CHƯƠNG II
KHÁI LUẬN VỀ ÐẠO ÐỨC

A- PHƯƠNG DIỆN LÝ LUẬN

1- Ý NGHĨA ÐẠO ÐỨC ÐỐI VỚI VIỆC TU ÐẠO

Sự bắt nguồn cũng như phạm vi của tôn giáo và đạo đức vốn không hẳn giống nhau, vì tôn giáo là sự quan hệ giữa con người hiện thực và cái gọi là siêu nhân (nhưng không hẳn là một vị thần nhân cách), còn đạo đức thì chủ yếu được thành lập trên quan hệ giữa người và người; duy có điểm giống nhau là cả hai đều lấy sự hy sinh tự kỷ làm mục đích, hay ít ra cũng phải lấy đó làm yếu tố chủ yếu. Tôn giáo vốn lấy sự hy sinh làm yếu tố lớn nhất. Các tôn giáo ở trình độ thấp cho sự hy sinh bề ngoài đối với thần thánh là điều kiện cần thiết cho sự cảm thông giữa thần và người; các tôn giáo ở trình độ cao thì lấy sự không hóa tự thân để hòa nhập siệu tự nhiên làm con đường nhiếp lý và, dưới hình thức này, ta thấy sự hy sinh là một lối hành trì trọng yếu. Ðạo đức thì cũng thế. Cho dù sự bắt nguồn của đạo đức có phát xuất từ lòng lợi kỷ đi nữa thì cái điều kiện đạo đức, đến một trình độ nào đó, ít ra cũng phải lấy sự quên mình vì người làm căn bản. Bởi thế, càng bớt được tâm ích kỷ bao nhiêu thì giá trị đạo đức càng cao bấy nhiêu. Như vậy, cả tôn giáo và đạo đức đều lấy việc xa lìa ngã chấp, ngã dục lam dều kện trong yếu nhất, cho nên bản chất của tôn giáo và đạo đức không thể tách rời nhau.

Phật giáo cũng hoàn toàn xây dựng trên nguyên tắc đó. Nghĩa là, Phật tuy đã không dựng nên một vị thần siêu tự nhiên, nhưng, có thể nói, niết-bàn giải thoát siêu tự nhiên cũng là bộ phận tương đương với vị thần nhân cách của các tôn giáo khác. Vả lại, để thực hiện niết-bàn giải thoát, không thể không hy sinh ngã chấp ngã dục, mà phương pháp thoát ly ngã chấp, ngã dục là một mặt khuyến khích sự sinh hoạt ly dục một cách tiêu cực, đồng thời, mặt khác lại hết sức cổ vũ sinh hoạt đạo đức một cách tích cực, cả hai mặt bổ trợ cho nhau mới đạt được mục đích. Nhất Phật giáo lại là một tôn giáo không lập nên thần kỳ, không câu nệ vào hình thức, đối với việc dạy dỗ tín đồ tu đạo thì ngoài sự quy y Tam Bảo và lối sống đạo đức ra, không có một phương pháp nào khác nữa, chính vì thế mà tôn giáo và đạo đức không thể tách rời nhau. Người thế tục nhờ sự tu luyện đạo đức mà dần dần tiến đến địa vị bậc Ðại giác chính là cái mô phạm ghi chép sự kinh lịch của Phật ở kiếp trước. Trong Bản-Sinh-Ðàm (Jàtaka) thuật lại những hành vi lợi tha và hy sinh của Bồ-Tát, tức Phật sở dĩ được gọi là Phật là vì ngoài sự tu hành ở kiếp này ra, trong các kiếp trước, khi còn là người thế tục, Phật đã chuyên sống theo đạo đức, hy sinh tất cả cho kẻ khác, do kết quả đó mà thành Phật: đây là điều cho thấy Phật giáo lấy sinh hoạt đoạo đức làm yếu tố tôn giáo. Ðiều rất thú vị ở đây là chủ thuyết vô ngã của Phật đã hiển nhiên khẳng định đại ngã đạo đức. Áo-Nghĩa-Thư cũng đề cao đại ngã, về mặt lý luận tuy thừa nhận cái ngã cộng thông của mọi người, nhưng về mặt thực-tế-hóa đạo đức thì nó thiếu hẳn nổ lực dựa vào lòng từ bi mà kết hợp con người với nhau. Ðằng này, theo vô ngã luận của Phật, người ta phát huy được lòng thương yêu kẻ khác, có thể thực hiện cái đại ngã chân thật bằng cách sống theo đạo đức. Tóm lại, điểm then chốt trong việc tu đạo của Phật là tôn trọng đạo đức một cách cực đoan, đó là đặc sắc phát huy nền tôn giáo cao đẳng. Ðặc điểm này của Phật không những khác hẳn với các tôn giáo khác thời bấy giờ mà còn là một trong những nguyên nhân mang lại cho Phật giáo một thế lực lớn đối với xã hội nữa.

2- CĂN CỨ TƯỞNG LỆ SỰ LÀM LÀNH, LÁNH DỮ

Hết thảy đạo đức, chung cùng, đều hướng tới giải thoát niết-bàn chí cao, chí thiện; nói ngược lại là phải lấy giải thoát niết-bàn chí thiện, chí cao làm căn để thì đạo đức mới có thể được giải thích một cách chân chính: đó là thái độ của Phật đối với đạo đức đệ-nhất-nghĩa. Duy có điều là: nếu hết thảy thế gian đều lấy dục làm căn bản thì trong đó cái gọi là đạo đức cũng không thể giải thoát ra ngoài phạm vi sinh hoạt của dục. Nói theo danh từ chuyên môn thì tức là không thoát khỏi hữu lậu (sassavaka). Vậy thì, giữa thế giới hữu lậu này, cái căn cứ của những hành vi đạo đức lấy sự diệt trừ ngã chấp, ngã dục làm bản chất, nhất là của sự tưởng lệ lòng thương yêu kẻ khác, ở chỗ nào? Vấn đề này, Phật đã đứng về nhiều phương diện để thuyết minh.

Thứ nhất, căn cứ vào pháp tắc thiên nhân thiện quả, ác nhân ác quả. Ðứng trên lập trường công lợi mà nói thì khi làm ác có thể thỏa mãn được ngã chấp, ngã dục hay không thì chưa biết, nhưng hậu quả của nó thì chắc chắn sẽ là cái khổ vĩnh viễn vì thế, rốt cục, sẽ là bất lợi. Còn như khi làm thiện, tuy có phải hy sinh tự kỷ đi nữa nhưng quả báo sẽ là sự sung sướng lâu dài thì điều đó, rốt cục, là lợi ích, bởi thế nếu muốn được thỏa mãn hoàn toàn thì, trước hết, chỉ cần quên mình, thiệt mình là được: đó là quan niệm của Phật và cũng là pháp tưởng lệ sự lánh ác, tu thiện được thấy rải rác trong nhiều kinh điển.

“Lấy thọ cho người (cứu thọ mệnh của người) thì khi sinh vào cõi người, cõi trời được sống lâu; lấy sắc đẹp cho người thì khi sinh vào cõi người, cõi trời sẽ được sung sướng, lấy sức cho người thì thì khi sinh vào cõi người, cõi trời được mạnh khỏe; lấy trí tuệ cho người thì khi sinh vào cõi người, cõi trời được sáng suốt” (1).

Phương pháp dẫn dụ người đời chỉ biết công lợi trên đây là một phương pháp rất hữu hiệu. Cứ theo Phật thì pháp tắc nhân quả này cũng có cái cơ sở của sinh mệnh luận đã trình bày ở trên, ở đây cũng lấy nó làm nền tảng để nói rõ hiệu năng của đạo đức. Tuy nhiên, nếu nói như một số học giả đã phê bình cho rằng đạo đức của Phật chủ yếu không ngoài thuyết công lợi thì thật là vô cùng sai lầm, vì đó hoàn toàn thuộc thế giới luân hồi, đạo đức từ thấp đến cao chứ quyết không phải đạo đức trên lập trường đệ-nhất-nghĩa, đó là điểm ta cần ghi nhận.

