CHƯƠNG II

PHẬT GIÁO VỚI THỜI THẾ

1- MỘT QUAN NIỆM KHÁI QUÁT VỀ THỜI THẾ:

Khi nói đến thời đại đức Phật đương nhiên là chỉ thời kỳ khoảng thế kỷ thứ năm, thứ sáu, trước Tây lịch; ở thời kỳ này, Ấn Ðộ, về mọi phương diện, nhất là về phương diện lịch sử, là một thời đại mà bất luận khảo sát về sự phát triển dân tộc, quan hệ chính trị hay học thuật nhất ban, đều có sự biến chuyển rất lớn. Giờ muốn biết qua những trào lưu ở thời kỳ này trước hết phải nói rõ cái xu thế của nền văn hóa nhất ban đã.

Hãy bắt đầu khảo sát từ vũ đài văn hóa. Ðến thời kỳ này, khu vực văn minh của Ấn Ðộ đại khái cũng không khác gì với thời kỳ trước đó, đó là từ Dacca trở lên phía bắc đại lục, tức địa phương tam giác ở bắc bộ, chứ chưa lan tràn xuống bán đảo. Mà cuộc vận động trong thời kỳ này để đưa văn hóa xuống khu vực bán đảo vẫn chưa thấy được tiến hành một cách rõ rệt, bởi vậy, nếu nhận xét một cách đại thể, ta có thể bảo thời kỳ này cũng không khác gì với cuối thời kỳ trước đó cả. Tuy nhiên, có điều lạ là trung-tâm-điểm văn minh thì không giống với thời kỳ trước. Cách đó một vài trăm năm trước, căn cứ địa văn minh là các khu vực ở thượng lưu sông Hằng, như Kuruksetna (Câu Lư), Pancàla (Bá-Ca-La), Matsya (Ma-dã), và Suracena (Tú-noa-sắc-na) v.v… là các quốc gia và chủng tộc có thế lực và đều lấy khu vực này làm trung tâm văn hóa và chính trị của họ. Người Bà-La-Môn gọi địa phương ấy là Trung quốc (Medhyadesa) và xây dựng một cơ sở vững chắc tại đây. Nhưng các quốc gia (tức chủng tộc) ở phía Nam và phía Ðông là Kosala (Câu-Tát-La), Kase (Ca-thi), Videba (Vi-đề-ba) v.v… tuy có tiếp xúc với văn minh Trung Quốc, song vẫn chưa phát huy được đặc sắc của nó(1). Lại như Magadha (Ma-Ha-Ðà) thì từ A-Thát-Bà-Phệ-đà cho đến Kiện-Ðà-La v.v… đều bị coi là không có văn hóa. (1) Cứ theo pháp điển Bà-La-Môn thì những chủng tộc đó bị coi là hạ đẳng, bán dã man, (1) không có một chút thế lực nào. Nay thời thế bỗng đổi thay, không những chỉ khu vực Trung Quốc, dĩ nhiên mà tất cả các địa phương cũ đều bắt đầu suy đồi. Những chủng tộc ở mạn biên thùy đông nam trước kia bị văn minh Bà-La-Môn coi là mọi rợ, nay bỗng nhiên bộc phát và về bất cứ lĩnh vực nào, đều chiếm địa vị và thế lực trung tâm: đây thật là một hiện tượng chuyển biến thời đại rất đáng chú ý. Vì các dân tộc này đã có lận tình nguyện tham chiến (như cuộc đại chiến được miêu tả trong Ðại-Tự-Sự-Thi chẳng hạn) ở Trung Quốc; khi trở về xứ sở, họ bắt đầu nghĩ kế ứng dụng nền văn minh họ đã hấp thụ để làm cho nước giáu dân mạnh.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, trang 248, 147, 418.

Cứ thế, thế lực của họ mỗi ngày một tăng mà tạo nên một xu thế văn minh Nam Tiến, tức các nước ở biên thùy cũng lần lượt khai phát, để rồi cái xu thế nhất ban ấy, đã làm cho sự biến động vĩ đại kể trên bột phát. Vào thời gian này, các nước kế cận (nói cách nghiêm khắc, là các chủng tộc độc lập) cứ nối tiếp nhau mà quật khởi. Theo các kinh điển Phật giáo, đến thời đại Phật, đại ước có mười sáu nước lớn (1) và mỗi nước đều có đặc sắc và thế lực của một quốc gia mới vùng dậy. Tựu trung, thành Xá-Vệ (Savatthi) thuộc Câu-Tát-La, thành Vương-Xá (Rajagaha) thuộc Ma-Ha-Ðà, thành Kiều-Thướng-Di (Kosambi) thuộc Vam-Di (Vamsa) và Phệ-Xá-Li (Vasali) thuộc Bạt-Kỳ. v.v… đều là những đô thị mới rất nổi tiếng lúc bấy giờ, và là trung-tâm-điểm của tất cả các cuộc vận động văn hóa chịu bởi lẻ, các quốc gia mới này về mặt biểu diện, mặc dù ảnh hưởng văn hóa Bà-La-Môn, nhưng nền tảng không sâu xa như các địa phương Trung Quốc;

(1) Phật thuyết nhân tiên Kinh (Trường 10, 53a) A.I.P. 213; idid VI, p. 525 Rhys Davids; Buddhist India, p. 23-24.

(1) vả lại, về nhân chủng tuy có giống người Aryan nhưng không phải từ Trung Quốc di cư đến, mà huyết thống của họ cũng đã pha trộn nhiều cứ không phải là thuần chủng nữa. (2) Và mặc dầu chịu ảnh hưởng của văn minh Trung Quốc nhưng chính nó lại hợp với sự hình thành của một nền văn minh đặc thù. Ở đây, có điều ta nên chú ý là sự bột khởi của Ma-Ha-Ðà, Ma-Ha-Ðà là nói theo pháp điển Bandhayana dharma sutra, hầu như thuộc giống hỗn huyết (sang Mêlé) Phệ-Xá và Thủ-Ðà, là một quốc gia mà trước Phật một thời kỳ, tức vào khoảng 600 năm trước Tây lịch; không đáng được chú ý đến. Kể từ khi Sisunaga sisunaga (hê-tu-na-già) dựng nên một vương quốc thì bỗng trở nên giàu mạnh. Ðến thời đại Phật thì ngoài Câu-Tát-La ra, không một nước nào có thể địch lại được sự cường thịnh của Ma-Ha-Ðà. Về địa giới thì phía Nam giáp núi Tần-đô-da, phía Bắc giáp sông Hằng, Ðông giáp tiếp với sông Thiệm Ba, và phía Tây chạy suốt đến sông Sa-na (Sona). Ðất đã rộng, thế lại mạnh nên Ma-Ha-Ðà lúc đó đã xưng bá tại Ấn Ðộ. (3) và phát huy một nên văn minh đặc hữu để thích ứng với cái quốc thế đó. Theo truyền thuyết; vào thời vua Tần-Tỳ-Sa-La, Ma-Ha-Ðà đã đặt ra niên lịch riêng, cứ xem thế thì đủ rõ.

(1) oldenberg; Buddha (7 teand) s72-73.
(2) D. Fick Glicdermg in nomdosteshem Inten Pu buddhans Peit 6s.
(3) Rys Davids; Buddhist India. P4; p24.

(1) Còn đối với tư tưởng mới cũng có những nổ lực phát huy đặc sắc của nó, từ phái Lục-Sư nổi tiếng đến các cuộc vận động tư tưởng mới chống lại Bà-La-Môn đều lấy đó làm trung tâm để phát triển. Có thể là lúc đầu Phật giáo cũng hưng khởi từ đó. Xem thế thì đại biểu cho các nước mới vùng dậy là Ma-Ha-Ðà mà nền văn minh mới của Ma-Ha-Ðà cũng là đại biểu cho các nền văn minh mới lúc bấy giờ: đây không phải là nhận định quá đáng. Duy ở thời đại Phật, Ma-Ha-Ðà đã cùng tranh hùng với Câu-Tát-La và khi Phật luống tuổi thì dần dần đã áp đảo được Câu-Tát-La là mở màn cho sự thống nhất toàn Ấn Ðộ sau đó không quá hai trăm năm. Xem thế thì đủ thấy nền văn minh mới này ít ra cũng đã chi phối Ấn Ðộ trong mấy thế kỷ. Phật giáo thật đã do nền văn minh này mà phát khởi và trở thành tinh thần chỉ đạo của nó, nếu nói theo một ý nghĩa nào đó, trên quan hệ, cũng có thể cho là sản phẩm của văn minh Ma-Ha-Ðà.

Tóm lại, nếu nói một cách toàn thể, thì địa phương văn minh ở thời đại Phật tuy cũng hạn định ở những khu vực bắc bộ bán đảo, nhưng trong đó, những địa phương được coi là trung tâm thì từ Tây đến Ðông, từ Bắc đến Nam, nghĩa là, từ các đô thị cũ đến các làng mạc. Còn nói đến Trung Quốc ở thời đại Phật chủ yếu chỉ là các địa phương mới vùng dậy này, tức từ Câu-Tát-La ở phía Bắc đến Ma-Ha-Ðà ở phía Nam; từ Vam-Di (thủ đô là Kiều-Thướng-Di) ở phía Ðông đến Ưởng Già (Amga, thủ đô là Thiệm Ba) ở phía Tây.

