CHƯƠNG THỨ NĂM:

SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN VÀ Ý NGHĨA ÐẠO ÐỨC VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO CỦA NÓ.

TIẾT THỨ NHẤT: LỜI MỞ ÐẦU.

Phật Giáo,nhất là Ðại Thừa Phật Giáo,Thường nói đến Bản Nguyện của các vị Bồ-Tát (Purvapra- nidhana). Bồ-Tát trong thời tu hành, đối với việc hoàn thành Phật đạo trong tương lai, hay thực hiện việc kiến thiết Phật quốc độ, tất phải có thệ nguyện. Không phải chỉ phát nguyện thành tựu trong một kiếp này mà còn thệ nguyền tu hành hết kiếp này, qua kiếp khác trong vòng luân hồi vô tận để cuối cùng thực hiện cho bằng được những kế hoạch mà mình đã phát nguyện thực hiện. Ðó là đặc chất tư tưởng bản nguyện.

Thông thường, người ta chia bản nguyện đó thành hai loại khác nhau: tổng luyện (Samanya- pranidhana) và biệt nguyện (Visesapranidhana). Tổng nguyện là cái thể nguyện cộng thông của hết thảy các vị Bồ-Tát. Nếu nói một cách đơn giản thì tổng nguyện đó là của tất cả bậc trí giả, tức là của các vị Phật, và thông lệ thường chia đôi nội dung của nó thành bốn: "Chúng sanh vô biên, thệ nguyện độ: Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn; Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học: Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành".

Bốn câu trên đây được tóm tắt thành một tiểu ngữ " Thượng cầu Bồ Ðề, Hạ hóa chúng sinh" là cái tinh thần cơ bản của Phật Giáo Ðại Thừa. 

Ðối lại với tổng nguyện trên là biệt nguyện. Biệt nguyện liên quan đến những thệ nguyện đặc thù ở lĩnh vực "hạ hoá chúng sanh", tuỳ theo từng đức Phật hay các vị Bồ- tát mà tính chất hay chủng loại của nó cũng có chỗ khác nhau. Chẳng hạn, nói theo số mục thì: Thiên Thủ Quan Âm có sáu nguyện Dược Vương Như Lai có mười hai nguyện, Phật A-DI-Đà có hai mươi bốn nguyện hay bốn mươi tám nguyện, Phật Thích-Ca có năm trăm đại nguyện. Nếu đứng về mặt tiêu cực mà nói, thì Phật hay Bồ-Tát tùy theo vô lượng chúng sinh có vô lượng nhược điểm mà cứu độ họ,do ý đồ đó chú lực về phương tiện nào mà có sự sai khác. Nếu đứng về phương tiện tích cực mà nói thì Phật Bồ-Tát trong khi kiến thiết quốc độ lý tưởng (Tịnh Ðộ), có thể nói, do ở thị hiếu mà có chổ bất đồng. Ðiều này tuy đã thành thông lệ, nhưng trong quá trình phát triển của tư tưởng cũng nảy sinh nhiều điểm bất đồng, đó là điều tất nhiên. 

Trong hai loại bản nguyện tổng và biệt, bất luận đứng về phương diện lịch sử, giáo lý hay ý nghĩa hiện đại mà nói, tư tưởng biệt Nguyện vẫn có hứng thú hơn. Tổng nguyện tuy là đại biểu cho tinh thần căn bản của Phật Giáo Ðại thừa, nhưng đó chẳng qua là tiêu ngữ trừu tượng. Biệt nguyện trái lại, có những qui định cụ thể trong đó có nhiều lời giáo huấn và ám thị mà dẫu cho đến nay, giữa thời đại chúng ta, cũng có thể lấy đó làm mục tiêu văn hóa tối cao để học tập. Do đó, ở đây chúng tôi sẽ không nói nhiều về tổng nguyện mà chỉ chuyên đề cập đến tư tưởng biệt nguyện mà thôi.

Về tính chất của vấn đề này cần phải nhìn ở hai phương tiện. Thứ nhất, về quá trình khai triển của tư tưởng bản nguyện, tức là bộ môn lịch sử. Thứ hai, căn cứ vào tài liệu trên, theo ý nghĩa đạo đức, văn hóa và tôn giáo, rồi tiến đến lập trường giáo nghĩa học Phật Giáo để tìm hiểu nội dung của nó, tức bộ môn tổ chức.

TIẾT THỨ HAI: 
SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN.
(Lấy Số Nguyện Làm Tiêu Chuẩn).

1/ Sự Triển Khai Của Tư Tưởng Bản Nguyện Và Quá Trình Thành Lập Kinh Ðiển. 

Cũng như các vấn đề khác, vấn đề tư tưởng bản nguyện cũng trải qua nhiều giai đoạn khai triển mới đạt đến trạng thái hoàn chỉnh. Xưa nay mười hai nguyện của Dược Sư, bốn mươi tám nguyện của Di Đà, tất cả tuy đều được coi như chính Phật Thích-Ca nói ra, nhưng nếu căn cứ vào sự nghiên cứu lịch sử Phật Giáo, thì đáo cùng, nhận định đó không thể được nhìn nhận. Lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát, trải qua Bộ-phái Phật Giáo (Tiểu Thừa) đến Đại Thừa cũng phải qua nhiều giai đoạn tư tưởng mới được hoàn chỉnh. Ðó là một sự thật mà không một nhà nghiên cứu Phật Giáo có óc phê phán không thừa nhận. Song, theo chỗ tôi biết, chưa có một nhà Phật học nào đặc biệt quan tâm đế tư tưởng bản nguyện, và đem thứ tự triển khai của nó trình bày thành luận cứu hoặc trứ tác thành văn phẩm. Cũng vì chưa có ai đặc biệt chú ý tới điểm này, nên không những bỏ qua những chi tiết phiền toái, tôi tưởng phải lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát để nghiên cứu lịch trình tiến triển của nó qua các giai đoạn. Mà khi luận cứ vấn đề này, không những chỉ liên quan đến tưởng bản nguyện tự thân, mà còn phải nghiên cứu quá trình thành lập của những kinh điển có liên quan với tư tưởng bản nguyện nữa.