Thứ hai, căn cứ vào nguyên tắc đại khái cũng như nguyên tắc trên, nhưng lại khảo sát theo một lập trường bất đồng; nghĩa là, chúng sinh, nếu nói theo nhân quả ba đời, thì hết thảy đều là anh em, do đó, phải thương yêu nhau, đây là thuyết rất phù hợp với nhân tình tự nhiên. Vì, nếu bảo vòng luân hồi là vô cùng tận thì hết thảy chúng sinh trong các kiếp quá khứ có thể đã từng là cha mẹ họ hàng lẫn nhau, mà quá khứ đã thế thì trong vị lai cũng vậy, điều đó rất có thể tin được. Nhận xét theo thuyết này thì tất cả chúng sinh đều có quan hệ cha mẹ, vợ con, anh em, chị em với nhau cả.

(1) A. III, p. 42.

“Nên nghĩ như thế này: hết thảy chúng sinh trong quá khứ đều đã là cha mẹ, vợ con, anh em, thân thuộc, thầy bạn, trí thức của ta” (1)

Ngày xưa,  Từ Trấn Hòa Thượng có câu: “Nghe thấy tiếng chim hót trên núi lại chợt nhớ đến cha mẹ ngày xưa” thật đã dựa vào lý do trên đây mà bộc lộ tình cảm chân thành nhất. Tức người ta ai ai cũng có bản năng yêu mến cha mẹ, vợ con, nhưng nên mở rộng bản năng ấy để thương yêu tất cả chúng sinh – không những chỉ nhân loại mà cả động vật – đó là cái căn cứ sáng ngời của thuyết này.

(1) Tạp 34, các bản, p, 666; Số-Luận, 10, pp 189 – 190 Therig 489,

Lại nữa, nói theo thuyết nhân duyên thì hết thảy sự vật trong thế giới đều do nhân duyên mà được thành lập, vậy nếu trong nhân duyên bao hàm mối quan hệ giữa mình và người thì thế giới này là nơi cộng đồng trách nhiệm, do đó, nếu chỉ vì thỏa mãn tự kỷ mà tàn hại người khác thì, đứng trên lập trường toàn thể mà nói, tức cũng gián tiếp tàn hại chính mình, và giúp đỡ người khác tức cũng là giúp đỡ chính mình. Bởi vậy Phật đã nói: “Bảo hộ mình cũng tức là bảo hộ người, bảo hộ người cũng tức bảo hộ mình” (1) đó là điều kiện tối cần cho sự cộng đồng sinh tồn. Về sau, Hữu bộ Tôn cho thế giới là do cộng nghiệp chiêu cảm, tức cho cái nghiệp của tất cả chúng sinh là sản vật chung, thật đã nói rõ về tư tưởng trên đây. Và riêng tôi cũng cho đó là căn cứ liên đới quan luân lý (Soli-darity) của Phật giáo.

Thứ ba, căn cứ trên lập trường đồng tình để tưởng lệ lòng thương yêu kẻ khác, tức hễ cái gì mình không muốn thì người khác không muốn, mà cái gì mình muốn thì người khác cũng muốn. Ðiểm này, trong Tăng-Nhất-A-Hàm, 37, (2) gọi là Tự Thông Pháp (attup-ànayiku dhammapariyaya) và cũng nêu lên cái lý do tại sao người ta không nên sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói thêu dệt, nói lời hung ác và nói lưỡi hai chiều như sau:

(1) S. V. p, 168, Attanam rakkhanto param rakkhati, param rakkhanto atta-nam rakkhati,
(2) Tăng, 37, Cáp bản, p, 689 – 690; S. V, p, 353 ff

“Các cư sĩ đệ tử của Phật nên nghĩ như thế này: ta muốn sống, muốn không chết, muốn được sung sướng, muốn tránh khổ đau; nếu có người nào cướp đi sự muốn sống, không muốn chết, muốn tránh khổ đau và sinh mệnh của ta thì ta có vui sướng không? Vậy mà, nếu ta phá hoại sự muốn sống, muốn không chết, muốn được hạnh phúc, muốn tránh khổ đau và sinh mệnh của kẻ khác thì, cũng như ta, kẻ khác đâu có vui sướng? Phàm cái gì mình không ưa, không thích thì người khác cũng không ưa, không thích thì người khác cũng không ưa, không thích; vậy thì tại sao ta lại đem cái mình không ưa, không thích mà tròng vào cổ kẻ khác! Nghĩ như thế rồi thì tự mình không được giết hại, khuyên dụ người khác giữ giới bất sát và luôn luôn tán thán những người không sát sinh (về trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, ác khẩu, ỷ ngữ, lưỡng thiệt cũng giống như trên)

Tức theo lập trường “kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” để nói lên cai lý do bảy thiện nghiệp của thân và miệng gọi đó là tự thông pháp, có thể nói, từ ngữ này rất xác đáng. Phật còn tóm tắt ý nghĩa của nó trong một bài kệ như sau:

“Tâm rong ruổi tất cả phương hướng
Mà không thấy người nào đáng yêu hơn mình
Như thế, người khác cũng lại cho chính họ là người đáng yêu hơn hết
Bởi vậy, biết yêu mình thì đừng hại người (1)

Ngày xưa vua Ba-Tư-Nặc thường hỏi Mạt-Lợi phu nhân là trên đời có người nào đáng yêu hơn mình không thì phu nhân trả lời là không. Nhà vua cũng tin như thế và đem chuyện ấy thưa với Phật. Phật bèn nói ra bài kệ trên để khuyến dụ hai người. Nghĩa là, Phật đã lấy tâm ích kỷ của con người làm khởi điểm để dạy con người cũng phải đồng tình với tâm ích kỷ của người khác, vì tưởng lệ đạo đức theo phương diện này là một phương pháp khuyến dụ rất thân thiết và thích đáng. Tiếng “đừng” ở đây tuy là lời chỉ ác tiêu cực, nhưng, nếu chuyển đổi đi thì nó biến thành hành thiện “lấy điều mình muốn mà cho người”, tức đạo đức đích thực: điều đó tưởng không cần nói ai cũng rõ.

Như vậy là Phật, trong sự quan hệ hỗ tương, đã đứng trên những lập trường khác nhau để nói rõ cái cơ sở luân lý nhất ban, nhưng tất cả vẫn chưa thoát ly được lập trường ngã chấp, mà là những thuyết cực kỳ thông tục. Duy có điểm là những thuyết ấy, nói theo kiến địa thực hành, ít ra cũng khuyến dụ người đời làm lành lánh dữ một cách vô tri vô thức, thậm chí đến đạo đức vô ngã chân chính, vì chính nó là bước tiến đến đạo đức rất hữu hiệu. Về sau, A-Tỳ-Ðạt-Ma, khi giải thích nghĩa chữ thiện, đã nói:

(1) S. I. p, 75.

“Ðời này thuận theo việc ích, đời khác làm thiện” (1)

Thật đã không ngoài lập trường kể trên.

Tuy nhiên, ở đây có điều ta cần chú ý là: đối với đạo đức thế tục Phật đã đứng trên lập trường công lợi để trình bày, nhưng quyết không phải luận về kết quả mà là luận về động cơ của nó. Ðiểm này cứ xem lại Nghiệp Luận đã trình bày ở trên thì đủ rõ. Vì, thông thường Phật chỉ đặc biệt đối với hành vi hữu ý (sancetanika kamma) để luận về thiện, ác, nếu hành vi vô ý thì sẽ căn cứ vào kết quả của nó như thế nào mà phán định đạo đức. Ðể hiểu nghĩa này hơn, xin đưa ra một thí dụ: ngày xưa một vị Tỷ-Khưu vì đánh con rắn mà đập lầm phải một người đến chết. Khi đưa ra phán quyết, Phật xử phạt về tội giết động vật chứ không xử theo tội giết người. Do đó, ta thấy, về hành vi đạo đức, Phật căn cứ vào tâm là thứ nhất, vào kết quả của hành vi là thứ hai, điều này, so với Kỳ-Na-Giáo cho hành vi là thứ nhất, tâm là thứ hai, là một đặc sắc của đạo đức Phật giáo. Phật thường bảo một ngọn đèn của nhà nghèo bằng muôn ngọn đèn của trưởng giả đặc biệt là một lý do quý trọng vậy (2).

(1) Ðại Tỳ Bà Sa, 51, Vạn bản 213
(2) Ngũ Phần Luật, 28, chương 2, p, 63.