(1) Ngũ Phần Luật 18 (trang 12b), nói: “Lúc ấy vua Bình Sa đặt ra năm năm lại có một năm nhuận và tất cả ngoại đạo và Bà-La-Môn đều nói theo…”

Về tinh thần văn minh chỉ đạo thời kỳ trước là Bà-La-Môn, kỳ này chuyên lấy quốc Vương làm trung tâm, do Sát-Ðế-Lị nắm giữ, trong sự phát triển của các đô thị và những quan hệ kinh tế, cho nên, kết quả các nhà thực nghiệm mệnh danh là trưởng giả, cư sĩ, dần dần đã phát huy thực lực của họ: đó là đặc sắc khác hẳn với thời kỳ trước, và chính từ đó đã phát sinh ra đặc quyền giai cấp vậy. Lại theo thứ tự bốn giai cấp của Bà-La-Môn Giáo thì đứng đầu là Bà-La-Môn, rồi đến Sát-Ðế-Lị, Phệ-Xá và Thủ Ðà, nhưng theo sử liệu (Ba-li) Phật giáo thì thuận từ đó lại bắt đầu từ Sát-Ðế-Lị, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ Ðà, điều này không chỉ đức Phật xuất thân từ giai cấp Sát-Ðế-Lị mà còn cho thấy ngôi vị trước sau cũng tùy thuộc vào thế lực thực tế lúc đó nữa. Bởi thế, nếu so sánh điểm tượng trưng cho văn minh của hai thời kỳ như thế nào, thì ta có thể nói thời kỳ trước là hình thức, thời kỳ này là thật chất, thời kỳ trước là tĩnh, thời kỳ này là động; phương pháp tư tưởng của thời kỳ trước bất luận diễn tả điều gì, đều có tính cách thi ca, hình-nhi-thượng, còn thời kỳ này, có thể nói, lại là thực chứng, hình-nhi-hạ: đó là điểm khác biệt giữa hai thời kỳ. Lý do tại sao nền văn minh của thời kỳ này, so với các thời kỳ trước, lại rất bình dị, và gần với dân chúng chính là ở điểm đó. Nếu cho văn minh thời kỳ trước là văn minh Bà-La-Môn thì văn minh thời kỳ này có thể bảo là văn minh Sát-Ðế-Lị. Lịch sử Nhật bản cũng có thể là một thí dụ chứng minh, tức nền văn minh thời kỳ trước là văn minh Công Khanh, lấy Kinh Ðô làm trung tâm, còn văn minh thời kỳ này là văn minh Liêm Thương Giang Hộ, lấy vũ sĩ, thị dân làm trung tâm. Lại nữa, về phương diện trang nghiêm, văn nhã thi thời kỳ này tuy không sánh được với thời kỳ trước; nhưng về phương diện bình dị, gần gũi với dân chúng, và khí tượng hoạt bát thì thời kỳ này hơn hẳn thời kỳ trước.

Nhìn vào đặc sắc của nền văn minh đương thời người ta cũng có thể thấy được lý do hưng khởi và sứ mệnh của Phật Giáo. Tức là, thứ nhất, đức Phật xuất thân từ giòng Sát-Ðế-Lị thuần túy chứ không phải là Bà-La-Môn. Thứ hai, Phật sinh ở thành Ca-Tỳ-La-Vệ, một đô thị ở biên thùy, chếch về phía Đông hơn Câu-Tát-La. Thứ ba, vì muốn chọn một quốc gia mới lên để làm căn cứ địa tu hành nên Phật đã đặc biệt chú ý đến khu vực Ma-Ha-Ðà. 

Thứ tư, lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm dương cao ngọn cờ truyền đạo tại các quốc gia mới vùng dậy. Thứ năm, lấy việc phản lại chủ nghĩa Bà-La-Môn làm tiêu bàng và cựu lực ngăn ngừa mối tệ cực đoan. Thứ sáu, những người tin Phật đều thuộc giòng Sát-Đế-Lị và phần lớn là những trưởng giả, cư sĩ có thực lực trong xã hội thời bấy giờ. Nếu lại đối chiếu những đặc trưng trên đây với tình hình đương thời thì ta thấy sự hưng khởi của Phật phần nhiều do tình hình tích cực hoặc tiêu cực của thời bấy giờ thúc đẩy. Như vậy giữa sự hưng khởi của Phật giáo và tình thế đương thời có một sự quan hệ rất mật thiết và đây là vấn đề mà, sau này, cần được khơi sâu thêm, cho nên, ở đây chúng ta phải dự liệu trước.

2- TƯ TƯỞNG GIỚI ĐƯƠNG THỜI

Trở lên tôi mới trình bày về xu thế văn minh biểu hiện bên ngoài, còn xu thế nội tại của nó, tức tinh thần giới đương thời cũng có nhiều điểm cần được luận cứu đến. Đạo Bà-La-Môn từ xưa tuy vẫn cứ muốn duy trì thế lực của mình, nhưng đã từ lâu, không còn đủ sức nữa. Nhân đó, các học phái sùng bái những chủ nghĩa bất đồng thường công kích, khích bác lẫn nhau đến nổi khiến cho lòng người ly tán, cảm thấy mất chỗ quy hướng: đó chính là tình hình đại cương của tư tưởng giới thời bấy giờ. Để cho tiện lợi, chúng ta hãy chia những khuynh hướng tư tưởng chủ yếu của thời đại này, khoảng một vài trăm năm, làm bốn trào lưu lớn để khảo sát (1) như sau:

Thứ nhất, trào lưu Bà-La-Môn Giáo chính thống: chủ trương duy trì ba giêng mối cổ xưa là chủ nghĩa Thiên Khải Phệ-Đà, chủ nghĩa Bà-La-Môn chí tôn chí thượng và chủ nghĩa tế thần Vạn năng.

(1) Tham chiếu “Ấn Ðộ Triết Học Tôn Giáo Sử”, thiên V chương I.

Thứ hai, trào lưu tín ngưỡng tập tục: không chấp chặt vào hình thức của trào lưu trên mà sùng bái nhiều loại nhân-cách-thần, trong đó lấy ba thần Phạm Thiên (Brhma), Tỳ-Nữu-Noa (Visnu), và Thấp Bà (Sva) làm trung tâm vận động để rồi nghiễm nhiên trở thành một trào lưu Thần Giáo: đó chính là tư tưởng trung tâm trong Đại-Tự-Sự-Thi (Mahàbharata) và có thể cho đó là cuộc vận động thông tục của Bà-La-Môn.

Thứ ba, trào lưu triết học: Lấy Phạm-Thư và Áo-Nghĩa-Thư làm chủ yếu, nhất là khuynh hướng tư tưởng phát đạt trong Áo-Nghĩa-Thư có thể làm lý tưởng triển khai về mọi phương diện. Từ Số-Luận, Du-Già đến phần lớn sáu phái triết học ít ra cũng đã manh nha từ thời đại này.
 
Thứ tư, trào lưu phản Phệ-Đà: ba trào lưu kể trên theo một ý nghĩa nào đó, không nhiều thì ít, vẫn có quan hệ với Phệ-Đà, đến trào lưu thứ tư này thì hoàn toàn phủ nhận uy quyền của Phệ-Đà mà đứng trên lập trường tự do độc lập để nghiên cứu, như phái Lục-Sư chẳng hạn. Phật giáo cũng có thể được liệt vào trào lưu này. Tóm lại, những trào lưu trên đây, dù là thỏa hiệp hay chống đối, hình thái tuy có khác nhau nhưng mục đích đều muốn mang lại sự quy hướng cho lòng người vốn đã hoang mang từ lâu: đó là thời đại của các học phái đua nhau phát khởi, tức vào khoảng từ sáu đến bốn trăm năm trước tây lịch. Chính Phật giáo cũng hình thành vào thời gian này. Tuy nhiên, đây chỉ là sự quan sát khái quát thôi. Nếu đứng trên lập trường toàn thể Triết Học Tôn Giáo Sử Ấn Độ để phân biệt các bộ loại mà chỉ dựa vào sử liệu Phật Giáo không thôi thì chưa đủ để chứng minh(1). Bởi thế, một mặt tuy vẫn theo cách phân loại trên đây, nhưng không nên cố chấp thái quá, mặt khác, chủ yếu theo sử liệu Phật giáo để quan sát trạng huống của tư tưởng giới đương thời để tìm hiểu rõ cái nguồn gốc và địa vị của tư tưởng Phật Giáo.

A- BÀ-LA-MÔN-GIÁO

Thế lực của Bà-La-Môn-Giáo vào thời ấy tuy đã suy giảm, nhưng vẫn còn lan tràn khắp nơi, và về hình thức vẫn còn uy quyền đáng kể, điều này cứ xem những sự tích trong A-Hàm, bản Hán dịch, kinh 10, phẩm Phạm Chí cũng đủ rõ. Vì Bà-La-Môn-Giáo vốn là tôn giáo của quốc dân, đã có nền tảng rất sâu về quan hệ. Ít ra nó cũng kết hợp với mọi nghi thức mà đã ảnh hưởng rất nhiều đến đời sống hằng ngày. Song muốn biết cái tình trạng của Bà-La-Môn-Giáo lúc ấy ra sao thì trước hết phải khảo sát nó qua các kinh điển phật giáo.