2/ Phật Giáo Nguyên Thủy Với Bản Nguyện. 

Trước hết chiếu theo Phật Giáo Nguyên thủy, dĩ nhiên cái gọi là Niệm nguyện (Panidhana, Panidhi) hoặc là Hy nguyện ( Panidahati ) tuy thường được áp dụng nhưng vẫn chưa được thâu nhập vào phạm vi tư tưởng như sau này nó đã được thâu nhập. Mục tiêu của Phật lịch sử là bỏ mọi hy nguyện xa vời mà muốn trực tiếp thể chứng Niết-Bàn cứu kính. Chính Ðức Phật thường nói, sứ mệnh của Ngài là tự mình chứng được Niết-Bàn rồi cũng phải làm cho người khác hệt như mình. Mà điều đó không phải chờ đến kiếp lai sinh xa vời, mà ngay ở hiện tại thực hiện Niết-Bàn đó: Ta có thể nói, theo một ý nghĩa nào đó, chủ trương này là chủ nghĩa hiện thực rất mãnh liệt. Do đó nếu nói theo lập trường của chính đức Phật, thì chứng ngộ hay giải thoát giữa Phật và đệ tử (Thanh Văn) của Phật không có gì khu biệt cả. Nhưng đến sau thì giữa Bồ-Tát (hậu bổ của Phật) và Thanh Văn, cái tư cách lại có sai biệt: Bồ-Tát thì lập thệ nguyện hòa đồng cùng chúng sinh để cứu độ họ, nhưng Thanh Văn thì chỉ cầu giải thoát cho chính mình. Trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy tư tưởng này vẫn chưa nảy sinh. 

Như thế thì trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, tư tưởng bản Nguyện vẫn chưa có manh nha sao? Vấn đề này chưa ai có thể quyết đoán được. Cũng các Giáo lý khác tư tưởng bản nguyện cũng ngẫm ngầm phát sinh trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy và lần lượt khai triển, đó là điều ta cần ghi nhận. Ở đây tôi tưởng cần phải nói rõ cái lý do của sự khác biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài như thế nào, và ta có thể nêu ra hai điểm: Thứ nhất, trên lý luận, đức Phật cũng như các đệ tử (Thanh Văn) của Ngài cũng là những người đã chứng ngộ, những giải thoát; nhưng trên thực tế giữa Phật và các đệ tử về phương diện có một sự thực cách biệt mà không ai thừa nhận. Ðiểm rõ ràng nhất là, Sự giải thoát của đức Phật là kết quả của cái gọi là "vô sư tự ngộ", còn sự giải thoát của các đệ tử thì do kết quả của sự dẫn dắt và những lời dạy của Phật mà được,chứ không phải tự mình chứng ngộ một cách sáng tạo. Chính vì thế mà Phật được tôn xưng là bậc" Toàn giác", còn các đệ tử được gọi là Thanh Văn tức là thính chúng. Song cái nguyên nhân của sự bất đồng đó phát khởi như thế nào? Ở đây lại phải tìm hiểu cho rõ lý do của nó.

Thứ hai, cái mà Nguyên thủy Phật Giáo hết sức đề cao tuy là sự giải thoát ngay ở kiếp này, nhưng trong số những người tu hành, có rất nhiều người mới tu nửa chừng mà đã tạ thế . Tuy nhiên, không phải vì thế mà sự tu hành của họ không có hiệu quả, không được an lạc. Hơn nữa, những người đó thừa nhận sẽ tiếp tục tu hành trong những kiếp lai sinh. Ðến thời kỳ này, tính ngưỡng luân hồi mới trở thành bảo chứng cho sự kế tục tu hành đời đời kiếp kiếp. Trong bốn quả la hán, ba quả trước thật đã an lập theo tư tưởng này. 

