nặng, nó lê từng bước nặng nề nhưng vẫn cứ đi lên, do đó mà cảm thấy phấn khởi và lại trở về tu đạo một cách tinh tiến nhiệt thành(1). Lại có người thấy đạo hạnh chậm tiến, đâm bực mình; nhưng một ngày kia chợt thấy người nông phu tát nước, người đi săn tập bắn, bèn hiểu ra rằng tất cả đều do ý chí chuyên nhất mà đạt mục đích, rồi từ đó dốc toàn lực vào việc tu đạo(2). 

(1) Theragatha, 19.
(2) Như Trường Lão Bà-kỳ-sa (Vangisa) S, I; Tạp-Hàm 4. pp, 732-733; Therag, 246 xv.,

Lại có người tính khí thất thường, chợt giận chợt vui, chợt ghen ghét, chợt buồn bực; nhưng sau ăn năn sửa đổi mà được giải thoát(1). Cũng có người hoàn tục, nhưng vì bà mẹ khóc lóc khuyên can nên trở lại Tăng gìa rồi sau thành A-la-hán. Ngoài ra, còn nhiều trường hợp sắp sa châu, nhưng lại gượng được và phấn đấu tu đạo mà không thể kể hết ở đây được. Trong những trường hợp như vậy, phần nhiều đều nhờ vào năng lực sám hối của chính mình và sự khuyên bảo thân thiết của Phật hoặc của các vị trưởng-lão thượng tọa mà những người tu đạo lại cảm thấy mình có một sinh khí mới để thẳng tiến trên đường đạo hạnh. Không những thế, đến ngay những người đã bị xã hội lên án, Tăng-già trục xuất, nhưng nhờ sám hối và tu đạo vẫn có thể đắc quả thánh, và số người này cũng không phải là ít. Như Chỉ-Man, tức Ưởng-câu-lê-ma (Angaulimola) chẳng hạn. Hắn là một tên bạo ác, chuyên giết người để lấy ngón tay của họ làm mũ đội. Nhưng một ngày nọ, hắn ăn năn tội ác và quy y Phật mà được giải thoát(2). Lại như trong Tăng-chúng, có Xiển-Nộ tỷ khưu (Chonna) vốn là người đánh xe cho Phật khi Phật còn là thái-tử, vì mối quan hệ ấy cho nên mới xin Phật xuất gia. Nhưng sau, vì ỷ mình trước kia là người được thân cận với Phật, làm nhiều điều vô lễ, khinh nhờn chúng tăng. 

(1) Therag, 44, phụ truyện.
(2) Tạp-Hàm 38 p. 995 M, 86 Angul Mala; Therag, 255.

Tuy nhiên, về sau biết ăn năn sám hối và chuyên cần tu đạo mà đạt được ngôi thánh nhân. Đây cũng là một trường hợp mang nhiều tính chất dạy răn(1).

Tóm lại, Phật trước kia cũng là phàm phu, mà đệ tử lúc đầu cũng là phàm phu, cho nên Phật mới chỉ bày nhiều phương thức tu đạo, nhưng việc thực tu thực chứng không phải là một việc dễ dàng, mà phải trải qua bao gian nan nguy hiểm mới đạt được mục đích. Dĩ nhiên, trong đó cũng có người từ đầu đến cuối không gặp một sự khó khăn nào, nhưng số ấy rất ít; còn thực tế thì đại khái phần nhiều đều bị những dụ hoặc vi khốn và điều đó gần thành như một công lệ. Cái mà Phật giáo thường gọi là Ma Vương (Mara papima) chính là chỉ cho sự chướng ngại đạo pháp được nhân-cách-hóa này. Cứ xem từ Phật cho đến đa số đệ tử của ngài đều đã phải phấn đấu với Ma-vương, tức là sự xung đột giữa ngã dục, ngã chấp và tâm Bồ-Đề, thì đủ rõ. Tuy nhiên, nếu thoát ra khỏi được vòng vây ấy thì chính đó mới là ý nghĩa đích thực của nỗ lực tôn giáo. Bởi thế dù có một lần sa đọa cũng không hề chi, vì vẫn còn khả năng và cơ hội dẫn đến giải thoát: đó là điểm vĩ đại của đức Phật. Sở dĩ chúng tôi cứ lập đi lập lại dài dòng về điểm này là vì chúng tôi nhận thấy về sau các nhà viết truyện ký của Phật đều cho ngài sinh ra đã là thánh nhân, là siêu nhân, là nhà tôn-giáo thiên bẩm v.v…điều này không những chỉ trái với sự thật bình sinh mà nó còn gây tổn hại cho Phật giáo là khác, bởi vì thế tôi phải đặc biệt nhấn mạnh về điểm kể trên.