(1)Tham chiếu Trung-A-Hàm từ kinh 38 đến kinh 42

Về địa vị của A-Thát-Bà-Đà tuy không được rõ lắm, (1) nhưng về ba kinh Phệ-Đà như Lê-Câu, Giạ-Nhu và Sa-Ma thì dĩ nhiên đã được thống hợp làm một. Không những thế cái gọi là Tam Minh (trividya tuijja) cũng đã viên thục rồi và các chi Phệ-Đà (Vadanga) cũng đều đã được thành lập cùng với việc lấy Sử-truyện (Itihrsa; Mahàbharata) đặt vào hàng thứ năm. Trong các kinh điển, các nhà bác học Bà-La-Môn thường được gọi là người thông ba Phệ-Ðà, thông tự-vựng-học (nighandu), thông-ngữ-nguyên-học (sokkharapp-abhedama), thông năm sử truyện (itihasa), thông văn pháp học (veyyakarana), thông thế học (chayata) và thông đại nhân tướng (mahàparislakkha). 

(1) Thông thường A-Hàm Hán dịch cho là bốn kinh gồm cả A-Thát-Bà, nhưng A-Hàm Ba-li thì thường chỉ nói có ba Phệ-Ðà (tayo vedà) chứ không phải bốn Phệ Ðà (catars vedà). Theo A-Hàm Ba-li thì tên A-Thát Bà là Atthabana; trong dàtak vol, VI, p. 490 và Suttanipàta thì chỉ có atthab ana được dùng để gọi các chú thuật và sách thuốc mà thôi. Mãi đến Milinda Panha thì A-Thát-Bà được kể là một trong Phệ-Ðà, nhưng, theo Treneknersed p.178 thì điều đó cũng không có sự thật chứng minh. Tóm lại, điểm này rất nên chú ý nếu muốn nghiên cứu về thứ tự thành lập kinh điển Ba-Li và Hán dịch của Phật giáo.

Tức các Áo-Nghĩa-Thư được kể sau ba Phệ-Ðà, đặt A-Thát-Bà-Ương-Kỳ-La (Atharvangirasa) vào hàng thứ tư, Sử truyện vào hàng thứ năm (1); có khi lại lấy một phần chi của ngôn ngữ học của Phệ-Ðà thay cho A-Thát-Bà thứ tư. Sự học tập tất cả những bộ môn này thường được coi là tư cách tiệu chuẩn của Bà-La-Môn chính thống. Ngoài ra, cũng có nhiều tôn phái học tập và truyền trì các bộ môn này, chẳng hạn như trong Trường-A-Hàm, Tam Minh kinh 16 (D.B.Jev-jja) có nói đến Tư-Tế-Tăng (Addharniya SKt Adbvarya) là người Bà-La-Môn thuộc phái Da-Nhu (Tanthnieya), Bà-La-Môn thuộc phái Tha-Ma (handagya) (Chandoka Drahmana) và Ca-Vịnh-Tăng (Chandava KSt Vdgate) v.v… cứ xem thế thì đủ rõ. (2) Xem thế thì thấy trong những sách văn học (Vedasamhita) của Bà-La-Môn thời bấy giờ không có Luận, tức là những sách (Sustras) của họ đã hoàn thành là những sách tiếng Phạm (Brahmanas) và những sách chi phân Phệ-Ðà (Vedamga). Bởi thế, đứng về phương diện văn-học-sử mà nói thì thời đại Phật chính cũng tương đương với thời đại kinh điển này. Căn cứ vào những sự thực trên mà suy luận cũng có thể tin được. Theo đó thì những nghi thức tế tự của Bà-La-Môn giáo lúc ấy vẫn còn thịnh hành, nghi thức lớn thì như Mã Từ (Asvama-dha, Pàli: Assamedha), những nghi thức nhỏ thì như các lễ tế lửa (Agnihatra) thấy rải rác khắp nơi trong các kinh văn. Những người Bà-La-Môn thời bấy giờ nghe tiếng Phật cũng cho Phật là người tinh thông các nghi thức tế lễ, bởi thế, trong Trường-Hàm, Cửu-La-Ðàn-Ðầu kinh thứ 15 (D4. Kutadanta Sutta) có chép truyện một người Bà-La-Môn đem ba phép tế và mười sáu đồ dùng để tế ra hỏi Phật, như vậy Bà-La-Môn thời đó vẫn lấy nghi thức tế lễ làm vấn đề nghiên cứu chủ yếu, và Phật tất cũng phải thông thạo các nghi thức ấy nên mới được hỏi đến; điều này cứ xem trong Cứu-La-Ðầu-Ðàn kinh sẽ rõ.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử p, 23
(2) về Tứ Tế Quan và các chi phái Phệ-Ðà, Xem Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, thiên thứ nhất, chương I, thiên hai chương I, thiên bốn chương iii, tiết hai.

Vì tôn sùng những nghi thức tế lễ nên tất cả các thần được tế bái cũng vẫn nhiều như trước, như các danh xưng A-Kỳ-Ni (thần lửa), Tô-Ma (thần rượu), Tô-Lợi-Da (thần mặt trời) v.v… lúc đó vẫn còn y nguyên. Duy có điều là, theo sử liệu Phật giáo, thời bấy giờ lấy Bà-La-Môn làm trung tâm và vị nhân-cách-thần được họ kính trọng và tôn lên hàng đầu là Phạm Thiên (Brahma). Lại có Ðế-Thích-Thiên (Sakka devanam indo) làm chủ ba mươi ba tầng trời, Tứ-Thiên-Vương giữ gìn bốn phương (Lokapala) v.v… trong đó cũng có vị nhân-cách-thần mới được dựng nên là như vậy, trong tín ngưỡng thần thật sự đã có sự biến đổi lớn. Trong các thần Phạm Thiên được người ta tôn trọng nhất, được coi là đấng sáng tạo thế giới, và trong mọi sự sáng tạo, đặc biệt giòng Bà-La-Môn được sinh ra từ miệng Phạm Thiên, và sau khi chết, được sinh về cõi Phạm Thiên v.v… Ðối với Phật, người Bà-La-Môn trước sau vẫn bảo đó là lý tưởng tối cao của họ, 

Ta là Phạm Thiên, là Ðại Phạm Thiên, là kẻ thắng, không là kẻ bại, là toàn trí, là người quản lý, là tự tại, là kẻ tạo tác, là kẻ kế hoạch, là tối thắng, là người phân phối, là đấng Thánh cha của quá khứ, vị lai tất cả chúng sinh đều do ta tạo tác.
Đó là quan niệm về vị nhân-cách-thần Phạm Thiên của đương thời. Ðoạn văn trên thấy trong Trường A-Hàm, kinh Phạm Ðộng 14 (D1 Brahmàjasutta) và nhiều kinh khác cũng đồng nhất. Như đã nói ở trên, khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Ðại Thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, và sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật Giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật Giáo sử Ấn Ðộ. Vì tham khảo các kinh điển Bà-La-Môn để đối chiếu, khảo sát thì sự hưng thịnh của Phạm Thiên và các thần thủ hộ thấy được ghi chép trong các pháp điển và thời kỳ đầu của Ðại-Tự-Sự-Thi, không bao lâu, Phạm Thiên đã nhường chỗ (thực lực) cho Tỳ-Nữu-Noa Thiên và Hỗn-Bà, song, tín ngưỡng này ở thời đại Phật chỉ tồn tại trong một thời kỳ ngắn mà thôi (ờ thời đại Phật, thần Tỳ-Nữu-Noa  và Hỗn-Bà Thiên, tức Tự Tại Thiên (Isana) tuy dần hưng thịnh, nhưng chung cục không đủ mạnh để sánh với Phạm Thiên (1).

Về những cách hành trình của Bà-La-Môn được biểu hiện trong các kinh điển Phật giáo cũng tương đồng với quan niệm về thần kể trên, và có nhiều cái rất phù hợp với quy định trong Pháp kinh hay Ðại-Tự-Sự-Thi. Chẳng hạn trong Trung-A-Hàm, kinh Anh-Vũ 38 (M. 99 Subha sutta) có thuật lại cách hành trì lý tưởng của một Phạm Chí như: chân thật (Sac-cà), khổ hạnh (takas), phạm hạnh (brhmacariya), độc tụng (ajjha) và ly dục (Caga) v.v… (2). Những đức mục này tuy có thầy trong Áo-Nghĩa-Thư (3) nhưng chính là tương đương với những đức mục tu dưỡng và thời kỳ tu hành của phạm Chí được quy định trong Pháp-Kinh. Lại như trong các kinh Phật có chép một phái Bà-La-Môn vì muốn được trong sạch nên tắm rửa luôn và cho đó là một thói quen thiêng liêng thì chính cũng lại tương đương với một quy luật thường được thưởng trong Ðại-Tự-Sự-Thi. Ngoài ra, phàm những tập tục được ghi chép trong các kinh điển của Phật giáo cũng có rất nhiều điểm tương hợp với những tập tục được chép trong Ðại-Tự-Sự-Thi. 