B- PHƯƠNG DIỆN THỰC TẾ

3- ÐẠO ÐỨC GIA ÐÌNH

Lòng thương yêu bắt đầu từ tình thương yêu giữa vợ chồng, cha con, đó là tình tự nhiên. Phật giáo thường lấy đó làm khởi điểm để đưa ra cái lý hết thẩy chúng sinh phải thương yêu nhau, như thí dụ ở đoạn trên đã nói rất rõ. Nhưng, trên thực tế, đôi khi giữa cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em thường không được hòa mục ái kính, vì thế mà phải giữa đạo đức trong gia đình. Vấn đề này, Phật đã đứng về nhiều phương diện để trình bày nhưng, ở đây, để được tiện lợi, chúng tôi sẽ trình bày về hai phương diện: đó là phương diện kinh tế và phương diện đạo đức gia đình.

Kinh Tế Gia Đình. Muốn duy trì sự kiện toàn gia đình không thể không có một nền kinh tế vững chắc, mọi người trong gia đình, nhất là người gia trưởng phải đặc bệt chú ý đến điều này. Ngày nay cũng thế mà ngày xưa tại Ấn Ðộ cũng vậy. Ở thời đại Phật, vì nên văn minh tại các đô thị phát đạt nên thế lực kinh tế rất rõ rệt. Cứ xem Ca-Chiên-Diên, khi nói với vua Ca-Du-La về sự bình đẳng giữa bốn giai cấp có thêm vào một khoản về thế lực của tiền tài thì đủ thấy đối với các vấn đề gia đình Phật đã cho kinh tế là một yếu tố cần phải đặc biệt lưu ý và cứ nhắc đi nhắc lại về điểm này. Nhưng có điều đáng tiếc là, chiếu theo văn hiến, tất cả các điều trên đây chỉ thấy trong các bả Hán dịch chứ trong Ba-Li ít thấy có. Hoặc giả trong Ba-Li do Thượng Tọa Bộ lưu truyền cho những vấn đề đó là thế tục mà cắt bỏ, không ghi chép, còn Hán dịch thì cứ thế mà truyền bá chăng? Tuy nhiên hiện nay vẫn có chỗ cả Ba-Li lẫn Hán dịch đều nhất trí, chẳng hạn như kinh Thiện Sinh trong Trường-Hàm, 11 (D. 31, Shingalovada), Phật đã thường nói đến sau loại nguyên nhân làm hư hao tiền của, và như vậy thì biết Phật cũng đã từng chú ý đến vấn đề này: đây là một sự thật không thể chối cãi.

Theo Phật, để củng cố cơ sở kinh tế, trước hết phải lựa chọn nghề nghiệp mưu sinh chính đáng, nếu không, vì lòng tham muốn làm tiền quá độ sẽ đưa đến những hành động phạm tội, điều này, trong kinh Thiện Sinh bản Hán dịch bảo là “trước phải học kỷ thuật rồi sau mới kiếm tiền của”. (1) Về nghề nghiệp nên theo thì Phật thường chỉ bày những nghề sau đây: làm ruộng, buôn bán, chăn nuôi, nhà cho thuê, thợ mộc, mở tiệm ăn, làm công chức, làm thư ký và kế toán, v.v… (2). Tóm lại, nếu mở rộng tinh thần trên đây thì nó bao gồm tất cả mọi chức nghiệp.

Đến cách sử dụng tiền của do theo những nghề nghiệp trên mà kiếm được lại càng phải chú ý. Cách sử dụng ấy, theo Phật, chủ yếu không ngoài việc thu và chi, điểm đặc biệt thú vị là Phật chia thành bốn phần. Kinh Thiện Sinh, bản Hán dịch nói:

(1) Trung-Hàm 33, Thiện Sinh Kinh, cáp bản, p. 162; Trường-Hàm II, Thiện Sinh Kinh, cáp bản, p. 820.
(2) Tạp-Hàm 4’ cáp bản p 504: A. IV, p 281 – 283; Tạp-Hàm 43, cáp bản, 570 p.

 “Chia làm bốn phần: một phần để ăn uống hàng ngày, một phần để cày cấy, một phần tích trữ để đề phòng những bất trắc có thể xảy ra bất thường, còn một phần cho vay để sinh lợi tức” (1)
Tức là một phần chi tiêu hàng ngày, một phần để kinh doanh, một phần để dành trong nhà khi cần đến cấp kỳ, còn một phần nói theo ngôn ngữ ngày nay, là đầu tư vào các xí nghiệp, hoặc cho vay hay ký thác trong các ngân hàng. Vấn đề này không phải chỉ được đề cập đến trong kinh Thiện Sinh, bản Hán dịch, mà ngay trong Tạp-A-Hàm, 48 (cáp bản, trang 750) cũng có nói đến: một phần chi phí hàng ngày, hai phần để kinh doanh, một phần để dành, đủ bốn phần như trên duy có điểm khác là thiếu mất mục sinh lợi tức. Ðây hiển nhiên là nguyên tắc kinh tế gia đình mà Phật thường chỉ dạy cho tín chúng. Hoặc giả, nếu khảo sát sâu hơn, đó là thực dụng học (arthasàstra) đương thời mà Phật đưa ra làm thí dụ thì cũng chưa thể biết được. Tóm lại, nếu ý kiến trên đây là do chính đức Phật nói ra thì, có thể bảo, nền tảng kinh tế gia đình của Phật giáo là phương pháp “bốn phần” vậy.

(1) Trung 33, Thiện Sinh Kinh, Cáp bản, 162, Trường 11 Thiện Sinh, p. 280.

Điều đáng ngăn ngừa nhất trong vấn đề kinh tế gia đình là việc chi tiêu quá độ. Phật thường đưa ra những nguyên nhân làm tiêu hao tiền của để cảnh giới mọi người, đặc biệt Phật nhấn mạnh về sự lười biếng và phóng đãng. Những nguyên nhân ấy, trong kinh Thiện Sinh (Singalovada) kể trên, gồm có sáu ý dưới đây:

1- Say sưa rượu chè (surà-meraya-majja pamàdatthànà-nuyoga)
2- Chơi bời (vikàla-visikhà cariyà-nuyoga = lang thang ngoài đường phố những lúc không thích hợp)
3- Ham mê ca kỹ (samajjàbhicarapa)
4- Mê cờ bạc (jutappamàda tthanànuyoga)
5- Giao du với bạn xấu (àpamittanuyoga)
6- Lười biếng (okàlassanuyoga) (1)

Trên đây là những họa hại (dĩ nhiên là trái với đạo đức) mà Phật đã bảo phải nên tránh để giữ gìn tài sản. Ngoài ra, trong Tạp-A-Hàm, quyển 36 (cáo bản, p. 658) cũng kể ra tám nguyên nhân làm tiêu tán tiền của như: nạn vua quan, nạn giặc cướp, nạn nước, nạn lửa, tự nhiên tiêu hao, cho vay bị giật, oán gia phá hoại, con hư lãng phí v.v… để một mặt cảnh giác người ta phải chú ý đến kinh tế, mặt khác, để nói lên sự bấp bênh của tiền bạc là những thứ mà con người không thể hoàn toàn trông cậy được. Về điểm này, ta thấy thật là khẩn thiết.

(1) Trường II, cáp bản,  p. 819; D, 31, III, 182. Lại trong A. IV, p, 283, đưa ra bốn nguyên nhân làm tiêu hao tiền của như sau: mê đàn bà (itthidhutta), nghiện rượu (suradhutta), cờ bạc (akkhadhutta), chơi với bạn xấu (pàpamitta pàpasampavanka)

Tóm lại, theo Phật thì trước hết phải học tập và lựa chọn những nghề nghiệp chính đáng, sau đó kiếm tiền để cung cấp cho gia đình, nếu còn dư thì để dành phòng khi bất trắc: đó là nền tảng để kiện toàn sinh hoạt gia đình.