Kết hợp hai quan điểm trên đây, đặc biệt thích ứng với Phật Ðà quan, thì cái kết quả của sự tu hành của đức Phật cũng hợp như thế. Nghĩa là, không phải Phật chỉ tu hành trong hiện thế mà là trải qua vô số kiếp ở quá khứ và sự thành Phật ở kiếp này chẳng qua là kết quả cuối cùng của sự tu hành trong vô số kiếp xa xưa, và sự tin tưởng có những điềm kỳ lạ khi Phật đản sinh chính cũng do đó mà được tạo thành. Và cũng do đó mà có sự khu biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài. Vì sự tu hành của Thanh Văn chỉ trải qua một vài đời kiếp, còn phần nhiều phải trải qua sự giáo hóa của Phật mới được khai ngộ. Cái đặc tướng của Phật Giáo là ở chỗ cho rằng người nhờ công phu tu hành mà được viên mãn chứ không phải do thiên nhiên mà thành Thánh, cho nên nhân cách được viên mãn hay không, sự dụng lực sâu rộng hay cạn hẹp: tất cả điều do thời gian tu hành dài hay ngắn và sự nổ lực nhanh hay chậm mà có sự sai khác. Ðiều này, không có liên quan gì với chủ thuyết bình đẳng của đức Phật. Cái địa vị giữa Phật và đệ tử mặc nhiên là phải có sự sai biệt về thứ tự. Cũng do đó mà từ Tiểu Thừa đến Ðại Thừa tuy đã phát sinh nhiều giải thích phần học rất phức tạp, nhưng đồng thời ở một khía cạnh khác, các kiếp tiền sinh của đức Phật, tức liên quan đến những ngụ ngôn trong thời kỳ tu hạnh Bồ-Tát , cuối cùng đã hình thành một tác phẩm đại văn học: đó là kinh Bản Sinh (Jataka). Sự giải thích về thần học chỉ hạn cục trong phạm vi giáo lý và do các nhà chuyên môn đàm luận. Trái lại kinh Bản Sinh đóng một vai trò vô cùng quan trọng là đem tinh thần của Phật Giáo phổ biến trong xã hội để thông tục hóa và nhất ban hóa. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói thay vì giải thích những giáo lý trung tâm rất khó khăn của Phật Giáo Nguyên thuỷ hoặc Phật Giáo Tiểu Thừa, lại đem tinh thần Phật Giáo dệt thành kinh Bản Sinh làm cho Phật Giáo được phổ cập khắp xã hội. 

Cái manh nha của tư tưởng Bản Nguyện thật đã bắt nguồn từ kinh Bản Sinh này. Trong vô số kiếp tu hạnh Bồ-Tát đó, hiện thị nhiều thân, hy sinh tự kỷ, nổ lực vì người, vì đạo. Tuy nhiên gấp trăm gấp nghìn truyện được ghi trong Bản Sinh ( trong kinh Bản Sinh được lưu truyền hiện nay chỉ có hơn năm trăm truyện), nhưng nếu đem cái nổ lực hy sinh đó mà giải thích thì tất cả chỉ là bản nguyện mà thôi. Nghĩa là, những nổ lực tối hậu là Bồ Ðề ( Boddhi ), tức trí tuệ, giác ngộ, làm nội dung mà thành Phật , mà thành Phật để cứu độ chúng sinh mê vọng tức là cái tổng nguyện " thượng cầu Bồ Ðề, hạ hoá chúng sinh " vậy. Ðiều này đã được nói rõ trong kinh Bản Sinh Nguyên thuỷ. Cho nên các kiếp trước của Phật _bất luận là thị hiện làm vượn hay thỏ được gọi là Bồ-Tát (Boddhisatta Bồ Ðề tát đoả, người cầu nhất thiết trí ), tất cả đều tu hành theo đạo trình tiến đến thành Phật. Sau này, khi Ðại Thừa phát triển thì Bồ-Tát lập bản nguyện tự kỷ nỗ lực thành Phật, đồng thời, kiến thiết tịnh độ để tiếp độ chúng sinh cùng giác ngộ. Tư tưởng này chẳng qua là sự miêu tả khoáng đại tư tưởng trong kinh Bản Sinh mà thôi.

Tóm lại, tư tưởng bản nguyện nếu đứng trên lập trường biểu diện của Phật Giáo Nguyên thủy mà nhận xét thì nó không phải là đại biểu cho tư tưởng trung tâm của Phật Giáo mà chỉ đóng vai trò phụ thuộc thôi. Song, nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì mầm mống tư tưởng hiện nay đã nằm sẵn trong những vấn đề trung tâm của Phật Giáo Nguyên thủy, có liên hệ trực tiếp với Phật Ðà-quan, và phong trào vận động thông tục hóa Phật Giáo. Do đó nếu không tìm về Phật Giáo Nguyên thủy để khảo sát thì không thể nói rõ cái nguyên ủy của tư tưởng bản nguyện.