(1) Số-Luận A  p, 219. Tăng-Nhất 43, các bản p. 454
(2) M. 11  199; Trung 38, Các bản, p. 181
(3) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử

Chẳng hạn như khi một trưởng giả ở thành Xá-Vệ chết, vì không có con nên tài sản bị quan lại trưng thu, câu chuyện này tuy được chép trong kinh Phật nhưng cũng có thể cho đó là bằng chứng luật lệ đương thời do pháp điển Bà-La-Môn quy định. Cũng như sau này đức Phật có nói đến chính-đạo-luận, nhân nói đến mười đức của nhà vua phải giữ mà bàn về mười đức của Tỳ-Khưu thì cũng lại tương hợp với những nghĩa vụ của quốc vương được quy định trong Ðại-Tự-Sự-Thi và Tỷ-Tu-Mã (Bisme). Do đó, nếu ta muốn biết rõ sự quan hệ giữa Bà-La-Môn-Giáo và Phật Giáo thì đương nhiên cần phải tham khảo và đối chiếu với pháp điển và Ðại-Tự-Sự-Thi.

Tóm lại, vào thời đại Phật, đứng về phương diện hình thức mà nói, Bà-La-Môn-Giáo đã hoàn toàn đình đốn, hoặc, nếu không thế thì, như đã nói ở trên, hình thức dù còn nhưng tinh thần đã mất, không còn đủ sức lãnh đạo lòng người trong thời đại mới để đạt đến điểm mong muốn: đó chính là thời đại mà các tôn phái đua nhau nổi dậy. Cũng đúng vào lúc này, đức Phật, ngoài trường hợp Phạm Thiên ra, như sẽ nói sau, đã nghiên cứu về mọi phương diện và đưa ra một phương sách kết hợp Bà-La-Môn-Giáo đương thời để phát động một phong trào thông tục cho thích hợp với lòng người trong thời đại mới. Nhưng, đồng thời, như trên vừa nói, thời đại này cũng là thời đại của các tôn phái Ấn Ðộ mọc lên và như vậy theo một ý nghĩa nào đó, cũng có thể cho đây là thời đại thai nghén của Bà-La-Môn-Giáo vậy.

B- CÁC ÐOÀN SA MÔN

Bà-La-Môn-Giáo cũ đã mất hết sức sống, mà lúc đó có một chủ nghĩa đặc biệt đầy sinh khí hoạt bát, lan tràn mọi nơi: đó là tổ chức giáo đoàn. Theo thông lệ giáo đoàn này được gọi là Sa-Môn (Samana_cần tức). Và để phân biệt với người Bà-La-Môn thường họ được gọi là Sa-Môn Bà-La-Môn, danh xưng chung cho các nhà tư tưởng (các nhà tôn giáo) đương thời. Về điểm này, khi Phật đề cập đến ý kiến của các phái đương thời, thường nói “Hoặc Sa-Môn hay Bà-La-Môn”. Mãi đến thời đại Chiên-Ðàn-Hốt-Ða (Chandragupta), một người Hy-Lạp trú ngụ tại Ấn-Ðộ, tên là Mạch-Ca-Tư Ðức-Lặc-Tư (Megasthenes) cũng bảo rằng các nhà học giả Ấn Ðộ có hai loại Sa-Môn và Bà-La-Môn. Ngày nay, cứ xem các kỷ lục còn truyền lại thì đủ rõ. Nếu căn cứ theo lịch sử thì danh mục và chế độ Sa-Môn là do lối sinh hoạt tuẫn thế và người tu hành trọn đời (Nasthika) trong kỳ thứ ba, thứ tư của Bà-La-Môn mà ra.

Nhưng đến thời đại Phật thì nó đã khác hẳn với chế độ Bà-La-Môn phổ thông, nó không còn bị gò bó bởi những giáo điều hay quy định truyền thống Bà-La-Môn mà được tư do xuất gia, tự do tôn thờ chủ nghĩa theo ý muốn. Chính từ đó đã nảy sinh ra nhiều thứ Sa-Môn-Ðoàn khác với thông thường. Nhờ không khí phấn khởi lúc ấy, những người bất mãn với truyền thống bình phàm của Bà-La-Môn-Giáo hoặc với chủ trương của một phái nào đó đã đi theo hướng Sa-Môn-Ðoàn, và những người có thể đủ tư cách nhất để đại biểu cho tinh thần giới lúc bấy giờ chính là hạng người này: đây không phải lời nói quá đáng. Vả lại, như đã nói ở trên, cuộc vận động ấy lấy miền phụ cận Ma-Ha-Ðà làm trung tâm, những nước mới vùng dậy là vũ đài hoạt động và là bối cảnh tạo nên xu thế của họ. Chẳng hạn như hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà đức Phật đến hỏi đạo là A-La-La-Già-La-Ma (Alala kalama) và Uất-Na-Ca-La-Ma-Tử (Uddakarama sutta) đều là những thủ lãnh của các đoàn Sa-Môn lấy các miền phụ cận Ma-Ha-Ðà hay Phệ-Xá-Li làm căn cứ địa. Lại như đoàn Sa-Môn Iatilika đầu tiên quy Phật (tức ba anh em Ca-Diếp) cũng ở Ma-Ha-Ðà. Rồi đến người Phạm Chí Ni-Câu-Lư-Ðà (Nigrardha) biện luận với Phật được ghi trong Trường-Hàm, Tán-Ðà-Na 8 (D2, udumbariha) hầu như cũng ở gần thành Vương-Xá. Nhất là phái Lục-Sư sau tuy có đi khắp các quốc gia mới vùng lên nhưng thành Vương-Xá của Ma-Ha-Ðà vẫn là nơi trung tâm của họ. Căn cứ vào những chứng minh trên đây, ta có thể tin đó là sự thực. Ngoài ra, căn cứ theo Ngũ-Phần-Luận (1) chép là người em của vua Tần-Tỳ-Sa-La là Ca-Lưu từng mời chín mươi sáu thứ ngoại đạo để thiết một bữa đại trai, con số này dĩ nhiên là không được xác thực, nhưng nó cũng cho ta thấy ở địa phương này thời bấy giờ có rất nhiều đoàn Sa-Môn. Lại nữa, lúc đầu khi Phật xuất gia, Ngài đã không đi đến căn cứ địa của Bà-La-Môn là Câu-Lư (Kuru) mà lại nhắm tới Phệ-Xá-Li và Vương-Xá-Thành để làm nơi tiến tu. Nay nếu chúng ta tìm hiểu nguyên nhân tại sao thì ta sẽ thấy khu vực này là quê hương của các nhà tư tưởng mới. Ðức Phật tuy bất mãn với các đạo sĩ mà Ngài đến hỏi đạo để rồi tực nổ lực mà đạt được tri “Vô sư tự ngộ”, nhưng không trực tiếp thì gián tiếp, cũng đã chịu ảnh hưởng của các nhà tư tưởng mới ấy: đây là một sự thật không thể hồ nghi gì nữa. 

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

Vả lại, theo truyền thuyết, như đã nói ở trên, sau khi thành đạo, trong một lúc Phật đã quyết định không thuyết pháp độ sinh, nhưng rồi lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân, là vì có Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong tư-tưởng-giới ở Ma-Ha-Ðà để thỉnh cầu Phật ra tay cứu vớt, (1) đây vấn đề Phạm Thiên hãy gạt qua một bên, không bàn đến, nếu giải thích theo tinh thần của truyền thuyết đó thì, vì một động cơ nào đó, Phật muốn im lặng mà không thể im lặng được, nghĩa là không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh Ma-Ha-Ðà gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Tức một mặt Phật lợi dụng xu thế tương đồng của họ, mặt khác dắt dẫn họ trở về con đường chính đáng, và coi đây là một nhiệm vụ thiết yếu. Muốn hiểu Phật Giáo một cách xác thực, ta không thể bỏ qua điểm này.

Các đoàn Sa-Môn lấy các quốc gia mới ở đông bộ làm trung tâm kế tiếp nhau mọc lên và tiếp xúc cả với tư tưởng tự do củ Bà-La-Môn ở tây bộ, bởi thế đã có các giáo đoàn mà tín ngưỡng không giống nhau. Ðó chính là thời kỳ mà người ta gọi là thời kỳ manh nha của các học phái vậy. Mà đặc trưng thứ nhất là mỗi giáo đoàn tôn thờ một chủ nghĩa hay một tín ngưỡng khác nhau, vị thủy tổ của giáo đoàn hay nhân cách cá nhân của vị lãnh tụ đều có ảnh hưởng đến sắc thái của giáo đoàn, và chủ nghĩa của họ càng xa với Bà-La-Môn-Giáo bao nhiêu thì ý nghĩa thủy tổ và lãnh tụ lại càng trở nên trọng yếu bấy nhiêu. Bà-La-Môn-Giáo chỉ là tôn giáo truyền thống của quốc dân, nó không có một ý nghĩa đặc biệt nào về vị giáo chủ hay người truyền trì cả, trái lại, về các đoàn Sa-Môn thì do ý thức của cá nhân mà có nên phải dựa vào một chủ nghĩa hay nhân cách của vị thủy tổ để tồn tại. Lúc ấy, từ phái Lục-Sư trở xuống, phần lớn đều dùng nhiều danh từ cố hữu để đặt tên cho giáo đoàn của mình: đây là điểm ta cần đặc biệt chú ý.