Phật tuy khích lệ sự tích trữ, nhưng cực lực chê trách những người vì tích trữ mà trở nên quá hà tiện, sẻn nhặt, thụ hưởng một cách quá thấp so với lợi tức thu được, đó là điểm ta cần ghi nhớ. Ngày xưa, một chàng thanh niên Bà-La-Môn tên là Bạt-xà-ca (Byagghapajja) hỏi Phật làm thế nào để được an vui trong hiện tại. Phật bảo phải làm bốn điều sau đây:

1- Phương tiện cụ túc (Utthanasampada)
2- Thủ hộ cụ túc (Arakkhasampada)
3- Thiện trí thức cụ túc (Kalyana-Ni Mittata)
4- Chính mệnh cụ túc (Samajivika) (1)

Thứ nhất, phương tiện cụ túc nghĩa là hoàn bị sự học tập chức nghiệp. Thứ hai, Thủ hộ cụ túc nghĩa là phải bảo tồn của cải. Thứ ba, thiện trí thức cụ túc nghĩa là kết thân với bạn tốt để tăng thêm đạo đức. Thứ tu, chính mệnh cụ túc, nghĩa là đừng lãng phí của cải mà cũng đừng quá keo kiệt, thụ hưởng không tương xứng với lợi tức mình thu được, tức sống theo đúng chính mệnh cụ túc, là phải tránh cả lãng phí và bỉ lận (atibina). Ngày xưa Phật thường ví lối sống “bóc ngăn cắn dài” (Ulara) như cái quả ưu-đàm-bát không có một hột (hạt) và lối sống “vắt cổ chày ra nước” như con chó chết đói (ajadhamarka) để răn mọi người. Tóm lại, ở đây, Phật đề xướng lối sống trung đạo là cần thiết.

(1) Tạp 4, cáp bản, p, 504; A. IV, p, 281.

Như vậy là đức Phật đã chú ý đến kế hoạch kinh tế gia đình, và kế hoạch ấy, theo Phật, không phải chỉ để “vinh thân phì gia” mà mục đích của nền kinh tế gia đình là phải khiến cho gia đình có khả năng làm thiện. Tức là ngoài việc nuôi thân và vợ con ra, còn cần phải cung phụng cha mẹ, giúp đỡ họ hàng và cứu trợ những người nghèo khó và cúng dâng các bậc Sa-môn, Bà-La-Môn v.v… Ngày xưa, nhân thấy một người Bà-La-Môn tế lễ một cách vô ý nghĩa, Phật bèn dạy họ cách tế Tam Hỏa để thay cho Tam Hỏa của Bà-La-Môn Giáo như sau: căn bản hỏa, cư gia hỏa và phúc điền hỏa. Căn bản hỏa là dùng của cải để cung phụng cha mẹ; cư gia hỏa là dùng của tiền nuôi vợ con, giúp đỡ bạn bè và thân thuộc; phúc điền hỏa là cúng dàng các vị Sa-Môn, Bà-La-Môn v.v… (1) Trên đây là phương pháp giáo hóa một cách uyển chuyển,  nhưng hoàn toàn lấy việc sử dụng tiền tài cho hợp nghi, trúng cách làm chính, đó là điểm có liên hệ với vấn đề kinh tế gia đình mà người ta cần phải hết sức chú ý. Bốn pháp an vui mà Phật dạy cho Bạt-Xà-Ca để mưu sinh trên đây, đời sau thêm vào một pháp nữa là thí cụ túc (cagasampada), tức dùng tâm vô sở đắc (vigàtamalanacchena cetasa) để làm hạnh thí giải thoát (muttacapa) (1)

(1) Tạp 4, cáp bản, p, 505
 
Nếu vì kiếm tiền mà làm việc xấu thì, với bất cứ lý do nào, Phật cực lực lên án. Cho nên ngài nói: “Cho dù vì nhà vua, vì cha mẹ, vì vợ con cũng không được làm việc ác”, (2) nghĩa là vì phải nuôi dưỡng cung phụng những người ấy mà làm tiền một cách bất chính thì cũng trái hẳn với tinh thần trong chính sách kinh tế của Phật. Sự vững vàng về kinh tế phải được xây dựng trên nền tảng đạo đức gia đình, bởi thế, đường lối làm tiền cũng như phương pháp tiêu tiền phải hoàn toàn đặt trên cơ sở đạo đức: đó là tinh thần căn bản của Phật mà ta cần ghi nhận.

Nghĩa vụ của mỗi người trong gia đình

Nền đạo đức gia đình mà Phật cổ xúy và tôn trọng chủ yếu là ở như mọi người trong gia đình phải hiểu và thương yêu nhau, cùng nhau làm điều thiện để gây niềm tin tưởng. Phật thường tùy theo địa vị và nghĩa vụ riêng của mỗi người mà chỉ bày những đức mục nên làm để kiện toàn đạo đức gia đình. Tựu trung điều Phật nhấn mạnh và quý trọng nhất là con gái phải nghĩ đến ân nghĩa sâu dày của cha mẹ, có nhiệm vụ hiếu dưỡng để đền đáp; thứ đến là quan hệ giữa vợ chồng thì Phật đặc biệt tán dương sự trinh tiết của người vợ, và lòng thương yêu vỗ về của người chồng, đó là nền tảng của sự thuận hòa trong gia đình. 

(1) Tạp 4, cáp bản, p. 505
(2) Trung 6, Ðà Nhiên Kinh, cáp bản, p. 27; M. 97 Dhananjani 11. p. 188 -189

Tuy nhiên, về bổn phận cũng như nghĩa vũ của mỗi người trong gia đình đối đãi với nhau như thế nào thì vẫn chưa được nói đến một cách đầy đủ, mặc dầu trên kia chúng tôi đã trích dẫn kinh Trường bộ, văn Ba-Li, 33 (Singalovada) và Hán dịch quyển 11, Kinh Thiện Sinh (Trung 33, Thiện Sinh kinh dịch riêng Thi-ca-la-việt lục-phương-lễ kính) nhưng vẫn còn thiếu sót. Bởi thế, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức nhưng muốn tránh sự trích dẫn linh tinh, tôi xin dịch trọn bộ phận trọng yếu trong kinh Lục phương văn Ba-Li ra đây để tiện việc theo dõi của độc giả.

Thi-ca-la-việt (Thiện Sinh) là người con Bà-La-Môn, y theo tập quán di truyền của ông cha để lại, cứ mỗi buổi sáng ra lễ sáu phương trời đất, Phật thấy thế bèn đổi ý nghĩa lễ sáu phương thành ý nghĩa luân lý. Hiện nay có ba bản Hán dịch; nó là một trong những kinh điển trứ danh nhất trong A-Hàm-Bộ. Giữa Ba-Li và Hán dịch tuy có một vài chi tiết khác nhau, nhưng trên đại thể thì vẫn nhất trí.

“Lời tựa.
“Này con của trưởng giả kia! Các Thánh đệ tử (ariyasavoka) nên lễ sáu phương như thế nào? Ngươi không thể không biết đến điều này. Hãy nghe ta nói: cha mẹ là phương đông, thầy trò là phương nam, vợ chồng là phương tây, bạn bè là phương bắc, chủ, tớ là phương dưới, sa-môn, Bà-La-Môn là phương trên.

“Quan hệ giữa cha mẹ và con cái”.
“Làm con phải lấy năm điều đối với cha mẹ là phương đông. Thứ nhất, gìn giữ lấy tài sản của cha mẹ: thứ hai, thừa kế gia nghiệp; thứ ba, phải lập phổ hệ của cha mẹ, thứ tư, sinh sản con cháu; thứ năm, truy tiến tổ tiên (1).

(1) Về năm điều này, giữa Ba-li và bản Hán dịch Trường-Hàm có hơi khác. Tức Hán dịch là: (1) Phải cúng dàng đầy đủ; (2) Làm việc gì cũng phải được sự đồng ý của cha mẹ; (3) Không được trả lời cha mẹ; (4) Phải tuân theo mệnh lệnh của cha mẹ; (5) Không được dứt bỏ chính nghiệp của cha mẹ (Cáp bản, trang 923), trong Thiện Sinh Kinh trong Trung-Hàm là: (1) Tăng thêm của cải của cha mẹ (2) Lo liệu mọi việc; (3) Cúng dàng những vật gì cha mẹ muốn; (4) Không trả lời cha mẹ; (5) Lấy vật riêng của mình cung cấp cha mẹ. Ðến việc cha mẹ muốn con cái giữ gìn tài sản, sinh sản con cháu, chết rồi mong được con cúng bái thì trong Amguttara 111, p. 43 cũng có chép. Y hẳn văn Ba-li cũng gần với cách thuyết pháp nguyên thủy hơn?