(1) D, 16 Mahaparinibhana II p. 154: Trường-Hàm 4, Du Èanh Kinh p. 786: Ngũ Phần Luật 3, tờ II 
p. 196; Therag; 59 v.v…

2- SỰ ĐẮC QUẢ VÀ BẢN CHẤT CỦA NÓ
(Luận về La-Hán)

Như thế, cứ theo đạo trình kể trên mà tu tiến thì sẽ lần lượt đạt đến các cảnh giới mà, trên hình thức, theo thông lệ, được chia làm bốn đoạn gọi là Tứ Quả La Hán. Thứ nhất, qủa Dự-Lưu (Sota apanna Tu đà-hoàn) là quả vị của người đã được dự vào hàng thánh nhân. Người được quả này rồi còn phải sinh lên cõi người và cõi trời bảy lần nữa mới chứng niết-bàn. Trên pháp tướng, quả này còn được gọi Cực-thất-sinh (Sattakhattu parama). Thứ hai, quả Nhất-Lai (Sakkadagami Tư-đà-hàm), là quả vị mà người đạt đến rồi thì chỉ phải sinh vào thế giới này một lần nữa là được giải thoát, bởi thế mà gọi là Nhất Lai. Thứ ba là quả Bất-Hoàn (Anagami A-na-hàm). Người đạt tới quả vị này, sau khi chết, không phải sinh trở lại nhân gian nữa, mà ở luôn trên cõi trời để chứng niết-bàn, cho nên gọi là Bất-Hoàn. Sau hết là quả A-La-Hán (Arahan Ứng giả), ngôi vị giải thoát cao nhất. Người được quả này thì xứng đáng nhận sự cúng dàng của mọi người, cõi trời cho nên có tên là Thích-giả và Ứng-giả. Người tu đến quả vị này được mô tả là “đã hết sạch mọi phiền não, đã thiết lập được các phạm hạnh, mọi việc đều đã hoàn thành”. Không còn luân hồi sinh tử nữa. Ba quả trước là những người còn phải học, nên gọi là các thánh Hữu-Học (sekha), đến quả thứ tư thì vì “mọi việc đều đã hoàn thành”, không còn điều gì phải học nữa, nên gọi là thánh Vô-Học (asekha).

Cứ xem thế thì ta thấy đạo trình Tứ Quả cơ hồ cực đơn giản, cực minh bạch và rất dễ hiểu. Tuy nhiên, nếu lại tiến lên một nấc nữa ma khảo sát cái tính chất phiền não mà các quả phải đoạn tiệt, và lại tổng hợp nó với cái thủ đoạn thiền định đoạn tiệt phiền não, rồi lại nhờ thiền định mà trí tuệ phát khởi như thế nào v.v…thì vấn đề sẽ trở nên cực kỳ phức tạp. Chưa hết, còn nhiều vấn đề hữu quan khác nữa cũng phải được đặt ra. Chẳng hạn, đời người là vô thường, có nhiều người đang tu đạo mà chết nửa chừng là vô thường, có nhiều người đang tu đạo mà chết nửa chừng thì sao? Thí dụ: người được sơ quả rồi, vẫn chưa đến được quả Nhất-Lai thứ hai, nhưng bỗng nhiên tạ thế, thì người ấy sẽ phải sinh ra và chết đi bao nhiêu lần nữa mới được giải thoát? Đó là một vấn đề. Câu hỏi thứ hai được nêu ra: những người ngoại đạo đã dày công tu dưỡng, đã đạt đến cảnh địa rất đẹp, nhưng nếu vì một lẽ nào đó, họ chuyển sang Phật giáo để tu hành thì sự tu dưỡng của họ trước kia, đối với đạo La-Hán, có hiệu quả gì không? Tất cả các vấn đề này, nếu tham chiếu và kết hợp mọi điều kiện để nghiên cứu cho cùng cực và triệt để thì, dĩ nhiên, sẽ nảy sinh ra những nghị luận cực kỳ lí thú nhưng cũng phi thường phức tạp. Cho nên, về sau, vấn đề liên quan đến những cấp, bậc đạo La-Hán, trên phương diện pháp tướng, đã được coi là một vấn đề khó khăn lớn nhất. Chú ý đến điểm này là sự nghiên cứu các luận thư của A-tỳ-đạt-ma (tác giả đã đề cập vấn đề này trong cuốn Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận-lời người dịch).

Tuy nhiên, nói đúng ra, ý nghĩa của những vấn đề trên thuộc lĩnh vực thần học, nó không hẳn đã là kết quả của sự thể nghiệm, mà cũng không đại biểu được cho tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy; cho nên, nếu đứng trên lập trường Phật giáo nguyên thủy thuần túy mà nhận xét, nếu qúa chấp nê vào những điều đó thì sẽ đánh mất cái bản chất thật của nguyên thủy. Đó là điều ta cần ghi nhận. Bởi thế, tôi tưởng sau này, khi nghiên cứu về A-tỳ-đạt-ma-luận, ta sẽ bàn đến tất cả các vấn đề liên hệ. Còn ở đây, cái hình thức đơn giản của đạo La-Hán vừa được trình bày trên kia, đã đủ để nói hết cái ý nghĩa tôn giáo thực tế của nó rồi.