3. Sự Khai Triển Của Tư Tưởng Bản Nguyện Trong Kinh Bản Sinh. 

Tư tưởng Bản Nguyện tuy bắt đầu từ kinh Bản Sinh, nhưng chính Bản Sinh cũng trải qua nhiều giai đoạn biến đổi và triển khai. Bởi thế mà tư tưởng Bản Nguyện cũng phải lần lượt phát triển để thích ứng với hệ thống của kinh Bản Sinh. Mà kinh Bản Sinh lại được thừa nhận là sản phẩm khai sinh từ khoảng giữa thời đại Phật Giáo Nguyên thủy đến Phật Giáo Ðại Thừa: tác phẩm cổ thuộc Phật Giáo Nguyên thủy, tác phẩm mới thuộc Ðại Thừa. Phần mới thuộc Ðại Thừa có thể được coi là đại biểu cho lịch sử tư tưởng Bản Nguyện phát đại ở thời kỳ sơ khởi, và điểm này có thể chia thành ba đoạn để khảo sát. Thứ nhất, tư tưởng Bản Nguyện đại biểu cho hơn năm trăm chủ đề trong Bản Sinh kinh. Thứ hai, tư tưởng Bản Nguyện đại biểu cho jatakamala, bản Hán dịch là Bồ-Tát Bản Sinh Man luận (16 quyển), do Aryasura (Thánh Dũng) biên soạn. Thứ ba, là Lục Ðộ Tập kinh (8 quyển, do Ngô Khương Tăng Hội dịch). Loại thứ nhất được truyền bằng tiếng Pàli, loại thứ hai bằng tiếng Phạm (Sanskirt) và các bản Hán dịch; và loại thứ ba duy chỉ còn bản Hán dịch; mà thôi. Tựu trung, tư tưởng Bản Nguyện ở đoạn thứ nhất dĩ nhiên là chưa phát đạt, chẳng qua đó chỉ là muốn đem những lời ngụ ngôn và giáo huấn lưu hành tại đương thời để dệt thành cái gọi là Bồ-Tát Ðàm, do đó nó gần như không có quan hệ gì với tư tưởng Bản Nguyện. Tuy nhiên, cái Bản Nguyện trọng yếu là một vị Bồ-Tát tu nhất thiết công đức rốt ráo hồi hướng cho nhất thiết trí (tức Phật) đã dược ghi chép rõ ràng trong kinh điển Bản Sinh. Không những thế, trong các loại Bản Sinh rất đề cao cái gọi là "chân thực kỳ thệ" (Saccakiriya), bất luận khi Bồ-Tát, thực hiện một đại sự đều phát "chân thực kỳ thệ" và nhờ năng lực của kỳ thệ mà hoàn thành đại sứ ấy. Ðiều này vẫn chưa có liên quan đến tương lai, cho nên tuy không thể nói là Bản Nguyện, nhưng dù sao thì năng lực kỳ thệ cũng bao hàm ý nghĩa thực hiện của nó, cho nên cũng có thể trở thành một yếu tố của tư tưởng Bản Nguyện sau này. Rồi tiến đến Jatakamala và các bản dịch, tuy nói là Phạm ngữ, nhưng về phương diện tư tưởng so với nguyên điển Phạm ngữ hiện tại thì bản Hán dịch "Bản Sinh Man Luận" nếu nói theo đề tài ngụ ngôn, tuy cũng giống với kinh Bản Sinh, nhưng về ý nghĩa tôn Giáo thì đã xâu xa hơn kinh Bản Sinh một tầng. Nhất là trong Bản Sinh Mang Luận, bản dịch chữ Hán, nói đến việc xưng niệm Phật, niệm công đức Tam Bảo đã mang một ý nghĩa trọng đại và là tiền khu của tư tưởng Bản Nguyện. Sau hết đến Lục Ðộ Tập Kinh, có thể nói kinh này là sản phẩm ở thời kỳ Tiểu Thừa sắp muốn Ðại Thừa hóa, và ở giai đoạn này, tư tưởng Bản Nguyện lại càng trở nên rõ ràng hơn. Manh nha của tư tưởng biệt nguyện có thể được tìm thấy ốang tổng nguyện thành Phật trong tương lai. Nghĩa là một vị Bồ-Tát khi gặp sự khổ đau không chính đáng nào, tuy tự mình phải chịu đựng, trong tương lai thành Phật, điều cần yếu là phải thệ nguyện trừ khử cái nguyên nhân của sự khổ đau đó. Hãy lấy một vài thí dụ: ở kiếp xa xưa, khi Bồ-Tát tu hạnh nhẫn nhục, có một ông vua hung ác tên Ca Lợi cắt hết chân tay của BồTát, tuy Bồ-Tát chịu nỗi thống khổ đó, nhưng cũng tự nghĩ : "Ta chỉ dốc chí tu hành cho thành đạo, không tranh giành hơn thua mà ông vua kia còn hại đến thân thể của ta, thế thì đối với lê dân ông ta chắc còn tàn bạo hơn nữa. Ta nguyện thành Phật để trước hết cứu độ cho ông vua hung ác kia, và khiến cho chúng sinh đừng bắt chước những hành vi tàn bạo của ông ta" .

Một thí dụ nữa: Khi Bồ-Tát từng là loài vượn, khỉ cũng đã cứu người nhưng lại bị người hãm hại. Bồ-Tát tự nghĩ: "Sức ta kiếp này không thể độ được người, nguyện kiếp sau thường gặp chư Phật, y theo giáo pháp tu hành mà được độ, đời đời kiếp kiếp không bao giờ có ý nghĩa ác như người kia" (Hai thí dụ trên đều thấy trong Lục Ðộ Tập Kinh, quyển thứ 5). Ðồng thời với tổng nguyện tương lai thành Phật còn có biệt nguyện tế độ những kẻ ác độc để trừ họa hoạn cho đời. Tuy đây chỉ là những thệ nguyện vụn vặt và không khỏi có tính cách tiêu cực, nhưng nếu nghĩ đến những Bản Nguyện tích cực được chỉnh lý và hoàn toàn thành sau này, ta thấy nó đã bắt nguồn từ những thệ nguyện vụn vặt đó, và như vậy, hiển nhiên nó đã là những tài liệu không thể bỏ qua. 

Như vậy, truy cầu đến văn hiến thuộc hệ thống Bản Sinh Ðàm, tư tưởng Bản Nguyện trong Lục Ðộ Tập Kinh, tuy đã rất đầy đủ, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa, Lục Ðộ Tập Kinh vẫn chưa trút bỏ hẳn sắc thái Tiểu Thừa. Vì ở đây tuy tư tưởng thập phương chư Phật cũng đã xuất hiện nghĩa là thụ ký thành Phật, hay biến sinh nam tử để thành Phật, cho đến có cả truyền thuyết tiên khu về thường Ðề Bồ-Tát trong kinh Bát-Nhã v.v...,nhưng thuyết Bồ-Tát, theo một ý nghĩa nào đó, chỉ mới hạn cục trong các kiếp tiền sinh của Phật Thích-Ca chứ chưa tiến đến thuyết Bồ-Tát, đồng thời tồn tại ở các phương khác. Từ đây tiến lên bước nữa mà thừa nhận các Bồ-Tát đồng thời tồn tại vá có những Bản Nguyện khác nhau chính là kinh điển văn học thuộc Ðại Thừa. 