Tóm lại, lúc giao thời, nền văn minh cũ đang biến đổi, tôn giáo truyền thống Bà-La-Môn-Giáo có tính cách chủ nghĩa quan liêu không còn đáp ứng được yêu cầu tư-tưởng tự giác mới của quần chúng, do đó mà vào thời đại này, đã có nhiều giáo đoàn phát khởi. Trong phong trào ấy thường có những xu thế cực đoan nguy hiểm của các nhà tư tưởng mới, nhưng, xét cho cùng thì chẳng qua chỉ là kết quả của lòng mong muốn cố gắng vượt hẳn lên trên truyền thống mà thôi; đó là điểm ta không thể bỏ qua.

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

C- TƯ TƯỞNG ÁO-NGHĨA-THƯ    

Trở lên mới chỉ căn cứ theo sử liệu của Phật giáo để khảo sát tư-tưởng-giới đương thời, nhưng như thế chưa đủ, ta phải tiến lên bước nữa mà tìm hiểu cái nguyên lai của tư tưởng Phật Giáo, tức là, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Hệ và tư tưởng Phật giáo có quan hệ gì; đây là vấn đề cần phải được nghiên cứu đến. Vì trên bình diện triết học sử Ấn Ðộ, từ rất sớm, tư tưởng triết học Áo-Nghĩa-Hệ đã chiếm một vị trí cực trọng yếu, nên muốn biết rõ địa vị của Phật giáo như thế nào ta cần phải tìm hiểu sự quan hệ giữa hai hệ thống tư tưởng này.

Trước hết hãy nói về bản thân Áo-Nghĩa-Thư. Nói một cách nghiêm khắc thì, tuy là điều bất khả tư nghị nhưng trên văn hiếu, người ta không thấy một vết tích gì cho thấy mối quan hệ giữa Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo Nguyên Thủy. Cho nên trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa không thấy có sự ghi chép nào dính dáng đến Phật giáo cả, trong những tài liệu Phật giáo cũng chưa từng thấy cái tên Áo-Nghĩa hay nhắc đến tư tưởng của nó. Nếu luận cứu một cách sâu rộng thì giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thời đại Phật Giáo tuy có sự tương liên tương tục, nhưng đức Phật có biết đến Áo-Nghĩa-Thư hay không thì đó còn là một nghi vấn. Ðây là một vấn đề khiến cho người muốn nghiên cứu toàn thể tư tưởng sử Ấn Ðộ không khỏi bối rối, ngờ vực và cực kỳ băn khoăn. Tuy nhiên nếu nói một cách đại thể thì, Phật giáo, về nhiều phương diện, có thể nói, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của Áo-Nghĩa-Thư, nhưng nếu bảo nó là tư tưởng viên thục của Phật Giáo thì không thể được. Hãy lấy một thí dụ; như thuyết Nghiệp chẳng hạn. Trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa, thuyết này là mật giáo, không được công khai thừa nhận, (1) nhưng đến thời đại phật thì nó là tư tưởng được tất cả các phái công nhận. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p. 395; pp. 352-353.

Lại nữa, về vật-chất-quan, trong Áo-Nghĩa-Thư cổ chỉ có thuyết Tam-yếu-Tố (1), nhưng ở thời đại Phật thì tất cả đều thừa nhận thuyết Tứ-Đại và Ngũ Đại. Lại như trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có thuyết “Cái ta thấy là hết thảy, không hai, không khác, không diệt” (2), nếu nhìn bằng Nhãn quan Áo-Nghĩa-Thư thì tư tưởng đó cũng chưa từng được giới thiệu hay bàn đến. Không những thế, nếu lại đi sâu vào phần nội dung của sự tự giác của đức Phật và bối cảnh của giáo pháp (Dhamma) căn bản của Ngài mà khảo sát thì, nhược bằng không liên tưởng đến những tư tưởng bác học Áo-Nghĩa-Thư thì quyết không thể thuyết minh được. Do đó, người ta không thể không thừa nhận rằng dù không trực tiếp thì gián tiếp, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo có một sự quan hệ mật thiết. Vì, Áo-Nghĩa-Thư là mật giáo nội bộ của những người Bà-La-Môn lấy tây bộ làm trung tâm, còn đông bộ chưa chịu sự cảm hóa sâu xa của Bà-La-Môn, không tiếp xúc nên Phật Giáo không có quan hệ trực tiếp mà chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp cùng với khuynh hướng tư tưởng nhất ban để rồi trở thành bối cảnh của tư tưởng Phật giáo.

(1) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p, 325. pp, 352-353,
(2) Tạp-A-Hàm, p, 519.

Thứ hai, các học phái chính do Áo-Nghĩa-Thư khích phát, theo chỗ tôi biết, là ba trào lưu Số-Luận (Samkhya), Du Già (Yoya), và Hữu Thần Phái (Phái Phệ-Đà-Đa tuy là chính hệ của Áo-Nghĩa-Thư, song sự thành lập của phái này hơi muộn; nên ở đây không bàn đến). Tựu trung về các phái hữu thần ở thời đại Phật như đã nói ở trên, lấy Phạm Thiên làm trung tâm, còn danh từ Tỳ-Thấp-Nữu và Thấp-Bà (tức Tự-Tại-Thiên-Isana) thì vẫn chưa biểu hiện rõ ràng. Đến như tín ngưỡng Phạm Thiên thì hoặc gần như thần thoại, hoặc cho là người sáng tạo vũ trụ, còn về quan hệ giữa Phạm Thiên và Phật giáo như thế nào thì ở trên đã trình bày rồi. Về cái gọi là Du-Già thì dĩ nhiên là phái Du-Già Ba-Đàn-Ta-Lê (Patãnjali), xuất hiện muộn hơn đức Phật. Theo chỗ tôi biết thì phái này đã từng chịu ảnh hưởng của Phật, lẽ ra không có quan hệ gì với Phật giáo nguyên thủy; song các phái Thiền Định, theo nghĩa rộng, ở thời đại Phật cũng đã tồn tại dưới nhiều hình thức và hiển nhiên là Phật cũng chịu ảnh hưởng của họ. Chẳng hạn như Tứ-Thiền-Định, Vô-Sắc-Định đều đã có từ trước chứ không phải đợi đến Phật Giáo mới có. Nhưng, cứ theo Phật thì yếu tố của Ngài là từ A-La-La và Uất-Đà-Ca mà có, và từ ngữ phổ biến nhất được dùng trong Phật giáo là Tam-Muội (Samàdhi- Tam-Ma-Địa) thì ở cuối thời kỳ Áo-Nghĩa mới được sử dụng cho mãi đến Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita) mới hình thành viên thục. Xem thế thì Thiền Ðịnh của đức Phật cũng có thể được coi như thuộc vào trào lưu Du-Già theo nghĩa rộng.

Thứ ba, phái Số-Luận là một vấn đề lôi cuốn rất nhiều học giả. Trong cuốn Lục Phái Triết Học, (1) tôi đã bàn qua, ở đây tôi sẽ không đi vào chi tiết mà chỉ đưa ra kết luận đơn giản thôi. Phái Số-Luận ở thời đại Phật không như phái Số-Luận do Tăng-Khư-Da-Tung (Samkya karika) truyền lại ngày nay, nhưng khuynh hướng từ tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư đến Số-Luận thay vì trọng Bản Thể-Luận thì lại trọng Hiện-Tượng-Luận, không trọng nguyên lý chủ ý mà trọng nguyên lý chủ trì, ưa thái độ phân tích mà khảo sát tâm, vật và ứng dụng thế hệ duyên khởi để quy kết sự quan hệ giữa chúng. Học phong này là phương pháp nghiên cứu rất mạnh và được ưa chuộng ở thời bấy giờ. Phái Số-Luận thật đã nhờ học phong ấy mà thích ứng với Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì phương diện khuynh hướng có hơi khác với chính hệ nên, kết quả đã trở thành độc lập; chính đức Phật cũng chịu ảnh hưởng của học phong nhất ban ấy cho nên kết quả là tư tưởng Phật giáo thường có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Số-Luận: đó là ý kiến của riêng tôi. Nếu đem so sánh thứ tự phát triển của tư tưởng thì tư tưởng Số-Luận vẫn đi trước Phật giáo, cho nên, người ta không thể không tán đồng cách tổ chức và chủ trương của Âu-Nho-Đăng-Bá-Nho-Khắc (?) trong cuốn Lehre der upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Giáo Nghĩa Áo-Nghĩa-Thư với nguồn gốc Phật Giáo), và chính tôi cũng đã dựa vào thứ tự đó, lấy Phật giáo nguyên thủy làm bản vị, nhìn qua Số-Luận để nói về "Quá trình phát Triển của chủ Ý Luận Ấn Độ”. Bài tham luận này được đăng trong Tạp chí triết học số 364 và 365.