Về sau, A-ty-đạt-ma cho La-Hán là quả vị cao quí nhất, người thường không thể nào đạt đến được. Nhưng, theo chỗ tôi biết, cấp bậc La-Hán ở thời đại Nguyên Thủy không phải quá cao đến nỗi người thường không ai hy vọng đạt tới, mà, trái lại, như đã nói ở trên, ai cũng có thể đi đến với điều kiện là phải gắng hết sức mình, phải khắc kỷ và chịu đựng. Song, một khi đã đạt được rồi thì cũng lại không phải như sau này người ta quan niệm vị La-Hán là bậc siêu nhân mặc dầu vẫn mang hình hài như một người thường. La-Hán chủ yếu có nghĩa là làm cho tâm địa mở bừng, đứng về phương diện trí mà nói thì có nghĩa là trừ khử tất cả ý niệm nghi ngờ về sự tồn tại của người ta; còn đứng về phương diện tình ý mà nói thì chẳng qua là chỉ sự giải phóng dục vọng nhỏ nhen của tự kỷ tức chỉ cái đương thể của sự tự giác. Nếu đem phối hợp với bốn quả mà nói thì quả Dự Lưu là quả vị đối với pháp Tứ Đế đã phát khởi trí xác tín “chắc nhận như thế”, rồi dựa vào lòng xác tín ấy mà tiến theo các quá trình chế ngự phương diện tình ý, tức là Nhất-Lai và Bất-Hoàn; kết quả sau cùng là từ bên trong bản thân bừng dậy sự tự giác được giải phóng gọi là A-la-hán: đó là ý nghĩa nguyên thủy. Không những thế, ngay đến những cấp bậc trải qua cũng không nhất định cứ phải tiến theo thứ tự mà còn tùy theo căn cơ và nhiệt tâm, hành giả có thể vượt qua thứ lớp để tiến thẳng đến giải thoát, và số người này không ít. Bây giờ hãy thử đưa ra năm ba trường hợp để quan sát. Ai cũng biết bọn ông Kiều-trần-như (Komdanna) là năm người được Phật hóa độ đầu tiên và, theo truyền thuyết, chỉ năm ngày sau họ đã thành La-Hán(1). 

(1) Therag, 61: ibid, 673-688 apadàna,

Mục-kiền-liên cũng chỉ năm ngày sau khi quy y Phật là thành La-Hán. Xá-lợi-phất thì sau mười lăm ngày(1). Dĩ nhiên, những người này, trước khi quy Phật, họ đã dày công tu luyện, cho nên, khi trở về theo Phật là họ thành các La-Hán ngay, việc này, đối với họ, chỉ là việc <<Vẽ rồng điểm mắt>> mà thôi. Nhưng, cũng có nhiều trường hợp trái lại, nghĩa là những người chưa từng tu dưỡng đặc biệt mà cũng thành La-Hán một chách nhanh chóng. Chẳng hạn như con một trưởng giả là Gia-Xá (Yasa) chỉ có bảy ngày sau khi quy Phật đã thành La-Hán. Rồi như Diệu-Hương (Sugandha), một người rất ít được nghe tiếng, cũng thành La-Hán bảy ngày sau khi quy Phật. Lại về phần Tỷ-khưu-ni thì như Ta-ma-ni (Sama) cũng chỉ có tám ngày(2); Thiện-sinh-nữ (Sujata) thì khi thấy Phật và nghe ngài nói pháp là đã La-Hán, sau được chồng cho phép xuất gia mà được giải thoát(3). Xem thế đủ biết cái tiến trình tu đạo không hẳn cứ phải lần lượt qua từng cấp một. Bởi thế, trong cái gọi là kiến đạo và tu đạo bảo rằng chỉ sau khi đoạn trừ  tám mươi sử của kiến hoặc và tám mươi mốt phẩm của tư hoặc mới thành La-Hán là một phương pháp tu hành cố chấp, và có chứng La-Hán hay không thì điều đó chưa biết. Cho nên, bốn quả tuy là đạo trình có cấp bậc, nhưng, theo Phật giáo nguyên thủy thì đó chủ yếu là nói rõ cái quá trình tiệm tiến và lấy nó làm phương tiện tiêu chuẩn đại khái để dẫn dụ người tu đạo, chứ không phải như chế độ niên chế tại các học đường bắt buộc phải noi theo.

(1) Ibid, 981 apadàna
(2) Therag. 35.
(3) Ibid, 149.

Như vậy thì La-Hán cũng không phải chỉ giới hạn ở các bậc trưởng lão ký túc; có người đến già vẫn chưa thành La-Hán, trong khi đó, số thanh niên nam nữ đạt đến địa vị này không phải ít. Chẳng hạn như Đạt-bà-vị-la (Dabbamalla) mới mười sáu tuổi đã thành La-Hán(1); Bạt-đà-la (Bhadda) xuất gia lúc còn rất nhỏ nhưng không bao lâu đã thành La-Hán, đều này thấy trong các bài thơ tự vịnh (anna)(2). Nhất là trường hợp của Ca-tịch-da (Saukicca), theo truyền thuyết, xuất gia lúc bảy tuổi và thành La-Hán ngay trong khi cạo tóc(3). Ngoài ra còn nhiều thí nghiệm khác nữa(4). Tóm lại, phàm đã là truyền thuyết thì không chắc đã phù hợp với sự thật, tất nhiên còn cần phải nghiên cứu mới có thể xác định được chân tướng của sự kiện. Song, cho rằng có các vị La-Hán rất trẻ tuổi thì đại khái điều đó có thể chấp nhận được. Các nhà chú giải và phiên dịch kinh điển sau này cho rằng đó là nhờ ở kiếp trước đã tu hành nên, kết quả, ở kiếp này mau thành thục. Ý kiến này đúng hay không, ta chưa biết, nhưng điều hiển nhiên là, trên thực tế, có thể nói, việc đắc thành A-la-hán không có liên quan gì đến thời gian xuất gia lâu hay mau, đến tuổi tác già hay trẻ, mà chủ yếu là do nơi trình độ và căn cơ như thế nào thôi.