4. Các Kinh Ðiển Ðại Thừa Với Tư Tưởng Bản Nguyện. 

Ở đây, vì không phải bàn về sự khu biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa, nên trước hết chỉ cần tìm hiểu cái phạm vi của tư tưởng Bản Nguyện, rồi sau hãy bàn đến vấn đề Bản nguyện tự thân. 

Mục tiêu của Tiểu Thừa là giải thoát cá nhân, không lấy việc độ tha làm điều tất yếu. Cái địa vị lý tưởng tối cao của Tiểu Thừa là sự thỏa mãn được làm đệ tử (Thanh Văn) của Phật. Còn việc thành Chính Ðẳng Giác và cứu độ hết thảy chúng sinh như Phật tuy cũng có hy vọng, nhưng lại cho rằng mình không đủ khả năng để thực hiện điều đó. Ðức Phật là một đấng được lựa chọn, hàng ức triệu năm mới xuất hiện một lần, vả lại không thể có hai Ðức Phật cùng ra đời một lúc: đó là sự giải thích thông lê của Tiểu Thừa. Do đó Thiểu Thừa chỉ thừa nhận vị Bồ-Tát chí nguyện thành Phật là tiền thần của Phật Thích-Ca (hay Phật quá khứ) chứ không chấp nhận các vị Bồ-Tát như Văn Thù, Phổ Hiền hay Quan Âm và sự tu hành tích lũy vô số công đức cũng như các thể nguyện của mấy vị này. Trái lại, đặc chất của Ðại Thừa là nếu tự mình đã thành Phật thì cũng phải làm cho người khác thành Phật, có thể nói Ðại Thừa lấy việc xã hội hóa địa vị Phật làm điều kiện tất nhiên. Do đó bất cứ người nào, nếu chí nguyện thành Phật thì điều có thể thực hiện được nguyện vọng đó; đồng thời, không phải chỉ có Phật Thích-Ca là vi Phật độc nhất đã thành mà ở các phương khác cũng nhiều Phật, và cũng rất nhiều Bồ-Tát giúp Phật để làm cho cõi nước Phật ( Buddhaksera) được thanh tịnh. Ðiều này thật khác xa với Tiểu Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm lý tưởng. 

Như vậy, cái đặc chất quyết định Ðại Thừa ta phải nhìn vào quá trình khai triển của tư tưởng Bản Nguyện trong các kinh điển Ðại Thừa. Ðại Thừa có rất nhiều kinh điển, lập ra vô số Phật và Bồ-Tát và để thích ứng với điều đó, Bản Nguyện cũng có rất nhiều. Tuy nhiên, trong vô số Bản Nguyện ta vẫn có thể tìm ra manh mối và mạch lạc của sự phát triển của nó, nghĩa là ta có thể tìm ra cái tình hình gia tăng những điều mục của Bản Nguyện. Chẳng hạn, có vị Bồ-Tát có sáu, có vị Phật có mười hai nguyện, có vị lại hai mươi bốn nguyện v.v... Ðiều này cho thấy rõ ràng có một trật tự nhất định trong các giai đoạn phát triển. 

Ðương nhiên, nói một cách thực tế, nếu chỉ căn cứ số mục nhiều hay ít mà quyết định sự phát triển thì rất nguy hiểm, cho nên cùng với việc kiểm tra số mục, ta cần phải khảo sát tính chất của nội dung tư tưởng rồi sau mới quyết định được. 

Nhưng đại lược thuộc cùng một tư trào, căn cứ vào những điều mục của Bản Nguyện nhiều hay ít trong các kinh điển mà tìm hiểu quá trình khai triển của nó cũng rất cần thiết. Mà sự khai triển tăng gia số mục này có một trật tự nhất định và đã được coi là tư liệu của Phật Giáo Nguyên thủy và cũng được nói rõ trong các kinh điển. Chẳng hạn như Ngũ Cái Chướng hay Thất Giác Chi: thuyết này tuy những người không phải là Phật Giáo đồ cũng biết, nhưng tại sao số năm biến thành mười, và số năm biến thành mười bốn thì Phật chỉ có đồ mới biết. Theo chổ tôi nghiên cứu thì tư tưởng Bản Nguyện củ Ðại Thừa thật đã khai triển từ cái qui tắc pháp số này. Xưa nay các học gỉa tuy không chú ý mấy về điểm này, nhưng nếu nghiên cứu trên văn hiến thì hiển nhiên nó là một sự thật lịch sử.