(1) Sáu phái Triết học Ấn-Độ, trang 90-94.

Tóm lại, nếu theo kinh điển Phật Giáo mà tham khảo và so sánh thì ta không thấy một quan hệ trực tiếp nào giữa tư tưởng hệ Áo-Nghĩa-Thư và đức Phật, nhưng nếu khảo sát về xu hướng đại thể thì, về phương diện gián tiếp, hiển nhiên nó rất có quan hệ với Phật Giáo. Đây cũng là một trong những vấn đề trọng yếu mà sau này cần phải nghiên cứu một cách tinh tường hơn.

Sau hết là nói qua về các phái Mật-Mại-Sa, Thắng Luận và Ni-Dạ-Da v.v… được nhận là thuộc hệ thống tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư. Các phái này đều xuất hiện sau đức Phật và, trên quan hệ gián tiếp, trừ phái Ni-Dạ-Da còn có điểm thảo luận ra, tất cả các phái kia, về tư tưởng tiên khu của chúng, không dính dấp gì đến Phật giáo, bởi thế chỉ đề cập đến một cách sơ lược thôi.

3- ĐẶC BIỆT VỀ CHỦ TRƯƠNG CỦA CÁC ĐOÀN SA MÔN

Chủ trương của các tông phái ở thời đại Phật đã kể trên kia, về Ba-La-Môn thì tôi đã trình bày trong cuốn Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, về tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư-Hệ (và Phạm-Thư-Hệ) thì tôi nói trong sáu phái Triết Học Ấn-Độ, ở đây tôi tưởng không cần phải lập lại nữa. Duy có chủ trương của các đoàn Sa-Môn lúc bấy giờ thi chưa được thảo luận đến một cách rõ ràng, bởi thế ở đây tôi sẽ đặc biệt giới thiệu qua. Như đã nói ở trên, và cả trong các chương, tiết sau này cũng sẽ nói rõ, phàm chủ trương và thái độ của Phật, về nhiều khía cạnh, đều có quan hệ với các đoàn Sa-Môn này. Nhưng nếu nói một cách chặt chẽ thì đây là một vấn đề lớn có tính cách độc lập, muốn hiểu đến tận nguồn gốc của nó không phải là một việc dễ dàng. Nay muốn giúp thêm cho việc tìm hiểu Phật giáo, tôi sẽ chỉ căn cứ theo Phật giáo để giới thiệu và phê bình một cách tổng quát thôi.

Trước hết hãy khảo sát về lập trường của vấn đề. Những vấn đề mà các học phái thời bấy giờ thường luận cứu đại khái là nguồn gốc của thế giới, và chỗ quy thú của kiếp người. Chẳng hạn; thế giới là hữu biên hay vô biên, thánh nhân sau khi chết có hay không, thân và tâm là một hay khác v.v… Đó là những vấn đề mà tất cả các phái đều rất ưa thảo luận. Kết luận của vấn đề là làm thế nào con người có thể thực hiện được cái lý tưởng chung cùng của mình, tức là tìm ra chỗ quy thú của kiếp người. Xem thế thì những vấn đề hiện tại họ nghiên cứu cũng không khác gì mấy với những đề tài được đặt ra từ trong Áo-Nghĩa-Thư, nhưng có điều sai khác là họ nghiên cứu một cách tự do chứ không chịu sự ràng buộc của truyền thống, do đó mà có nhiều xu hướng ngụy biện và hoài nghi. Trong Trường-A-Hàm, kinh Phạm Động (Brahmajalasutta) có ghi lại tất cả vấn đề và giải đáp của mọi học phái thời bấy giờ, mà theo đó những luận đề và giải đáp nổi tiếng nhất lúc ấy thì đại lược có thể chia làm tám đề mục. Đó là:

 1.- Thường Kiến Luận (Sassatavada), chủ trương thế giới và tự ngã đều thường hằng.

2.- Bán Thường Bán Vô Thường Luận (Ekacca sassatika), cho rằng thế giới và tất cả hữu tình đều một phần là vô thường, một phần là thường hằng.

3.- Hữu Biên và Vô Biên Luận (antanan-tika), nói về thế giới là có hạn hay không có hạn.

4.- Ngụy Biện Phái (amaravikkhepiha) (Bất Tử Kiều Loạn Luận, Bộ Man Luận) chủ trương không đưa ra một giải đáp quyết định nào về bất cứ một sự việc gì, rất khó mà nắm bắt được chủ ý của phái này, vì thế nên được mệnh danh là Bộ-Man-Luận (có nghĩa là khó bắt như bắt cá trạch),

5.- Vô Nhân Luận (adhiccasamu-ppada), chủ trương tất cả hiện tượng đều là ngẫu nhiên, không có quan hệ nhân quả gì cả.

6.- Tử-Hậu-Luận (udbamaghatamika), đưa ra những giải thích về trạng thái của ý thức sau khi chết.
7.- Đoạn Kiến Luận (ucchedavada), chủ trương sau khi chết là hết không có gì cả.

8.- Hiện Pháp Niết Bàn Luận (dittha dhammanibbanam), biện luận về trạng thái nào là cảnh giới tối cao ở hiện tại. Trong tám chủ trương trên đây, nếu lại chia nhỏ ra nữa thì thành cái gọi là sáu mươi hai ý kiến, cũng như lưới vây bọc cá, sáu mươi hai loại kiến giải này bao hàm tất cả mọi chủ trương, chính vì thế mà có tên là Phạm Võnh Kinh: điểm này trong kinh văn đã hiển thị. Và đây là một tài liệu rất quý vì nhờ nó mà ngày nay ta biết được một cách đại thể các vấn đề và giải đáp những vấn đề ấy của đương thời, vì tất cả ý kiến của các phái cũng như chủ não của các đoàn Sa-Môn đều đã được ghi lại trong đó. Các phái thường vấn nạn lẫn nhau và thuật biện luận nhờ đó mà tiến triển rất nhiều (1) cho đến nổi đã nảy sinh ra một phái chỉ thích biện luận để mà biện luận, các phái ngụy biến lúc bấy giờ do đó mà lớn mạnh. Đến ngay đức Phật, mặc dầu kịch liệt bác bỏ lý luận suông, nhưng, đứng ở một phương diện khác mà nói, phương pháp biện luận của phật cũng rất sắc bén, có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của khuynh hướng đương thời chăng?

(1) Thuyết Ly-Chi-Nan, Đọa-Phụ v.v… có quan hệ với luận lý Ni-Dạ-Da, trong kinh Phật đã có rồi, như: Brahmajala, 1p. 8; Tạp-Hàm, 48 các bản.

Tám chủ trương và sáu mươi hai kiến giả trên đây mới chỉ là phân loại nhất ban thôi, nếu lại khảo sát từng mục một để biết rõ từng thuyết và do phái nào chủ trương thì rất tiếc là không có đủ tài liệu để tham khảo. Học thuyết của hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà Phật đến tham vấn là A-La-La-Ca-La-Ma và Uất-Đà-Ca-Ma-Tử ngày nay không được biết rõ. Đức Phật tuy bất mãn với hai ông này, nhưng khi thuyết Vô-Sở-Hữu-Xứ-Định của A-La-La-Ca-La-Ma và thuyết Phi-Trưởng-Phi-Phi-Trưởng-Định của Uất-Đà-Ca-Ma-Tử, nếu được đặt vào địa vị tối cao trong Thiền Định Phật Giáo thì ít ra, nhân-sinh-quan của họ cũng đã ảnh hưởng đến Phật, điều có thể suy ra mà biết. Về sau trong các Phật Truyện (như kinh Quá-Khứ-Hiện-Tại-Nhân-Quả) và kinh Phật-Sở-Hành-Tán đếu có chép A-La-La từng nói với Phật về lịch trình của sự sống, chết thứ tự do ông đưa ra là: Minh Sơ – Ngã Mạn – Si Tâm – Nhiễm Aùi – Ngũ Vi Trần Khí (ngũ duy) – Ngũ Đại – Phiền Não – Sinh, lão,Tử v.v…, như vậy cũng không khác gì Số-Luận-Sư. Mười Hai Nhân Duyên Quan của Phật cũng có thể đã bắt nguồn từ đấy. Về điểm này, nó có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng đáng tiếc là trong kinh A-Hàm cổ xưa không thấy một sự ghi chép tương tự nào cả, dù chỉ là sơ lược, do đó không thể phê bình và nghiên cứu một cách tường tận để đoán định nhân sinh quan của A-La-La như thế nào. Còn về Uất-Đà-Ca thì vẫn chưa thấy một vết tích gì được ghi lại cho nên, muốn biết rõ chủ trương của ông này lại càng khó khăn hơn nữa. Tóm lại A-La-La và Uất-Đà-Ca là các lãnh tụ Sa-Môn đoàn chuyên lấy việc tu luyện Thiền Định làm chủ và là một phái đồng nhất. Còn hệ thống tư tưởng của họ thì, sau khi chết, không có ai thừa kế: điều này cứ xem trong cuộc đối thoại giữa họ và Phật cũng đủ rõ (1).