(1) Ngũ Phận Luân 3, p. 14
(2) Theragatha 473-479.
(3) Ibid, 597 607 apa dàna
(4) Về điểm này, tham khảo Mrs, Rhys Davids; Early Buddhism (The Brethren) pp-XXX-XXXi,

Song mà, cái đặc trưng của La-Hán như thế nào? Vấn đề này, nếu đứng trên lập trường pháp tướng mà nói thì tuy có nhiều, nhưng, như đã trình bày ở trên, chủ yếu là ở điểm tâm cảnh mở bừng, tức sự tự giác đại ngộ là điểm chủ yếu nhất. Bởi thế, chứng thành La-Hán là cái kết quả của sự tu dưỡng liên tục bất đoạn. Mà đạt đến La-Hán là nhờ ở sự bộc phát, tức sự tự giác nội bộ, cho nên, thành La-Hán may hay chậm; còn tùy thuộc nơi sự tự giác bộc phát chậm hay mau và sự bộc phát này lại phải tuỳ thuộc ở sự tu dưỡng nhiệt thành đến mức độ nào mới nảy sinh. Vả lại, cũng còn phải nhờ có cơ hội điểm đạo nữa: mặc dầu sự bộc phát nội bộ đã được chuẩn bị sẵn sàng, nhưng cơ hội điểm đạo ấy chưa đến thì hành giả vẫn cứ ở mãi địa vị hữu học. Trường hợp này xảy ra rất thường. Nếu khảo sát những truyện ký về sự ngộ đạo của các đệ tử của Phật, ta sẽ thấy điểm này rất hứng thú; nhưng, rất tiếc, ở đây không đủ thì giờ để đề cập tất cả mọi trường hợp mà chỉ xin nêu ra vài ba thí dụ làm điển hình thôi.

A-Nan đã thị giả Phật suốt hai mươi lăm năm, nhưng khi Phật còn tại thế vẫn chưa có được cơ hội điểm đạo này. Theo truyền thuyết, trong kỳ kết tập lân thứ nhất, ông không được tham dự, ông cảm thấy tủi thẹn. Một đêm kia, ông rời khỏi giường ra ngoài và cứ đi đi lại lại ngoài trời mãi cho đến gần sáng. Quá mệt mỏi, ông định ngã lưng xuống giường nằm lại, nhưng khi chân vừa nhắc lên khỏi mặt đất và đầu sắp đặt lên gối thì, ngay lúc ấy, bỗng khuyếch nhiên đại ngộ, tức thành La-Hán(1). Đời sau cho rằng điều này tượng trưng cho sự xa rời bốn uy nghi đi, đứng, ngồi, nằm mà được khai ngộ, nhưng thật ra thì đúng lúc ấy cơ hội điểm đạo đã đến với A-Nan. Rồi đến Ưu-Bộ (Uttiya) lúc đầu giới hạnh chưa hoàn toàn, khó được giải thoát. Nhưng sau được Phật dạy cho cái công án “Thanh tịnh ngay từ đầu” rồi cứ theo đó gắng hết sức tu hành và một ngày kia bỗng khai ngộ(2). Lại như Sư-tử Tỷ-khưu-ni (Siba) vì bị tình dục bức bách, uổng công bảy năm trời, cuối cùng thấy khó có thể thành đạo, nhân thế sinh bi phẫn và định tự ải. Nhưng khi bà vừa xiết chặt đầu dây lại thì tâm bừng tĩnh và đại ngộ đã đến; bà có tự thuật niềm vui mừng của mình bằng mấy câu kệ trong Trưởng-Lão-Ni-Ca(3). 

(1) Sunanagalovilasini I, pp, 9-10 Samantapasadika (Bal-li Phật Giáo Độc Bản của Cao Nâm, p.03)
(2) Therag 0,
(3) Therig a 77-31.

Ngoài ra, còn nhiều trường hợp do một cái vấp ngã (té) mà ngộ đạo, do mang thương tích mà tự giác, cho đến do thức ăn, thức mặc vừa ý mà được giải thoát v.v…nhưng sợ quá dài dòng nên tôi chỉ nói lược qua, thế thôi. Sau hết là trường hợp của chính đức Phật trước kia. Sáu năm khổ hạnh của Phật tuy chưa đưa đến giác ngộ, nhưng chính đó là thời kỳ chuẩn bị cho sự bộc phát nội bộ. Song, nếu Phật cứ tiếp tục con đường khổ hạnh như thế thôi thì chưa chắc cơ điểm đạo đã đến; nhưng sau ngài bỏ khổ hạnh, theo con đường trung đạo, điều hòa giữa thân và tâm rồi “tĩnh tọa tư duy” bỗng nhiên đại ngộ. Như vậy, sự thành đạo của Phật cũng phải chờ có một cơ hội, tức chỉ khi đã điều hòa cả thân và tâm, không thái quá, không bất cập, lúc ấy nội tâm mới bộc phát.