Như thế, cha mẹ là phương đông cũng phải lấy năm điều đối đãi với con cái. Thứ nhất, cấm con không được làm việc ác. Thứ hai, dạy con làm thiện. Thứ ba, cho con đi học hành. Thứ tư, hỏi vợ gả chồng cho con. Thứ năm, khi nào đến lúc thì trao quyền làm chủ gia đình cho con … Như vậy thì phương đông sẽ được an ổn, không lo.

“Quan hệ giữa thầy trò”.
“Trò phải lấy năm điều đối đãi với thầy là phương nam. Thứ nhất, thấy thầy đi qua phải đứng dậy. Thứ hai, phải gần gũi hầu thầy. Thứ ba, chú ý nghe thầy nói. Thứ tư, tôn kính thầy. Thứ năm, phải ghi nhớ những lời thầy dạy bảo. Ðáp lại, thầy cũng phải lấy năm việc đối đãi với trò. Thứ nhất, khéo dạy trò. Thứ hai, làm cho trò ghi nhớ những điều mình dạy. Thứ ba, phải dạy trò tất cả những điều mình biết. Thứ tư, dạy bảo trò giao thiệp với bạn hiền. Thứ năm, đi đâu cũng phải bảo vệ trò … như thế thì phương nam an ổn không lo.

“Quan hệ giữa vợ chồng”
“Chồng phải lấy năm điều đối đãi với vợ là phương tây. Thứ nhất, kính trọng vợ (Hán dịch là lấy lễ đối xử với vợ). Thứ hai, không coi thường vợ. Thứ ba, phải giữ trinh tháo. Thứ tư, giao toàn quyền trong nhà cho vợ (issariyo-Vossaggena). Thứ năm, tùy thời may mặc cho vợ. Ðáp lại, vợ cũng phải lấy năm việc đối đãi với chồng. Thứ nhất, phải dọn dẹp nhà cửa cho có ngăn nắp. Thứ hai, phải chăm nom hầu hạ chồng. Thứ ba, phải giữ tiết hạnh. Thứ tư, giữ gìn gia sản. Thứ năm, siêng năng làm việc … Như thế thì phương tây an ổn không lo.

“Quan hệ giữa bạn bè”
“Này con nhà kia (Kullaputta hoặc nói là thân sĩ) Phải lấy năm điều đối xử với bạn bè là phương bắc (mittamacca), Thứ nhất, phải giúp đỡ bạn khi cần (bá thí). Thứ hai, nói lời yêu thương (ái ngữ), Thứ ba, làm lợi ích cho bạn (đồng sự). Thứ năm, không thốt ra những tiếng xấu.

Thế rồi bạn bè cũng phải lấy năm việc mà đối đãi lại. Thứ nhất, bảo vệ khi bạn bị c1m dỗ. Thứ hai, khi bạn bị dụ hoặc thì phải bảo vệ tài sản của bạn. Thứ ba, che chở cho bạn khi bị đe dọa. Thứ tư, khi gặp hoạn nạn quyết không bỏ bạn. Thứ năm, tôn trọng con cháu của bạn … Như thế thì phương bắc được an ổn không lo.

“Quan hệ giữa chủ, tớ.
“Chủ nhà cũng phải lấy năm điều đối đãi với người giúp việc trong nhà là phương dưới và những người làm công (Dosa pamamakara). Thứ nhất, căn cứ theo khả năng mà giao phó công việc, Thứ hai, tùy thời tiết mà may cho áo quần. Thứ ba, khi đau ốm phải cho thuốc thang. Thứ tư, tùy thời thưởng cho ăn ngon (accariyanam-rasanam sam-vibhaya) Thứ năm, đúng giờ giấc cho nghỉ ngơi. Người ở và người làm công cũng phải lấy năm việc đối xử lại với chủ nhà. Thứ nhất, phải dậy sớm. Thứ hai, đi ngủ sau chủ nhà. Thứ ba, chỉ lấy cái gì chủ nhà cho (không cho thì không được lấy). Thứ tư, làm việc chuyên cần. Thứ năm, không được nói xấu chủ. Như thế thì phương dưới được an ổn không lo.

“Quan hệ giữa người xuất gia và tín đồ.
“Người tín đồ phải lấy năm việc đối đãi với các bậc Sa-môn và Bà-La-Môn là phương trên. Thứ nhất, thân làm việc lành. Thứ hai, miệng nói lời lành. Thứ ba, tâm nghĩ việc lành. Thứ tư, miệng nói lời lành. Thứ ba, tâm nghĩ việc lành. Thứ tư, không đóng cửa khi Sa-môn, Bà-La-Môn tới nhà (cho ra vào tự do). Thứ năm, cúng dàng thức ăn uống.

Ðáp lại, Sa-môn, Bà-La-Môn cũng phải lấy sáu điều đối đãi với tín đồ. Thứ nhất, cấm tín đồ làm ác. Thứ hai, khiến làm lành. Thứ ba, lấy thiện tâm thương tín đồ. Thứ tư, dạy cho nghe những điều gì tín đồ chưa được nghe. Thứ năm, làm cho những điều họ nghe rồi được thanh tịnh. Thứ sáu, mở bày cho họ con đường giải thoát … Như thế thì phương trên được an ổn không lo …”

Sự phân loại trên đây tuy quá chặt chẽ, bất lợi cho sự truyền giáo linh họat, nhưng trình bày một cách khái quát thì nó cực bình dị, chất trực, rất hợp với đạo đức gia đình, và rất thân thiết nữa. Ta có thể nói, ngay ngày nay chúng ta cũng có thể dùng nó để kiện toàn nền đạo đức gia đình tại Nhật Bản này.

Ngoài ra, người ta còn thấy những lời thuyết pháp liên quan đến đạo đức gia đình rải rác ở nhiều chỗ, nhưng chủ yếu cũng không ngoài ý nghĩa được trình bày trong một phần của kính Lễ sáu Phương trên đây. Hoặc nếu nói rộng ra thì tức kinh lễ Sáu Phương trên là đại biểu, còn những chỗ khác chỉ là sơ lược mà thôi.

4- ÐẠO ÐỨC XÃ HỘI.
 
Ý nghĩa xã hội là trỏ cho đoàn thể đặc thù và lớn hơn gia đình, chẳng hạn như hàng xóm, đô thị (gama, jana-poda) v.v… Lại tiến lên một bậc nữa mà nói thì như đoàn thể một quốc gia cũng thuộc loại này. Trong khi thuyết giáo, ngoài đạo đức gia đình ra, tuy Phật đã không đề cập đến đạo đức đặc thù của đoàn thể, nhưng xét rằng cũng có nhiều điểm thích dụng. Cho nên tôi xin bàn qua về vấn đề này (1).

(1) A. 11, p, 32.

Thâu tóm đạo đức của tất cả đoàn thể thì cái đức mục mà Phật nhấn mạnh hơn cả là cái gọi là nhiếp sự (sanghaavatthu) vậy. Vì nhiếp sự có nghĩa là cái điều kiện làm cho chúng sinh đoàn kết với nhau, cứ theo danh xưng thì ta thấy đó chính là đối với đoàn thể. Nhiếp sự có bốn và được gọi là Tứ nhiếp sự: Thứ nhất bá thí (dana); Thứ hai ái ngữ (piyyavujja); Thứ ba lợi hành (atthariyà); Thứ tư đồng sự (samanattata). Ðó là trích ra từ mục Quan Hệ Bạn Bè trong kinh Lễ Bái Sáu phương kể trên. Bá thí nghĩa là người giàu dùng của cải giúp đỡ kẻ nghèo, người hiền dùng trí tuệ giúp đỡ kẻ ngu, do sự hỗ trợ lẫn nhau ấy mà khiến cho sự sinh hoạt của đoàn thể không có gì trở ngại và nhờ thế mà tiến bộ. Ái ngữ nghĩa là phải dùng lời vui vẻ nhã nhặn mà nói chuyện và an úy lẫn nhau, cho đến trong việc giao thiệp hằng ngày cũng thế, đó là yếu tố không thể thiếu để làm cho đoàn thể được dung hợp. Lợi hành nghĩa là sinh hoạt lợi ích của đoàn thể, tức phải lưu ý đến việc công ích. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì đó chính là sự phục vụ xã hội. Sau hết, đồng sự có nghĩa là tự mình đồng hóa với đoàn thể, tức là phải hành động theo đúng quy tắc và tập quán của đoàn thể, vì đó là đức mục trọng yếu nhất trong đoàn thể, nếu thiếu tinh thần đồng hóa thì xã hội không thể nào trở thành một đoàn thể. Tuy nhiên, nếu đoàn thể tội ác mà mình cũng đồng hóa thì Phật ngăn cấm, bởi thế, Phật đặc biệt nhấn mạnh là “ư pháp đồng sự”. Tức là, nếu quy tắc và tập quán của đoàn thể phù hợp với pháp,  không một chút phản bội thì mình đồng hóa được, còn nếu không thì phải thoát ly đoàn thể, mà nếu không thoát ly được thì phải cực lực đề xướng cải cách; đó là tinh thần của Phật. Do đó, Ðạo Nguyên Thiền Sư bảo đồng sự có nghĩa là Trước phải hòa mình với kẻ khác, sau rồi làm cho kẻ khác hòa đồng với mình” (1) thật là một sự giải thích rất lý thú.