5. Tiểu Phẩm Bát-Nhã Với  Tư Tưởng Sáu Nguyện. 

Theo kinh Bản Sinh thì đức Phật, trong các tiền kiếp tu hạnh Bồ-Tát, đã biến hiện thành tất cả thân hình để thực hiện mọi việc thiện. Mà sự thực hiện tất cả thiện sự này đến một trình độ hoàn toàn nhất được gọi là Ba-La-Mật (Ða) (Paramita), tức là thực hiện hoàn toàn. Hành Ba-La-Mật là hạnh đặc thù của Bvô-Tát (Ba-La-Mật còn được gọi là Ðộ). Muốn hạnh tu của Bồ-Tát được chia thành sáu loại hoặc mười loại, gọi là lục Ba-La-Mật, đó là phương thức phân loại trong kinh Bản Sinh và nhất là Lục Ba-La-Mật đã trở thành thông lệ. Ðó là cái lý do tại sao các kinh điển đại biểu cho kinh Bản Sinh ở thời kỳ sau cùng được mệnh danh là Lục Ðộ Thập Kinh. Tức là chia hạnh của Bồ-Tát thành sáu đức mục: từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới ), nhẫn nại (nhẫn nhục ), thống nhất tinh thần (thiền định) và duệ trí (trí tuệ) để phối trí với các loại ngụ ngôn. 

Như thế là tu hạnh Lục Ba-La-Mật (Lục Ðộ) đã trở thành đặc trưng của Bồ-Tát, và đến đại thừa, tư tưởng Bồ-Tát chiếm phần trung tâm thì tư tưởng Lục Ba-La-Mật cuối cùng cũng khai triển đến cực điểm. Nói theo một ý nghĩa nào đó thì các pháp tướng, giáo tướng của Ðại Thừa có thể nói rốt ráo không ngoài sự phân hoá của tư tưởng Bản Nguyện không thể bỏ qua tư tưởng Lục Ba-La_Mật. Nhất là hành Lục Ba-La-Mật toàn thể là hồi tưởng cho tổng nguyện, đồng thời còn có biệt nguyện xây dựng tịnh độ về mặt đạo đức, văn hóa, cái đặc trưng đó chỉ có trong kinh điển Ðại Thừa chứ kinh Bản Sinh của Tiểu Thừa không có. Ðiều này nếu được trưng ra văn hiến thì kinh điển xưa nhất làm cho Lục Ba-La-Mật và Bản Nguyện tương quan chính là tiểu phẩm Bát-Nhã (Astasahasrika Prajnaparamita), Bát thiên Tụng Bát-Nhã, Phật Mẫu, Ðạo Hành v.v. .Vì tư tưởng Bát Nhã nguyên xuất phát và khai triển từ Ba-La-Mật thứ sáu, tức Trí Tuệ ( Bát-Nhã) trong Lục Ba-La-Mật. Tóm lại Tiểu phẩnm văn Hiến, nhất là sau khi đã được chỉnh lý và thích ứng, đại biểu cho thời kỳ sơ khởi của đại Thừa và mang một ý nghĩa rất trọng yếu. Trong tiểu phẩm Bát-Nhã, thuyết tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 của Phật Mẫu Bát-Nhã. Ở đây, tu hạnh Lục Ba-La-Mật, về phương tiêu cực, chinh phục những tư dục của nội tâm, giải thoát trất cả những khổ não và sợ hãi, đồng thời nhờ công đức đó, một khi kiến thiết tịnh độ trong tương lai sẽ không còn thống khổ, sợ sệt hay hay những việc bất như ý. Ðó là Bản Nguyện dựa vào tinh thần Bồ-Tát trong Bát-Nhã mà được thành lập. Giờ xin nói một cách tóm tắt như sau: 

Nhờ tu hạnh bố thí Ba-La-Mật nên dù có gặp tai nạn trong nơi ác thú cũng không sinh lòng sợ hãi, vì Bồ-Tát có thể xả bỏ tất cả, không màn tưởng một chút gì cho chính mình. Nhưng trong việc xây dựng cõi Phật ở tương lai thì lại nguyện rằng, ngay từ đầu, cõi nước đó sẽ không có một loài ác thú. Nhờ công đức trì giới và nhẫn nhục, về mặt tinh thần, tuy có thể giải thoát mọi sự sợ hãi của oan tặc, nhưng trong Phật độ ở tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ không có oan tặc. Nhờ công hạnh tinh tiến dức trừ được lòng khát ái, tuy không còn khổ khát ái, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại ngay từ đầu sẽ tràn đầy thứ nước tám công đức. Do tu thiền định, tuy được món ăn pháp hỷ thiền duyệt, không còn đói nữa, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ đủ các thức ăn không có đói khổ, Nhờ tu trí tuệ tuy thường quan sát bệnh khổ, biết rõ không ai không bệnh, trong cõi Phật ở tương lai thì xin cho ngay từ ban đầu sẽ không có bệnh khổ mà là cõi đầy kiện khang (Nguyên điển phạm Ngữ trang 300, Phật Mẫu Bát-Nhã quyển thứ 18, Thi Hộ dịch). 

Tóm lại, những đức mục trên đây, một nữa trước có tính cách tiêu cực, căn cứ vào bát nhã, nhờ Chân-Không quán, nói rõ công đức giải thoát tất cả mọi thống khổ về mặt tinh thần; nữa phần sau, ứng dụng sức Chân không trong công cuộc kiến thiết tịnh độ ở tương lai hoán chuyển nó về phương diện Diệu-Hữu với tinh thần tích cực để hoàn thành Bản Nguyện có tính cách đạo đức và văn hóa. Ðem so với tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong Lục Ðộ Tập kinh đã nói ở trên, nhưng đức mục này tuy đã có hệ thống, nhưng nếu phối hợp với Lục Ba-La-Mật mà làm biệt nguyện thì ta thấy hiển nhiên là lý tưởng tịnh độ đã được tích cực hóa, và có thể nói đây là sự khai triển rõ rệt của Ðại Thừa. Mà tư tưởng lục nguyện này sau đã trở thành nền tảng cho tất cả các điều mục bản nguyện khác: đó là điều ta cần hết sức chú ý về phương diện lịch sử của bản nguyện.