Tóm lại, bất cứ là cơ hội nào-đại khái là lúc cực kỳ thành khẩn-đều biểu hiện cái hiệu quả tối hậu của sự tu hành; như cái gọi là “được tự do”, “diệt hết phiền não”, “được bất tử”, “đi đến chỗ vĩnh viễn” v.v…, đều là biểu hiện của sự tự giác. Lại như những người chỉ trong một thời gian ngắn mà, thành La-Hán có lẽ vì tâm họ chí thành, thuần khiết, tuyệt đối tin cậy ở Phật và kết quả của pháp pháp ngài nên sự tự giác mới bộc phát mau như thế. Nhưng trong đó cũng có người do tu dưỡng nhiều năm, lần lượt tiến theo đạo trình đã định mà đạt đến đích, chứ không cần phải một sự đại tự giác đặc biệt nào. Song, trong mười người thì hết bảy tám người do tự giác bộc phát mà thành La-Hán; và đây là cái đặc trưng của sự tự giác thành La-Hán. Phật sở dĩ được coi là một bậc đại giáo chủ là vì Phật dạy các đệ tử cái phương pháp tự chuẩn bị sự bộc phát nội bộ, đồng thời, trông chừng cơ hội điểm đạo; Phật còn rất linh động, tùy theo căn cơ của mỗi người mà hướng dẫn khiến cho họ có thể sớm tự giác, cái gọi là “tha tâm thông” chính là sự thấu hiểu căn cơ của mỗi người để thích ứng một cách linh động vậy.

Phật chỉ bày nhiều đức mục tu đạo và phương pháp quán tưởng như đã được trình bày ở trên, chẳng qua cũng chỉ để thích ứng từng căn cơ, dùng làm công án cho sự tự giác của người ta bộc phát mà thôi.

Nếu sự hiểu biết và nhận định về La-Hán trên đây đúng, thì La-Hán rốt cục, cũng như Thiển Tông đã nói, không ngoài ý nghĩa là người khai ngộ. Cho nên, đứng về phương diện biểu hiện bên ngoài mà nói thì, theo lập trường của Thiền Tôn, người khai ngộ cũng chỉ là một người, không có gì đặc biệt khác với những đệ tử Phật chưa thành La-Hán; cho La-Hán, về mặt ngoại biểu, là siêu nhân thì hẳn đã hiểu lầm cái biểu trưng tự do nội bộ: quan niệm này không phù hợp với phương pháp khảo sát sự thực lịch sử. Không những thế, đứng về phương diện nội bộ mà nói, tuy cũng trải qua sự bộc phát tự giác nhưng, trên thực tế, trong đó cũng thường có sự nông sâu, lớn nhỏ khác nhau(1) chứ chưa chắc là đã đồng nhất. 

(1) Về điểm này, xem Katharatthu XXL, 2.

Bởi thế, dù là La-Hán đi nữa, nhưng, về phương diện nhục thể, không tránh khỏi có điểm giống như người thường và, rất có thể, trong một lúc nào đó, không thoát khỏi cái gọi là “trược ma” (bị phiền não quấy rối) mà trình hiện hiện trạng thoái chuyển: lịch sử các tôn giáo cổ, kim, đông, tây đã cho người ta thấy điều đó. Về sau, trên vấn đề pháp tướng, cái gọi là “hữu thoái, vô thoái” (La-Hán có trở lui hay không) đã trở thành vấn đề tranh biện lớn giữa các bộ phái và chính đã bắt nguồn từ sự thật trên đây. Theo chỗ tôi thấy thì ý kiến cho rằng La-Hán có thoái chuyển cơ hồ đúng với sự thật. Một người đã một lần đại bộc phát với một người hoàn toàn chưa khai ngộ dĩ nhiên là có khác nhau, song, người bộc phát, nhất là khi sự bộc phát ấy tương đối nông cạn, trong một lúc nào đó, rất có thể trở lại với trạng thái phàm phu một cách bất chợt, đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Cho nên, sau này, Đại chúng bộ đã đưa ra thuyết “Ngũ Sự” về vấn đề này và đã gây nên cuộc tranh luận rất sôi nổi trong giáo đoàn. Trong thuyết Ngũ Sự gồm năm điều thì hết bốn điều liên quan đến La-Hán; tức Đại chúng bộ chủ trương:

1- Tuy là La-Hán nhưng vẫn còn hiện tượng di tinh trong mộng mị.
2- La-Hán cũng có điều không biết được.
3- Đối với giáo lí còn có nghi vấn, và
4- Có khi phải nhờ thầy chỉ cho mới biết mình đã chứng La-Hán(1).