Trong các phái có những điểm rất không được thỏa đáng, nhưng về phái Lục-Sư còn có một chút trật tự. Từ kinh Sa-Môn-Quả nổi danh trong Trường Hàm cho đến các nơi khác đều thấy nói đến phái Lục-Sư, vì địa vị của phái này, ngoài phái Kỳ-Na ra, trong lịch sử triết học tôn giáo Ấn Ðộ, không một phái nào sánh kịp. Ở thời đại phật, phái này cũng lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm để phát huy đặc trường của họ nên cũng có nhiều điểm tiếp xúc gần gũi với Phật giáo. Bây giờ hãy căn cứ theo kinh Sa-Môn-Quả để giới thiệu một cách đơn giản chủ trương của họ như sau:

(1) M. 26 Ariyapariyesana; La-Ma-Kinh 28, Ưu-Đà-La SXXXV 130 Uddaka.

1. – PHÚ-LAN-NA-CA-DIẾP (Purama Kassapa), đại khái theo chủ nghĩa hoài nghi luân lý, cho rằng thiện, ác là do tập quán, tức làm thiện hay làm ác là do thói quen chứ không có một nghiệp căn tương ứng nào. Đó là chủ trương chính yếu của phái này.

2.- MẠT-GIA-LÊ-CÂU-XÁ-LA (Makkhoili Gosala), là thủy tổ của sinh-mệnh-phái (Ajivika = tà mệnh ngoại đạo). Theo Phật giáo cho biết thì phái này chủ trương Tất-Nhiên-Luận cực đoan (Fatalism), đại ý cho rằng hành vi cũng như vận mệnh của con người, tất cả đều được quyết định bởi quy luật tư nhiên, con người không thể làm gì trái lại được, do đó người ta chẳng cần phải nổ lực mà rồi tự nhiên sự giải thoát cũng đến. Chủ trương này có cái khí vị của chủ nghĩa vô vi. Theo truyền thuyết của Kỳ-Na thì phái này là một chi phái đệ tử của Thủy Tổ Đại Hùng (mahavira); nếu lại theo truyền thuyết của Phật Giáo thì họ là người thừa kế của Nam-Đà-Bạt-La (Nanda Vaccha). Tóm lại, phái này là một phái gần với Kỳ-Na, ở thời đại Phật, phái này rất có thế lực, trừ Kỳ-Na ra, phái này lớn nhất trong nhóm Lục-Sư. (1)

(1) A 111p, 388; ibib p, 68; Si pp, 65-67; Tạp-Hàm 49, p. 750; 46 p. 630 v.v… Muốm rõ hơn, xem sách dẫn Amguttare Sanryutia.

3. – A-DI-ĐA-KÊ-SA-KHÂM-BÀ-LA (Ajita Kesakambali) là nhà duy vật luận thuần túy, bảo rằng con người chẳng qua do tứ đại hợp thành, chết rồi là hết, mục đích của đời người là tận hưởng mọi khoái lạc; họ bác bỏ những cái gì có tính cách luân lý, nghiêm túc. Cũng có người gọi họ là Thuận-Thế-Phái (Lokayata) chính lá để chỉ lập trường nhân-sinh-quan của họ vậy. Thuyết này cũng được ghi trong Sutra Krtanga (III 12-13) của Kỳ-Na.

4. – PHÙ-ĐÀ-CA-CHIÊN-DIÊN (Pukudha Kaccayana), chủ trưởng trái hẳn với duy-vật-luận ở trên, tức là thuyết cho tâm, vật là bất diệt. Nhưng phương pháp luận chứng của phái này có tính cách rất máy móc. Họ cho rằng con người do bảy yếu tố đất, nước, lửa, gió, khổ, vui và sinh mệnh hợp lại mà thành, do sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố đó mà có hiện tượng sống, chết, nhưng chính bảy yếu tố ấy thì không bao giờ tiêu diệt. Chẳng hạn như lấy dao đâm người thì chỉ xuyên qua cái điểm phân, hợp của bảy yếu tố mà thôi chứ sinh mệnh tự nó vẫn chưa mất. Xem thế thì, nếu muốn giải thoát khỏi sự sống chết đáng sợ kia không thể dùng dao mà cắt đứt những cái ở bên cạnh sinh mệnh được. Thuyết này cũng tương tự như thuyết trong Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita): đó là điểm ta nên chú ý.

5. – TÁN-NẶC-DA-TỲ-LA-LÊ-TỬ (Sãnyaya bellatthiputta). Chủ trương của phái này cũng có thể gọi là chủ nghĩa cảm hứng, nghĩa là, cứ tùy theo thời gian và nơi chỗ, hễ cảm hứng thế nào thì cứ theo thế mà đoán định chân lý. Chẳng hạn, nếu ai hỏi “có vị lai không”, nếu lúc ấy cảm thấy có thì đáp là có, như thế là đúng với chân lý; nhưng về sau nếu cảm thấy không có thì lại đáp là không có, như thế cũng đúng với chân lý.

6. – NI-KIỀU-TỪ-NHÃ-ĐỀ-TỪ (Niganndhà netaputta), tức là thủy tổ của Kỳ-Na-Giáo. Tên trước chính là Ngõa-Nho-Đạt-Ma-Na (Vardhamana), ra đời trước Phật. Đã một lúc thế lực của Giáo-Đoàn-Kỳ-Na hầu như tương đương với Phật Giáo. Theo sự giới thiệu trong kinh Sa-Môn-Quả thì hình như chủ trương của phái này là một loại vận-mệnh-luận, nhưng, theo sự suy định (1) của Buhler thì đó là sự ngộ giải. (2). Xét về giáo lý của phái này thì thấy nhị-nguyên-luận mệnh (jiva) và phi mệnh (ajiva) làm cơ sở để sáng lập các phạm trù mà thuyết minh hết thảy; còn về thực hành thì lấy khổ hạnh cực đoan và nghiêm trì giới bất sát sinh làm đặc sắc. Cũng vì thế mà trong Lục-Sư, phái này rất gần với Phật và về giáo lý cũng có rất nhiều điểm tương thông. Nếu muốn biết rõ địa vị của Phật Giáo nguyên thủy thì không thể không nghiên cứu sự quan hệ giữa Phật giáo và các học phái này. Nhưng, ở đây, vì không đủ thì giờ để đi sâu vào vấn đề nên xin tạm gác lại một bên.

(1) Buhler; The indian Sects of the Jama, p. 231, London 1903
(2) M, 77 Makasakuludayi sutta vol, II. P, 2-3; Trung-Hàm, Tiến Mao Kinh 57.
 
Tóm lại, các học phái (Lục-Sư) kể trên đều là đáp ứng nhu cầu của các trào lưu canh tân đương thời mà quật khởi. Về điểm phản kháng tất cả chủ nghĩa truyền thống Bà-La-Môn mà lập nên học thuyết riêng của mỗi phái thì cũng không khác gì với Phật, nhưng có khác là ở chỗ họ đã đi quá đà đến nổi khiến cho lòng người hoang mang, không biết theo hướng nào, bởi vậy Phật mới đề xướng một lối thoát đặc biệt: đó là thuyết Trung Ðạo để cải chính xu thế cực đoan gây nguy hại cho nhân tâm thế đạo và đây là một nhiệm vụ hết sức lớn lao của Phật. Trong lịch sử tư tưởng Ấn Ðộ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới đương thời một không khí hoạt bát. Theo sử liệu Phật giáo - nhớ rằng chỉ của Phật Giáo thôi – trong các phái, có kẻ chỉ phá hoại để mà phá hoại, cho nên trong Phật giáo có ghi lại nhiều tài liệu công kích kịch liệt những người này. Nhưng nếu xét đến lập trường tự thân của những kẻ bị coi là phá hoại ấy thì lại khác hẳn, nghĩa là trong những thuyết họ chủ trương cũng có nhiều ý tứ rất là hàm súc. Chẳng hạn như thuyết của Phú-Lan-Na-Ca-Diếp bảo rằng không có thiện ác, báo ứng, mới nghe qua tưởng chừng như một chủ thuyết phi đạo đức, nhưng nếu suy cứu kỷ một chút ta sẽ thấy chủ ý của họ là như động cơ hành vi, không có thiện hay ác tuyệt đối. Bởi thế hành động giết giặc ngoài chiến trường không thể bảo là ác, mà công việc của các hội từ thiện, đem tiền của phân phát cho những kẻ khốn cùng chưa hẳn đã là thiện mà điều đó cần phải xét đến động cơ như thế nào mới phán định được. Lại như ngụy biện luận của phái Tán-Nặc-Da, về mặt biểu hiện, vì người ta không thể nắm bắt được chủ ý của họ nên cho họ là những nhà Bộ-Man-Luận (khó bắt như bắt các trạch), nhưng nếu khảo sát nó về phương diện thâm sâu thì thấy nó cũng hàm ngụ một thứ triết lý. Những người nhiệt tâm cầu đạo trong giáo đoàn này như Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên, khi họ chưa quy y Phật giáo, nếu xét về bản ý thì họ quyết không phải chỉ là người theo chủ nghĩa ngụy biện. Rồi đến các phái Ni-Kiền-Tử và Sinh-Mệnh (Phật Giáo gọi là Tà-Mệnh-Phái), nếu xét về thế lực, thì họ cũng không yếu kém như Phật giáo nói, cứ xem sự phán đoán của những người ngoài cuộc thời bấy giờ thì đủ rõ, nghĩa là, họ đã đặt địa vị của những phái đó ngang hàng với Phật và hết sức tán dương. Vả lại theo truyền thuyết, Phật và phái Lục-Sư cùng cư ngụ tại hai quốc gia là Ma-Ha-Ðà và Ðằng-Già (Anga) mà hai quốc gia này, cùng một lúc, đều hưng thịnh, yên vui; như vậy, nếu nói một cách công bằng, bản thể của phái Lục-Sư tuy không được bằng Phật, nhưng cũng không đến nổi quá thấp kém và nguy hiểm như Phật giáo đã nói; đây là điểm ta cần phải ghi nhớ nếu ta muốn hiểu cái lý do tại sao chính đức Phật, về nhiều phương diện, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của các học phái này.