6. Lấy Sáu Nguyện Làm Cơ Sở Ðể Tiến Tới Bốn Mươi Tám Nguyện.

Kinh tiểu-phẩm Bát-Nhã lúc đầu kết hợp Lục Ðộ để xác lập tư tưởng Lục-Nguyện, nếu đứng về mặt số mục mà nói, thì trên văn tự lần lần đã trở thành tư tưởng Thập Nguyện, để thích ứng với tư tưởng Thập Ba-La-Mật lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm. Trong lịch sử giáo lý của Phật Giáo chủ trương lấy Lục Ðộ làm trung tâm, như sẽ bàn sau, thuộc hệ thống này thì chủ trương lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm không được phát triển mấy và chỉ được coi là phụ thuộc hệ thống Bản Nguyện mà thôi.

Nếu lấy Lục Ðộ làm trung tâm, trước hết cần phải kể đến tư tưởng mười hai nguyện là chính hệ, rồi từ đây, số mục lại tăng lên thành hai mươi bốn nguyện, rồi bốn mươi tám nguyện. Và đến đây, lịch trình khai triển đã đạt đến điểm hoàn chỉnh nhất. Những số mục Bản Nguyện trên đây đều thấy giữ nguyện hình thức văn hiến hoàn chỉnh này, ở bất cứ nơi nào. Nhưng thật ra, nếu lại nghiên cứu một các tỉ mỉ hơn về thứ tự tăng gia số mục, thì thay vì mười hai theo quá trình lũy tiến, nó đã theo thứ tự cứ từ sáu nguyện tăng lên cho tới bốn mươi tám nguyện. Như vậy đúng ra, hình thức hoàn toàn đầy đủ phải là : sáu nguyện, mười hai nguyện, mười tám nguyện, hai mươi bốn nguyện, ba mươi nguyện , ba mươi sáu nguyện, bốn mươi hai nguyện và bốn mươi tám nguyện. Ðúng ra, số mục bản nguyện đã tiến triển theo lịch trình trên, nhưng dĩ nhiên trường hợp bốn mươi hai nguyện tôi vẫn chưa tìm ra trong văn hiến độc lập. Tóm lại, sự khai triển của Bản Nguyện đã tiến hành theo trình tự trên đó là một sự thật mà theo tôi, từ xưa vẫn chưa có ai đề cập đến một cách rõ ràng. Bởi thế, sau đây tôi sẽ theo thuận tự từ mười hai nguyện đến bốn mươi tám nguyện, dẫn chứng về mặt văn hiến và tìm hiểu sự biến thiên về phần nội dung tư tưởng của nó.

7. Mười Hai Nguyện Trong Kinh A-Sơ Phật-Quốc Với Mười Tám Nguyện.

Trước hết hãy nói đến mười hai nguyện. Mười hai nguyện này đã được nói rất rõ trong kinh Dược Sư Như-Bản Nguyện. Song nói đúng ra mười hai nguyện này do ảnh hưởng tư tưởng Mật Giáo mà phát khởi vào cuối thời kỳ Ðại Thừa, cho nên không thể được coi là trực tiếp kế thừa tư tưởng sáu nguyện của Bát-Nhã mà phát khởi. Theo chỗ tôi nghiên cứu, bộ kinh cùng một trào lưu với tiểu phẩm Bát-Nhã, nhưng được thành lập sau tiểu phẩm Bát-Nhã, đã lấy mười hai nguyện (và mười tám nguyện) làm chủ thể mà thuyết minh tư tưởng Bản Nguyện, đó là bộ kinh A -Sơ-Phật-Quốc. Bộ kinh này có hai bản dịch, một do Chi-Lâu-Ca-Sấm dịch và một do Bồ Ðề-Lưu -chi, và đại khái cũng cùng một nội dung: Ở phương Ðông có Phật A-Sơ (Aksobhya Bất Ðộng) xuất hiện ở cõi nước Ngài để giáo hóa chúng sinh. Lấy tín ngưỡng này làm nền tảng, chủ ý muốn nói lên các bản Nguyện của đức Phật A - Sơ khi còn là Bồ -Tát, rồi nói kết quả thành tựu của Bản Nguyện ấy là trạng thái Phật - Quốc, rồi nói cả đến tình hình giáo hóa của Phật cho đến trạng huống Phật Niết - Bàn. Từ tín ngưỡng A - Sơ ở quá khứ dẫn Khởi -Tín ngưỡng về Phật Di-Lặc ở tương lai. Mà tín ngưỡng Di - Lặc Phật là đối với Tiểu Thưà; còn tín ngưỡng Phật A -Sơ thì lấy tư tưởng Bát - Nhã làm bối cảnh để thành lập, cho nên vể điểm này, có thể nói là thuần Ðại Thừa, tín ngưỡng này rất có thế lực. Bản Nguyện của đức Phật này được coi là Ngài đã đối trước Ðại Nhật Như-lai ở thời quá khứ mà thệ ước, nhưng kỳ thực thì đó chỉ là cái phương châm tu hành của chính Ngài đã biến thành lời thề nguyền mà thôi, Theo chỗ tôi nghiên cứu thì Bản Nguyện đó gồm có hai mươi mốt điều, trong đó được kể là trung tâm thì có mười hai điều. Bốn điều đầu tiên là lời thệ ước dự bị trước khi được mệnh danh là A - Sơ tức Bất Ðộng; năm điều sau cùng sứ nhìn vào văn thể của kinh điển mà nhận xét, thì tựa hồ như phần phụ lục; còn mười hai điều ở khoảng giữa mới chính là những thệ nguyện căn bản. Mười hai điều ấy là:

1.Tất cả công phu tu hành đều hồi hướng đến nhất thiết trí (tức thành Phật).