Nhưng Thượng tọa bộ đã cực lực phản đối chủ trương này, vì cho đó là sự miệt thị tư cách thần thánh của La-Hán. Ở đây ta hãy gạt vấn đề pháp tướng ra một bên để chỉ nhìn vào vấn đề sự thực mà nhận xét quan điểm này. Theo tôi, chủ trương của Đại chúng bộ rất kết hợp với sự thật lịch sử của La-Hán; vì dù là La-Hán nhưng nhục thể còn thì hiển nhiên không tránh khỏi hiện tượng sinh lí di tinh. Còn điểm khai ngộ thì đó chẳng qua là nói về sự tự giác, tự trí trong việc an tâm lập mệnh, chứ chưa phải đã biết hết thảy mọi chân lí, như vậy, dĩ nhiên, cũng còn có nhiều sự kiện mà một vị La-Hán chưa biết tới. Lại nữa, La-Hán tuy nhờ vào sự tự giác, nhưng nếu là người tri độn và chậm tiến thì cũng cần phải nhờ vị thầy chỉ bảo cho mới phát sinh được tự giác mà thành, điều này cũng là một sự thật khó có thể phủ nhận. Sở dĩ Thượng tọa bộ phản đối chủ trương trên đây là vì quá câu chấp vào cái tư cách hình thức của La-Hán, lấy La-Hán lý tưởng làm tiêu chuẩn mà quên sự thật trước mắt là sau khi khai ngộ, La-Hán còn phải tu dưỡng nhiều nữa. Trên thực tế, từ Phật tử cho đến các vị đệ tử vốn không phải một lần bộc phát đã cho là mãn túc, bởi thế, sau đó vẫn tiếp tục tu dưỡng mãi, vì sự bộc phát tự giác rốt ráo chỉ ngừng ở ngưỡng cửa của các bậc đại ngộ, do đó, cùng là La-Hán khai ngộ nhưng cũng có lớn nhỏ khác nhau (Về sau, La-Hán được chia ra làm nhiều loại như: kham đạt, lạc pháp, thoái pháp v.v…chính là do đó). Sự khác biệt ấy tuy là do cá tính và căn cơ của mỗi người, nhưng thật thì phần nhiều cũng do nơi có tiếp tục tu dưỡng hay không sai khi đã khai ngộ, đó là điều ta cần ghi nhận.

(1) Kathàvatthu II, 1-4. Dị Bộ Tôn Luân Luận, phần nói về giáo lí của Đại chúng bộ.

Như vậy, ta thấy thành tựu La-Hán không phải là một sự nghiệp dễ dàng, vì, như đã nói nhiều lần, đạt đến địa vị ấy phải là người có nhiệt tâm và cố gắng một cách phi thường. Cho nên, hễ thấy người nào tự giác bộc phát mà cho ngay là đã đạt đến địa vị La-Hán tối cao rồi coi họ như một bậc siêu nhân, người thường không thể hi vọng đạt tới thì rõ ràng nhận định ấy đã không khế hợp với sự thực lịch sử.

3- NĂNG LỰC CỦA LA-HÁN

Trong các năng lực của một người đã chứng được La-Hán thì thần thông (iddhi) được đặt lên hàng đầu. Điều này, khi nói với vua A xà thế về những công đức của Sa môn, Phật cũng có đề cập đến;(1)

(1) Xem Kinh Sa Môn Qủa;

Rồi đến việc các vị La-Hán biểu hiện thần thông phép lạ cũng đều được ghi lại trong các kinh văn, vì năng lực thiền định và tín ngưỡng thần thông đã được kết hợp với nhau rất sớm. Cho thần thông là một trong những tư cách của thánh nhân là thích ứng với cách phô diễn tư tưởng thời bấy giờ. Thông lệ, Phật giáo kể có sáu loại thần lực (chalabinna) Thứ nhất, bất tư nghị lực (ibhividha), thứ hai, thiên-nhãn thông (dibba-cakkhu), thứ ba, thiên-nhĩ-thông (dibba-sota), thứ tư, tha-tâm-thông (paracitta vijanana), thứ năm, túc-mệnh thông (pubbenivàsà-nussatinàna) và thứ sáu, lậu-tận-tri-thông (àsavakkhayak-aranàna),. Về ý nghĩa của các năng lực trên đây thì đại khái là bay trên không trung, sự thấy và nghe không bị núi sông ngáng trở, có sức biết hết đời quá khứ, cho đến những hoạt động trong không gian, thời gian đều có sức tự do khác hẳn với những người thường. Tuy nhiên ở một phương diện khác, Phật cho việc ứng dụng hoặc, đề xướng năng lực thần thông theo sở thích, nhất là thần thông ngụy tạo, là phạm tội ba-la-di (parajika-trục xuất) đối với giáo đoàn, bởi thế, không thừa nhận thần-thông-lực là điều kiện tất yếu để thành La-Hán. Không những thế, về sau, trong vấn đề pháp tướng, có phải chủ trương rằng, ngoại trừ lậu-tận-tri-thông thứ sáu, năm thông kia ngoại đạo cũng có thể có. Xem thế đủ biết thần thông không phải là tư cách căn bản của La-Hán; vì, dựa vào sức thiền định, tập trung tác dụng của tâm vào một điểm, kết quả, trên thực tế, đương nhiên là đã biểu hiện được cái năng lực hơn hẳn người thường rồi, nếu lại cứ chấp chặt lấy sự giải thích trên mặt chữ để mà phô trương dụng lực của nó thì sẽ mất hẳn cái chân tướng của nó. Cho nên, ý nghĩa thần thông đáo cùng cũng chỉ là biểu trưng sự sinh hoạt tự do trong nội bộ mà thôi(1).