Tóm lại, nhỏ như một gia đình, lớn như toàn thế giới, nếu muốn tổ chức lại thành một đoàn thể thì Tứ nhiếp Pháp là đức mục không thể thiếu. Ðiều này cũng như Phật bảo “nhờ đó mà thâu tóm toàn thế giới như chiếc xe dựa vào sự điều khiển của người Xà-ích vậy. (2) Tăng già của Phật cũng nhờ ở tinh thần ấy mà được thống lĩnh. Lại như đệ tử tại gia của Phật là Thủ Trưởng Giả (Hatthaka) cũng nhờ có Tứ nhiếp Sự mà thống nhiếp được năm trăm đại chúng và Phật thường tán thưởng cái thành tích trác việt đó (3) Bởi thế tôi có thể nói rằng, nếu như ngày nay ta cũng ứng dụng Tứ nhiếp Pháp để đoàn kết các đoàn thể thì chắc chắn những sự phân hóa cũng được điều hòa.

(1) Chính Pháp Nhãn Tạng, quyển Tứ Nhiếp Pháp.
(2) A. 11, p, 32; Trung 33, Thiện Sinh, cáp bản, p. 162; Tạp 26, p. 323
(3) Trung 9, Thủ Trưởng Giả Kinh, cáp bản, p; 46. A. IV, pp. 218-219

Còn về Lợi hành trong Tứ Pháp Phật cũng nói rất nhiều thứ. Ở đây tôi xin góp nhặt những điểm đáng chú ý nhất về sự tiện lợi cho những người đi đường như sau: bắc cầu qua sông, tiếp tế thức ăn, xây ký túc xá cho họ nghỉ ngơi, đào giếng để cung cấp nước khi họ khát v.v…

“Trồng cây lấy bóng mát và trái ăn, bắc cầu qua sông (cho lữ khách) để gây công đức, đào giếng uống nước, làm nhà nghỉ chân, những công đức như thế ngày ngày thêm lên, đầy đủ như pháp, nhờ thế được sinh thiện (1)

Đó là cái mà Phật gọi là con đường sinh lên cõi trời, vì chính bản thân Phật cũng là một nhà lữ hành trường kỳ nên mới cảm thấy những cái đó rất cần thiết. Vả lại, nó cũng còn là nhu cầu tất yếu cho sự giao thông nhất ban giữa các nước thời bấy giờ. Tóm lại, có thể nói, Phật đã đặc biệt chú ý đến những thiết bị của thời văn minh và đó là điểm cực kỳ hứng thú.

(1) Trường-Hàm, Du Hành kinh thứ 2, Cáp bản: 777; Tạp 36. p. 680; S. 1, 5, 7: Vanaropa 1, p, 33

5- LUẬN VỀ CHÍNH TRỊ

a) Chính trị thực tế

Phật là người đã vứt bỏ cái địa vị chính trị thực tế để tìm cầu một cái gì vĩnh viễn. Tuy nhiên, từ những hành động của Phật sau khi giải thoát đến các vấn đề mà Phật chỉ bày, ít ra, trong cái gọi là “nhân thiên giáo” (nói pháp cho người và trời) cũng có liên hệ nhiều về phương diện chính trị; ví trong số tín đồ của Phật có nhiều quốc vương, đại thần mà quan điểm chính trị của họ có những chỗ bất đồng lợi hại, và cứ mỗi khi phát sinh một sự kiện khó khăn thì họ lại đến hỏi ý kiến Phật và, thừa cơ hội ấy, Phật đã đứng trên lập trường đạo đức mà chỉ dạy những vấn đề chính trị. Chẳng hạn như cuộc chiến tranh giữa hai nước Ma-ha-đà và Câu-tát-la, vua Ma-ha-đà là A-Xà-Thế bị bắt sống, Phật bèn tự đóng vai tài phán mà phóng thích. Lại như vua nước Câu-tát-la là Tỳ-lưu-đà (Viruddha) muốn đánh chiếm cố hương của Phật là thành Ca-tỳ-la-vệ, Phật cũng tự mình dẫn đầu đoàn quan viễn chinh hi vọng là vua Tỳ-Lưu-Ðà thức tỉnh mà rút quân về. Phật hành động như thế là vì bấy giờ Phật thường đóng vai trọng tài để hòa giải những mối tranh chấp giữa các quốc gia. Lại nữa, khi dân tộc Bạt-Kỳ (Vajji) thành lập nước cộng hòa có đến hỏi ý kiến Phật và Ngài đã chỉ bảo cho các điều kiện để kiện toàn quốc gia và, đứng trên quan điểm chính trị mà nhận xét, thì cực kỳ thú vị. Sự kiện này được ghi lại trong Trường-Hàm, Du-hành kinh thứ 2 (D. 16 Mahàparinibhàna sutta) mà cả Hán dịch lẫn Ba-li đều nhất trí. 

Những điều kiện ấy là:

1- Phải nhóm họp luôn (Hán dịch: phải nhóm họp luôn để bàn luận về chính sự).

2- Nhóm họp trong tinh thần hòa hợp (samagga), lấy tâm hòa hợp mà làm việc nước (Hán: vua tôi hòa thuận, trên, dưới kính nhường).

3- Tuân theo phép nước truyền thống, không đặt ra những quy luật mới một cách bửa bãi Vajjiappa-nnatam na pannapenti, pannatam samucchidanti, Yathàpannatte porane Vajjidhamme samàdàyavattanti (Hán: tuân theo pháp cấm kỵ, không trái lễ độ).

4- Kính trọng các bậc gia cả trong nước, nghe theo ý kiến của họ (Hán: hiếu thuận ch mẹ, cung kính sư trưởng).

5- Ðàn bà trong nhà phải giữ trinh tháo.

6- Tôn trọng những nơi đền miếu trong nước (Hán: tôn trọng tôn miếu, trí kính quỷ thần).

7- Cung kính các bậc A-La-Hán và bảo hộ họ một cách đúng như pháp (trọng các bậc sa-môn, kính những người giữ giới).

Tất cả những điều kiện trên đây đều là đạo đức, vì lẽ tôn trọng tập quán lịch sử của một nước, nhân dân hòa thuận với nhau, sùng thượng đạo đức, kính ngưỡng tôn giáo là những điều kiện căn bản làm cho nước mạnh vậy. Ðến như cái hiệu quả thực tế của nó thì nhờ làm theo bảy điều kiện ấy mà nền cộng hòa của dân Bạt-Ký đã không bị thôn tính bởi địch thủ lớn mạnh của nó là Ma-ha-đà, bằng chứng là thành hoa-Thị (Pàtaliputta) được dân Bạt-Kỳ kiến trúc và trở nên hưng thịnh. Trong kinh Niết-Bàn cũng có chép sự kiện này. Vào những năm cuối của cuộc đời Phật, vua A-Xà-Thế muốn chinh phục dân tộc Bạt-Kỳ bèn sai đại thần Võ-Xá (Vassakàra) đến thỉnh ý Phật, Phật bảo dân Bạt-Kỳ giữ đúng theo bảy điều kiện trên đây, cho nên khó mà chinh phục được họ, sau quả nhiên như thế.