Ngòai phái Lục-Sư kể trên, nếu lại sưu khảo những sự ghi chép rải rác trong các kinh, thì ta thấy thời bấy giờ cũng còn có nhiều đoàn Tân-Sa-Môn khác nữa, nhưng vì không hiểu đặc sắc và chủ trương của họ ra sao nên không thể trình bày một cách đầy đủ được. Hơn nữa, nếu nhận xét một cách đại thể những nhà tư tưởng mới đương thời thì, tuy được mệnh danh là các đoàn Sa-Môn nhưng trong đó cũng có rất nhiều người thế tục đã tham gia cuộc vận động tinh thần mà trở thành những người chỉ đạo của một phái. Song rất tiếc là tên tuổi sự nghiệp cũng như chủ trương của họ không được truyền tụng nên không thể biết rõ. Nói một cách khái quát thì những người thế tục vận động tinh thần này cũng có nhiều ảnh hưởng, chẳng hạn như chủ nghĩa khoái lạc của Duy-Vật-Luận kể trên, xét về tính chất cũng có thể được coi là chủ trương của những người thế tục này: đó là một chứng minh cụ thể.

4- ÐỊA VỊ VÀ ÐẶC TRƯỜNG CỦA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

Như vậy, sau khi đã quan sát một cách đại khái những chủ trương và cuộc vận động tư tưởng chủ yếu của đương thời có quan hệ đến Phật giáo nguyên thủy như thế nào thì, trong đó, địa vị của Phật giáo cũng là rõ ràng rồi, tưởng không cần phải luận cứu riêng về điểm này nữa. Nhưng, vì muốn tìm hiểu cho rõ ràng hơn nên đặc biệt lại phải đề cập đến một lần nữa. Xét về những trào lưu tư tưởng đương thời có quan hệ rất sâu với Phật giáo thì đại yếu có thể chia thành ba loại như sau:

Thứ nhất, Bà-La-Môn-Giáo. Từ những điều được ghi chép trong pháp điển Bà-La-Môn, quy định xuất gia theo nghĩa rộng, đến luân lý quan trong Ðại-Tự-Sự-Thi, thì pháp quy Bà-La-Môn tuy lấy sự phân chia chặt chẽ của bốn giai cấp làm quy định căn bản, nhưng trong đó cũng có rất nhiều giá trị tôn giáo nhân đạo chân chính, nhất là đến Ðại-Tự-Sự-Thi lý luận tôn giáo hầu như không còn coi sự khu biệt bốn giai cấp là trọng yếu nữa, vả lại, phạm vi luân lý quan cũng rất rộng rãi. Trong Phật giáo, những tư tưởng được coi là tương ứng với, hay do, tư tưởng Bà-La-Môn chuyển hóa cũng rất nhiều. Nói cách khác, quy định thực hành được coi là trọng yếu nhất trong Phật giáo là Ngũ Giới, đại khái cũng đã thoát thai từ quy định Bà-La-Môn. (1) Ðến như phép trì trai (mak upostha) mà La-Hán và các người tại gia thụ trì cũng đã thoát hóa từ quy định của Bà-La-Môn về chế độ Học-sinh-kỳ (Brahmacarin) (2), đấy là một vài chứng minh cũ thể. Bởi vậy, giữa sự thực hành của Phật giáo và pháp quy Bà-La-Môn có sự quan hệ rất mật thiết, đó là sự thật không thể phủ nhận. Lại như đức Phật mệnh danh giáo lý của Ngài là Pháp (Dhamma) thì cũng lại do mối Pháp trong Pháp Kinh (Dharma Sutra) của Bà-La-Môn mà ra.

(1) Tham chiếu Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p 512. Lại như giới thứ năm trong Ngũ giới tuy là đặc sắc của phật giáo, nhưng, nếu là giáo điều của cá nhân thì trong Pháp quy Bà-La-Môn cũng có. Chẳng hạn trong Apaetanbhyadharma sutra 1.5. 17, 21 110. 28.10.
(2) Ibib 1.1.2. 21-22.

Thứ hai, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì nhân sinh quan và thế giới quan của Phật cũng có điểm tương thông với hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhất là trào lưu tư tưởng phân hóa của Tăng-Khư-Da-Du-Dà (Samkhyayaga) theo nghĩa rộng thì lại có sự quan hệ rất mật thiết. Về điểm này chúng tôi sẽ bàn đến rõ ràng hơn ở thiên sau, khi trình bày về giáo lý. 

Thứ ba, như vậy, đối với tư tưởng Bà-La-Môn-Giáo theo nghĩa rộng, hầu như không trực tiếp thì gián tiếp, đức Phật đều có quan hệ. Song, đến lập trường phản kháng chủ nghĩa Bà-La-Môn thì đức Phật, vì thuần lấy khu vực Ma-Ha-Ðà làm trung tâm, có tiếp xúc với tư tưởng tự do, nên thái độ ngụy biện của Phật cũng lại chịu rất nhiều ảnh hưởng của phái Lục-Sư. Do đó cũng như Tô-Cách-Lạp-Ðể (Socrates) tuy phản đối phái ngụy biện, nhưng chính ông cũng lại mang sắc thái ngụy-biện-luận. Cũng thế, Phật tuy bài xích phái Lục-Sư, nhưng, nhận xét về mặt biểu diện, chính Phật cũng là á lưu của phái Lục-Sư. Bởi thế, nếu khảo sát và so sánh tư tưởng giới đương thời qua tư tưởng và thái độ của Phật giáo thì đức Phật, thường nói là “Vô sư tự ngộ”, đã biến thành một vị Thánh thời đại.

Song, cái đặc sắc sáng tạo của Phật, tức Phật giáo như thế nào? Vấn đề này, thuộc phần nội dung giáo lý, sẽ được thuyết minh sau. Ở đây, hãy xét qua về vấn đề của Phật để có thể tổng hợp những điểm ưu tú nhất của thời đại, tức là, bất luận là tư tưởng truyền thống hay tư tưởng mới trong đó đều có thể tuyển chọn những tư tưởng siêu việt nhất để sách ứng với tinh thần thời đại mà dẫn đến điểm hợp lý thỏa đáng. Mà sự tổng hợp và tuyển chọn này quyết không phải chỉ y theo cực đoan mà phải chiết trung, hay như Hách-Khách-Nho nói, lấy Bà-La-Môn-Giáo hình thức làm chính diện, lấy các phái Lục-Sư làm phản diện, rồi chiết trung hai chính và phản đó mà tổng hợp; đó là thái độ của Phật vậy. Và thái độ ấy không những chỉ riêng đối với Bà-La-Môn hay Lục-Sư mà đối với tất cả các vấn đề, như đối với các chủ trương của mọi phái, đức Phật cũng vẫn giữ thái độ đó: có thể nói đây là đặc sắc của Phật giáo. Chẳng hạn như phương pháp tu dưỡng được người đương thời tu theo, một mặt là khoái lạc luận cực đoan, mặt khác là chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan, đức Phật bèn chiết trung hai thuyết ấy mà đề xướng tinh thần tu dưỡng không khổ không vui. Lại như vấn đề linh hồn, một mặt có những người chủ trương thường-trụ-luận (thường kiến luận) cực đoan, mặt khác, có những phái duy vật chủ trương đoạn diệt luận (đoạn kiến luận) cực đoan. Ðức Phật bài xích cả hai rồi chiết trung mà lập thành sinh mệnh quan theo quan hệ (nhân duyên) lưu động, và đối với tất cả vấn đề khác cũng đều ứng dụng nghĩa lưu động ấy, và thái độ này, theo nghĩa rộng, được mệnh danh là thái độ trung đạo (majjha). Về sau, khi đại thừa Phật giáo hưng khởi, danh từ Trung đạo được dùng làm tiêu chuẩn và thay cho chân lý của Phật giáo. Xem thế thì địa vị của Phật giáo đối với các phái đương thời là ở như trung đạo, và địa vị ấy đã chiếm phần ưu thế trong toàn thể lịch sử tư tưởng Ấn Ðộ. Trong các chương sau, khi gặp những vấn đề liên hệ, chúng tôi sẽ trình rõ hơn về thuyết Trung Ðạo.TVHS