So với tín ngưỡng thần thông, cái dụng lực thực tế của La-Hán rất đáng quý là chỗ tâm địa trong sáng, kết quả của sự giải phóng mọi tình cảm chấp mê; vượt lên trên khổ, vui, ngoài vòng vinh, nhục, đắc, thất, tâm thường binh thản, bất động. Trong cuộc sống hàng ngày, tâm thái ấy không bao giờ thiếu vắng. Nhưng khi gặp nghịch cảnh mới chính là lúc năng lực của La-Hán phát huy mạnh. Chẳng hạn những lúc bệnh hoạn gần chết, hoặc bị phỉ báng, bách hại, hay những tai nạn nguy hiểm khác; nếu là người chưa giải thoát thì chắc chắn tâm hồn rối loạn, sợ hãi, buồn rầu, nhưng với La-Hán thì khác hẳn; bất cứ ở vào hoàn cảnh nào, luôn luôn tỉnh táo, sáng suốt và bình tĩnh, không sợ hãi. Khi đức Phật, thường được các đệ tử coi như đấng cha lành (từ phu), sắp nhập diệt, các vị La-Hán đã giải thoát, như Ca-Diếp chẳng hạn, tuy cũng thương tiếc, nhưng các ngài đã biểu rõ lí vô thường <<có sinh tất có diệt>>, dù cho Phật đi nữa cũng không tránh khỏi cái thông lệ ấy; còn như từ A-Nan trở xuống thì, vì chưa giải thoát, ít ra, đã có đôi khi mất bình tĩnh, sa vào vòng thế thường mà lộ vẻ bi ai thống thiết.  Những trường hợp của các vị Đại La-Hán thì rất nhiều, nhưng, ở đây, tôi chỉ xin đề cập đến một vài thú dụ của các vị La-Hán tương đối còn yếu kém để làm điển hình.

(1) Về điểm này, tham chiếu Ấn-Độ Lục, Phái Triết-Học, p. 599.

Thứ nhất, về bệnh hoạn-một đệ tử Phật tên là Sa ni để quật đa (Samitigutta), trong thời gian đang tu dưỡng thì mắc chứng phong cùi (hủi); ông nằm tại phòng bệnh (gilanassala) của Tăng chúng, chân tay dần dần lở lói hết, đau đớn vô cùng. Một hôm Phật đến thăm ông, sau khi chăm sóc cho ông. Phật đặc biệt dạy ông lấy công án “khổ cảm” trong Tứ Niệm Trụ để quán tưởng. Sa mi để quật đa chí thành tu pháp quán ấy mà được giải thoát. Sau ông làm mấy câu kệ tự thuật như thế này:

“Kiếp trước gây nghiệp ác Kiếp này chịu quả khổ
Nhân khổ của kiếp sau Nay đã tiêu trừ hết” (1)

Nhờ tin vào lí nhân quả một cách sâu sắc mà thấu hiểu được lẽ sống chết. Ngay khi tự giác bộc phát thì thân hết bệnh, tâm kiện khang, người ta không thể tưởng tượng được cái cảnh giới sinh động và hoan lạc nội bộ của ông ở mức nào.

(1) Therag, 84.

Thứ hai, đối với cái chết-một vị Tỷ khưu có tiếng tên là Ưu bà tiên na (Upaasena), một hôm đang ngồi thiền định trong hang bỗng bị một con rắn đến cắn, sau chốc lát, nọc độc đã xâm nhập khắp cơ thể. Biết mình khó sống, Ưu ba tiên na nói vối các tỷ khưu bạn đưa mình ra khỏi hang. Khi Xá lợi phất đến thăm thì nhận thấy sắc thái của Ưu ba tiên na vẫn như thường nhật, không một chút biến đổi. Được hỏi về lí do thì Ưu ba tiên na cho biết rằng nhờ liễu ngộ lí vô ngã: ngũ căn, lục giới tất cả đều không phải là “ta” là cái “của ta”, cái chết của thân xác không quan hệ gì, và ngay lúc đó, ông thung dung, bình thản mà chết (1). Theo Hán dịch, truyền lại, sau khi Ưu ba tiên na chết, Xá lợi phất có làm kệ khen rằng:

“Dày công vun phạm hạnh, Khéo tu tám đạo thánh
Vui vẻ đón cái chết, Như người khỏi bệnh nặng”

Lúc gần chết mà không biết sắc, lại còn thung dung nói lên những pháp nghĩa mình đã liễu ngộ rồi thản nhiện nhắm mắt, nếu không phải là người hoàn toàn đặt cái thân ra ngoài vạn vật thì không thể có được cái dụng lực như vậy.

Thứ ba, đối với sự bức hại-người đại ác Ương câu lê ma la (Angulimala), sau khi được Phật độ cho xuất gia, kết quả của sự tu đạo tuy thành La-Hán, nhưng cái thân ngày trước vẫn là cái thân ngày trước cho nên bây giờ thường bị dân chúng bức hại. Có khi đi xin ăn chẳng ai cho, lại mang bát về không và thường đem chuyện ấy thưa với Phật. Phật bảo: “Cái ác khổ của ông ngày nay là kết quả của nghiệp ác ông đã tạo, vậy chưa vào địa ngục mà đã được quả báo thì há không phải là một việc đáng mừng sao?”

(1) Tạp Hàm 6, p. 532; S.IV, pp. 40-41.

Ương-câu-lê-ma-la nghe xong lập tức cảm thấy lòng nhẹ nhõm, bình an và thốt lên những lời ca rằng (nguyên có tới hai mươi bài tụng, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trích lục một vài bài thôi):

“Kẻ địch của ta, hãy đến đây lĩnh thụ pháp bảo để trở thành những người hòa bình,

Kẻ địch của ta nói pháp nhẫn nhục, nghe sự tán thán nhu hòa mà có thực hành được chưa?. 

Đừng hại ta và người, hãy đạt đến sự tịch tĩnh tối cao để khám phá ra cái ta và người.