Những điều kiện trên đây tuy dạy cho nước cộng hòa của dân Bạt-Kỳ, nhưng đối với các nước quân chủ cũng có thể ứng dụng cùng một nguyên tắc, chỉ khác ở chỗ khi cùng nhau họp bàn việc nước thì sẽ lấy quốc vương làm trung tâm. Cứ theo điều thứ hai trong bảnHán dịch đổi lại là “vua tôi hòa hợp, trên dưới kính nhường” thì cách dịch ấy há không trỏ cho nền chính trị quân chủ đó sao? Tuy nhiên, theo Phật, điều cần chú ý trong các nước quân chủ là đời sống đạo đức của nhà vua, vì trung tâm chính trị của các nước quân chủ đều lấy vua làm nguyên tắc. Nói một cách thự tế thì các vua chúa của Ấn Ðộ cũng như các chư hầu tại Trung-Hoa ở thời đại chiến quốc, phần lớn đều nhờ vào binh lực mà giữ được ngôi vua, bởi thế sự sinh hoạt của họ tốt hay xấu đều trực tiếp ảnh hưởng đến việc trị hay loạn của quốc gia. Sau đây tôi xin dịch đầy đủ mười đức (thập đức) của nhà vua được ghi chép trong Tăng-Nhất-A-Hàm quyển 42 (các bản, trang 449):

1- Thanh liêm và khoan dung
2- Khéo nghe lời can gián của bày tôi
3- Hay thi ân cho dân cùng vui
4- Việc thu thuế phải y theo pháp định
5- Việc phòng the phải chỉnh túc
6- Không để rượu làm rối loạn tinh thần
7- Siêng năng, không cười đùa cợt nhã, phải giữ gìn uy nghiêm
8- Phải xét xử theo luật pháp, không thiên vi quanh co
9- Phải hòa hợp với quần thần, không cạnh tranh với họ
10- Luôn luôn phải để ý sức khỏe của thân thể

Mười điều trên đây chủ yếu để bồi đắp tư đức để làm nền tảng cho công đức, lấy tư đức làm cơ sở mà cai trị công chúng, điểm này điều này rất giống với chính trị quan của Nho Giáo; còn như việc đánh thuế và phán xét phải y theo luật pháp thì cũng lại rât phù hợp với những cái mà thời cận đại đang thực hành, đó là một sự thật hiển nhiên. Về nghĩa vụ của nhà vua thì trong pháp điển Bà-La-Môn cũng có nói đến, như trong Ðại-Tự-Sự-Thi (Mahabharata) chẳng hạn, vậy hoặc giả mười đức trên đây có liên quan gì chăng? Tóm lại, Phật đã cho đó là những điều kiện khẩn yếu mà một vì vua phải thành thực tuân theo, và chính vua Ba-Tư-Năc (Passenadi) của thành Xá-Vệ đã lấy đó làm đức mục cũng là do Phật chỉ dạy. Còn như nghĩa vụ của thần dân đối với quốc vương phải phục tùng mệnh lệnh, thì dĩ nhiên, đó là cái yếu đạo trong chính trị. Nhưng, cứ theo chỗ tôi nghiên cứu thì trong các kinh điển nguyên thủy đã không thấy có chỗ nào đặc biệt thuyết minh một cách tổng hợp về nghĩa vụ của thần dân đối với nhà vua, vì chính trị luận của phật chủ yếu lấy giai cấp thống trị thời bấy giờ làm đối tượng để thảo luận. Ðứng ở một phương diện khác mà nói thì các vua chúa lúc đó, có thể nói, hầu hết đều ngược đãi nhân dân, cho nên, những lời khuyên can nhà vua bằng cách gắng sức làm tròn nghĩa vụ thì có, mà tuyệt nhiên ta không thấy một lời nào Phật đã nói ra để tán thán những ân huệ của nhà vua đối với nhân dân cả. Xem thế thì biết các ông vua thời đó đều mất lòng dân. Duy có điều là, cứ theo tinh thần của Phật mà suy thì trong cái gọi là “hòa hợp tâm” (samaggà) đã bao hàm ý nghĩa nhân dân đối với quốc vương nên phải tận trung. Về sau, kinh Tâm-Ðịa-Quán đã đặt ơn của đức vua vào hàng thứ ba trong Tứ-Ấn, bảo rằng “nếu trong nước có kẻ ác phản nghịch nhà vua thì hiện thời phúc đức suy giảm và sau khi chết phải đọa địa ngục” (1) có lẽ Phật đã đối với các ông vua lấy đức trị dân mà chủ trương như vậy.

Tóm lại, theo Phật chính sách kiện toàn quốc gia là phải lấy đạo đức và tôn giáo làm cơ sở, trên dưới hòa mục, tôn trọng luật pháp v.v… thiếu những điều kiện đó thì quốc gia không thể đứng vững. Một điều đáng chú ý là về phía Bà-La-Môn thì cho bốn giai cấp là nền tảng của trật tự quốc gia, nhưng Phật thì không cho đó là trật tự tuy Phật thừa nhận sự phân biệt bốn giai cấp về mặt nghề nghiệp, cho rằng mỗi người phải làm tròn chức nghiệp của mình theo đúng pháp luật, nhưng Phật không chấp nhận sự phân biệt về đặc quyền; đó chính là chủ trương nói lên sự bình đẳng giữa bốn giai cấp. Xem thế thì thấy Phật muốn ngấm ngầm giải phóng chế độ chính trị giai cấp, và trong thời kỳ Phật giáo thịnh hành thì thế lực Ấn-Ðộ cũng trở nên cường thịnh, vì không nhận tư tưởng phân chia giai cấp thì quốc gia được đoàn kết, mà đoàn kết tức là sức mạnh vậy. Về sau, Ấn-Ðộ-giáo phục hưng thì tư tưởng giai cấp và sự phân chia lại hồi được sinh, do đó năng lực quốc gia ngày càng suy giảm và, cuối cùng, đã lâm vào cái kiếp vận diệt vong.

(1) Tâm-Ðịa-Quán quyển 2, bộ 2, 52b.

b) Chính trị tư tưởng.

Chính-trị-quan trên đây chủ yếu là thích ứng với tình hình thực tế của người đương thời mà nói, chứ đến cái chính trị lý tưởng của Phật thì quyết không phải ở các quốc gia vụn vặt ấy mà là ở sự thống nhất tất cả làm một khối: đó chính là lý tưởng Chuyển-Luân-Vương (Cakkavatti). Xét về lý tưởng chuyển-luân-vương thì nó đã có trước và sau thời đại Phật. Lúc bấy giờ Ấn-Ðộ phân chia thành nhiều nước nhỏ và đã có xu thế thống nhất, do đó, người ta trông đợi một vì vua lý tưởng để đáp ứng yêu cầu ấy. Khi Phật còn là Thái Tử chắc cũng đã được ấp ủ trong niềm hy vọng chung, cho nên, dù đã xuất gia, tuy từ bỏ lý tưởng chuyển-luân về mặt chính trị, nhưng, để thay thế, vẫn có ý thức một vị Pháp-Vương thống trị pháp giới. Do đó, khi bày tỏ quan niệm về chính trị thực tế, đương nhiên, Phật đã không thể không chịu ảnh hưởng của lý tưởng Chuyển-luận-thánh-vương.

Nhưng cái tư cách của Chuyển-luân-vương như thế nào? Về vấn đề này tuy có thuyết  “Thành tựu thất bảo”, nhưng chủ yếu nhất là Luân Bảo (Chakkaratana) và Luân-Vương cũng từ đó mà ra. Vì vua tin mình có tư cách này, vào đêm rắm trăng sáng từ trên trời hiện xuống. Tư cách ấy chủ yếu là chỗ thực hành đáng theo Chính Pháp. Trong kinh Chuyển-Luân-Vương-Tu-Hành (D, 26, Cakkavatti) nói như sau:

“Ông phải y theo chính Pháp, trọng Pháp, kính Pháp, tư duy về Pháp, tôn pháp, xưng tán Pháp, dựng phướn Pháp, cờ Pháp, y vào pháp mà bảo, hộ từ thể nữ, nội quan, quân nhân, Sát-đế-lợi, Bà-La-Môn, cư sĩ, thôn xóm, thành thị, Sa-môn, Bà-La-Môn, cho đến chim thú v.v…” (1)

Tức đến khi thực hành những điều đó thì Bảo-Luân tự nhiên từ trên trời hiện xuống, và có đủ tư cách của Chuyển-Luân-Vương, rồi lấy bánh xe bán làm tiêu xí (cờ) đi theo bốn đạo binh, trước đánh phương đông, nhờ uy lực của Bảo-Luân (bánh xe báu) tức năng lực chính nghĩa, không dấy động can qua mà tự nhiên những chỗ nguy hiểm đều bằng phẳng và những chỗ quanh co đều thẳng thắn, cho đến các phương tây, phương nam, phương bắc cũng như thế mà bình định được bốn thiên hạ. 

(1) D. 111, p, 61; p. 796.

Còn về pháp lệnh của vua thì chuyên lấy năm giới làm cơ sở, bởi thế, những huấn thị mà Luân-Vương ban cho phó vương (Patiraja) ở nơi biên ải thường là “không giết, không trộm, không gian dâm, không nói dối, không uống rượu” v.v… Theo bản Hán dịch thì các lời lẽ còn rõ ràng hơn nữa. Nghĩa là, dọc đường đi chinh phục bốn cõi, Ðại Vương được các phó vương bày tiệc đón mừng, Ðại Vương gạt đi nói rằng: Không nên! Nếu các ông muốn thiết đãi ta thì chỉ cần sửa trị theo đúng chính pháp, đừng đề cho có những hành vi phi pháp trong nước” (1)  Xem thế thì biết bốn cõi đầy dẫy, tất cả đều hóa thân của nền chính trị chính pháp, tức Chuyển-Luân-Vương. Bởi vậy, tại bất cứ nơi nào, thần dân dưới quyền thống trị của Luân-Vương đều được như ý nguyện,  không một sự bất bình cũng không có ai tranh giành với ai. Ðó chính là điều mà Hán dịch bảo là “Ðất đai phì nhiêu, nhân dân giàu có, tính khí nhu hòa, từ hiếu trung thuận” (2)

Theo Phật thì trong quá khứ, vị lai đều có Luân-Vương xuất hiện. “Ðời có chính pháp thì Luân-Vương kế tục không ngừng”. Tại bất cứ nơi nào, hễ có chính pháp là có Luân-Vương, do đó, quốc gia hoặc quốc vương phải luôn luôn làm đúng chính pháp, nỗ lực phát huy lý tưởng đó. Ðiểm đặc biệt thú vị là khi Phật Di-Lặc (Maitreya) ra đời thì trạng thái quốc gia do Chuyển-Luân-Vương quản trị sẽ thay đổi hẳn. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong văn Ba-li tuy không thấy có chỗ nào tường tận, nhưng Hán dịch thì miêu tả rất rõ ràng về quốc gia lý tưởng ấy. Xin trích dẫn như sau:

Người vì động cơ không thuần chính chăng nữa cũng được chấp nhận để rồi tất cả đều được dìu dắt đến chính đạo: đó là

“Lúc đó, đấy Diêm Phù (toàn thế giới), bốn phương đông, tây, nam, bắc mười vạn do tuần, các nơi núi, sông, vách đá đều tự tiêu diệt, nước bốn bể lớn đều dồn về một phương; bấy giờ đất Diêm Phù cực kỳ bằng phẳng, trong sánh như gương, lúa thóc đầy dẫy, nhân dân phồn thịnh, có nhiều của báu, các thôn ấp nằm sát nhau, gà gáy iên tiếp. Lúc ấy những cây trái xấu, những thứ nhơ bẩn cũng tự biến mất, nhường chỗ cho những cây trái thơm ngon, những thứ hương ngào ngạt tràn lan khắp đất.

Lúc bấy giờ khi trời hòa dịu, bốn mùa thuận tiết; trong người không có bệnh tật, không phát sinh tham dục, sân huệ, ngu si, nhân tâm hòa hợp, đều cùng một ý, gặp nhau là vui mừng, nói với nhau những lời tốt lành, cùng nói một thứ tiếng, không có sai khác, hệt như những người Uân-đàn-Nhật (Uttarakura) vậy.

Nhân dân trong Diêm Phù, lớn bé đều cùng một mối, không có sai biệt; khi muốn đại, tiểu tiện thì đất tự nhiên mở ra, xong rồi, đất lại khép lại.

Bấy giờ, trong cõi Diêm Phù thóc gạo tự nhiên sinh, mùi rất thơm ngon, ăn không biết chán. Vàng, bạc, trân bảo, xà cừ, mã não, san hô, hổ phách, nằm la liệt trên mặt đất mà không ai thèm nhặt. Lúc đó, có người cầm trong tay mà tự nói rằng “Ngày xưa, vì những thứ ngọc quý này mà con người tàn hại lẫn nhau, gây bao tội ác để phải đọa địa ngục mà chịu không biết bao nhiêu khổ não. Còn bây giờ thì các thứ này cũng như gạch ngói, không ai thèm lấy”. Nói rồi lại vứt xuống đất mà đi. Lúc ấy có pháp Vương ra đời tên là Nhương Khư, dùng chính pháp mà hóa trị, thành tựu bảy thứ báu, tức là; luân bảo (xe báu), tượng bảo (voi báu), mã bảo (ngựa báu), châu bảo (ngọc báu), nữ bảo (thiện nhân), điển binh bảo, thủ tam tạng bảo; đó là bảy thứ báu. Trong lãnh thổ cõi Diêm Phù không dùng dao gậy mà tự nhiên mà phải hàng phục”. (1)

Mới nhìn qua sự diễn tả trên đây người ta có cảm tưởng như là một thế giới hoàn toàn không tưởng. Ðiều đó không có gì lạ cả, bởi cái quốc gia lý tưởng thì bao giờ cũng thế. Song có điều thú vị là, nói theo một ý nghĩa nào đó, căn cứ vào hiện trạng, ngày nay người ta đã thực hiện được một số sự kiện lý tưởng trên đây. Chẳng hạn như núi, sông, vách đá tự tiêu diệt thì đã thực hiện cầu cống, đường hầm; cùng một thứ tiếng thì chính các học giả đang tìm mọi phương pháp để tạo thành một thế giới ngữ; đại tiểu tiện xong đất bèn khép lại thì nay hầu hết các đô thị đã hoàn bị hệ thống ống cống, hầm cầu; còn như mặt đất bằng phẳng như gương thì cứ nhìn những con đường nhựa bóng loáng tại các đô thị lớn trên thế giới hiện nay cũng đủ thấy rõ. Duy có điểm còn cách xa với sự miêu tả kể trên là về mặt đạo đức, tức ý niệm tham dục, sân huệ càng ngày càng hát mạnh. Vì tham vàng bạc của báu quá đỗi đến khiến cho người và người, quốc gia với quốc gia tàn hại nhau mãi không ngừng. Nếu con người dần dần sửa chữa được điểm này - điểm rất căn bản mà cũng rất khó khăn – thì vị tất những điều được miêu tả trên kia đã là không tưởng, mà trái lại, sẽ lần lượt được thực hiện, hay ít ra, cũng là trạng thái thế giới có thể thực hiện được. Tôi tin rằng, trong tương lai chắc chắn có ngày thế giới sẽ thống nhất, không dám dự đoán khi nào là Chuyển-Luân-Vương ra đời và sẽ xuất hiện dưới hình thức nào. Nhưng có điều chắc chắn là vì vua ấy sẽ lấy chính pháp làm trung tâm để mưu hợp toàn thế giới thành một quốc gia nhất thể, đó chính là một quốc gia lý tưởng của Phật giáo đồ. Nếu lại kết hợp thời đại Di-Lặc với sự ghi chép về Chuyển-Luân-Vương, nếu chưa thực hiện được lý tưởng đó ở thời đại Phật thì sau này, đối với chiều hướng ấy, cái trách nhiệm và sự nỗ lực của Phật giáo đồ càng nặng nề hơn nữa. Song, nếu chỉ nói trong phạm vi một nước Ấn-Ðộ thôi thì khoảng hơn hai năm sau Phật nhập diệt, lý tưởng ấy đã có lần được vua A-Dục thực hiện: có thể nó đó là cái bảo chứng của sự thực hiện hóa trong quá khứ, và cũng là cái căn cứ cho kỳ vọng ở tương lai vậy. TVHS