Trước kia tuy ta là kẻ sát hại (ahinaka), ta không muốn bôi lọ cái thanh danh ấy cho nên không giết hại mọi vật.
Trước kia ta là trộm cướp, được biết dưới cái tên Chỉ Man, nay ta rửa sạch được cái tên đó vì đã trở về với Phật. Trước kia bàn tay ta đẫm máu, được biết dưới cái tên Chỉ Man. Nay ta đã biết được chỗ ta trở về, không còn phá hại cái mầm thiện căn nữa.

Trước kia đã tạo nghiệp khổ trong nhiều kiếp, nay đã tiếp xúc với nghiệp quả, đã được nếm mùi vị, cũng như người đã trả xong nợ (1)”

Thuật lại cuộc sống cũ để nói lên sự sung sướng quay về Chính pháp, không còn oán ghét bức hại kẻ thù của chính mình mà, trái lại, còn mong cho họ xu hướng Chính pháp. Hơn nữa, vui vẻ đón nhận sự bức hại và cho đó là tội nợ mà mình phải trả, bởi thế, lại nói: “Nay ta là con của đức Như Lai Pháp Vương giáo chủ, đã xa lìa ngã dục, ngã chấp, tiêu diệt mọi mầm mống của tội ác, đã đạt được lậu tận” để diễn tả cảnh tượng giải thoát: đó là một tấm gương đáng kính phục. Đến kẻ trộm đại ác mà liễu ngộ như thế thì sức giáo hóa của Phật thật là bất khả tư nghị, đồng thời, vốn là kẻ cực ác mà thể nghiệm được sự sinh hoạt nội tâm như vậy thì cũng có thể bảo đó là cái dung lực rất lớn của La-Hán.

Trên đây, ta mới chỉ nói đến trường hợp của những vị La-Hán tương đối còn kém, nhưng đã có được cái dung lực nội bộ như thế rồi, phương chi, đối với các bậc đại La-Hán thì cái dung lực ấy còn lớn mạnh biết bao, điều này ta có thể suy ra mà biết. Xem thế thì sự biểu hiện của lục thông ở bề ngoài cũng có thể chấp nhận được.

(1) Therag, 366-391 (trích yếu); tham chiếu Tạp 38, pp. 695-696.

Cái dụng lực ấy không phải như đời sau các nhà Đại thừa đã che bai là “độc thiện nội lực” (chỉ giải thoát cho riêng mình), vì trong số La-Hán tuy cũng có người lánh xa xã hội, sống một mình trong rừng thẳm non cao để chuyên tu tịnh nghiệp, nhưng sau khi hoàn thành sự nghiệp tu dưỡng, nếu sức hoạt động của họ đã đầy đủ thì họ cũng lấy việc giáo hóa hết thảy chúng sinh làm sứ mệnh; cho nên, họ đã từng đi khắc đó đây, nơi thành thị cũng như thôn dã, cố gắng phấn đấu để tiếp tục cái tinh thần truyền đạo của đức Phật: đó là nhiệm vụ mà các bậc đại La-Hán hết sức kính trọng.

Sau khi Phật nhập diệt, sở dĩ Phật giáo được phát triển mạnh cũng chính là nhờ ở sự giác ngộ và lòng hi sinh truyền bá của các bậc La-Hán này. Trong số đó, đặc biệt là tinh thần truyền đạo của Phú lâu na (Punna) rất cảm động. Khi Phú lâu na muốn đến xứ Du lũ na (Sunaparanta) ở mạn tây để truyền giáo đến xin phép Phật, Phật bảo là người xứ Du lũ na hung bạo tàn lắm, không nên đi. Nhưng Phú lâu na thưa là vì chính pháp, dù cho có bị giết hại cũng cam chịu. Phật thấy ý chí của ông kiên quyết như thế bèn chấp thuận lời thỉnh cầu; sau xứ Da lũ na, vốn là nơi không có Phật giáo, đã có vài trăn nghìn người theo Phật giáo kể cả xuất gia và tại gia(1). Ngoài ra, còn rất nhiều trường hợp các vị La-Hán giác ngộ rồi đi truyền đạo mà trong đó cũng có người vì tinh thần ấy mà bị bách hại. Chẳng hạn, tương truyền là Mục kiền liên bị ngoại đạo mưu sát thì đó chắc hẳn là đã vì truyền đạo mà bị hại vậy. Đây là những chứng minh cụ thể. Tóm lại, cái dụng lực truyền bá chính pháp vĩ đại của các bậc La-Hán là một sự thật không thể phủ nhận được. Những truyền thuyết về thần thông trong lúc truyền đạo chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện cái dụng lực của La-Hán về phương diện mà thôi. Đời sau, các nhà Đại thừa tôn sùng lí tưởng Bồ Tát, phê bình La-Hán là tự lợi, chê họ là những người theo chủ nghĩa “độc thiện kỳ thân” (giữ cho riêng mình trong sạch), thậm chí còn dùng những lời như “Thanh vân căn tính” (căn tính của Thanh Văn) để gièm pha họ. Điều này hoàn toàn không đúng với toàn bộ sự thật lịch sử: đó là điểm ta cần ghi nhận.TVHS

(1) Tạp 13, pp. 552; S, 35, IV pp. 60, 36 (Therag, 70 apadàna)