2.Hết thảy lời nói đều tương ứng với niệm Phật.

3.Ðời đời được xuất gia.

4.Xuất gia lại tu theo mười hai hạnh đầu đà.

5.Thành tựu bốn trí vô ngại.

6.Nghiêm giữ ba uy nghi: đi, đứng, ngồi.

7.Không phạm những tội căn bản.

8.Ðối với đàn bà mà nói pháp không khởi dục niệm.

9.Khi nghe Phật và Bồ - Tát thuyết pháp đều chăm chú.

10.Không nghe những thuyết dị đoan của ngoại đạo.

11.Khi bố thí tài hoặc pháp, đều giữ tâm bình đẳng, không phân biệt, bỉ, thử.

12.Khiến những kẻ phạm tội đều được cứu giúp (Xem kinh Bảo - Tích, Bất - Ðộng - Hội và kinh A - Sơ Phật - Quốc, quyển thượng).

Nhìn vào nội dung của những nguyện này tuy không có vẻ gì liên quan mật thiết với tư tưởng lục nguyện được đề xuất trong Tiểu phẩm Bát - Nhã, có thể nói đó là lục nguyện đã được dự tưởng và gấp đôi lên. Không những thế, những điều trên đây chỉ liên quan đến phương pháp tu hành tự kỷ chứ không phải những thệ nguyện kiến tạo quốc độ Phật để khiến chúng sinh vãng sinh quốc độ đó. Hôn nữa, trong kinh cũng có nói đến công đức của quốc độ một cách tích cực, mà nội dung đó rõ ràng là đại biểu cho tư tưởng đại nguyện giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát - Nhã đến tư tưởng ba mươi nguyện của Ðại phẩm Bát - Nhã. Tóm lại, có thuyết cho rằng, kinh A - Sơ Phật - Quốc là sản phẩm giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát - Nhã đến Ðại - phẩm Bát Nhã, do đó mối liên quan có tính cách lịch sử giữa khoảng lục Nguyện trước và mười hai nguyện bây giờ cũng rất mật thiết.

Như vậy, cái quan niệm tích cực về tịnh độ đó như thế nào? Ðây là một vấn đề rất thích thú, vì ở đây chúng ta có thể nhìn thấy cái mô hình của thuyết mười tám nguyện. Dĩ nhiên, trong kinh đã không nói rõ là mười tám, mà cũng không gọi là Bản Nguyện, nhưng theo tôi, đặc tưởng tịnh độ của kinh A - Sơ có thể thu vào mười tám điều, và những điều này, về sau, trong các kinh điển, bất luận là phương diện nào, đều nói là Bản Nguyện và xét theo phương diện này, ta có thể nói nó nghiễm nhiên là kết quả của Bản Nguyện của Phật A - Sơ trong thời đại tu nhân.

Nay hãy thử kể những con số của nó như sau:

1.Trong quốc độ của A-Sơ Như-lai không có ba đường dữ.

2.Tất cả mọi người đều tu việc thiện.

3.Cõi đất bằng phẳng.

4.Ðất mềm như nhung tơ.

5.Không có ba thứ bệnh phong, hàn và khí.

6.Nhân dân không có sắc xấu và hôi thối.

7.Ít dâm, nộ, si.

8.Trong nước không có lao ngục.

9.Không có tà thuyết dị giáo.

10.Cây cối hoa quả xanh tốt, dân chúng lấy cây cỏ đó làm áo mặc.

11.Áo mặc của dân chúng đều có mùi hương.

12.Cơm ăn tự nhiên xuất hiện.

13.Nhà ở đều bằng đồ thất bảo.

14.Nước tám công đức đầy dẫy trong ao.

15.Ðàn bà cực kỳ trinh khiết.

16.Giường nằm cũng toàn bằng đó thất bảo.

17.Thức ăn uống hơn hẳn ở cõi Trời và cõi người.

18.Trong nước không có danh hiệu vua mà vua được gọi là Pháp Vương (kinh A-Sơ 
Phật Quốc, quyển thượng, A-Sơ-Phật-Sái-Thiện-Khoái phẩm thứ hai).

Nếu so sánh 18 nguyện này với 12 nguyện trên, ta thấy 12 nguyện lấy chủ nghĩa xuất gia làm trung tâm, nhưng 18 nguyện này hiển nhiên là đề cao lý tưởng tại gia: đó là điểm bất đồng lớn (nên chú ý là ở đây đã có chịu ảnh hưởng của tư tưởng Di Lặc Tịnh Ðộ).

Sự quan hệ giữa 12 nguyện và 18 nguyện được đặt thành vấn đề và để tiện cho sự khảo sát. Ta có thể gọi 12 nguyện là tự hành nguyện và 18 nguyện là tịnh độ nguyện. Nói theo tính chất thì một bên là nhân hạnh, một bên là kết quả của nhân hạnh, cho nên cả hai phái tương hợp mới có thể trở thành thể hệ Bản Nguyện hoàn toàn. Nhưng có điều ta cần muốn biết là: số 12 và 18 đã được thành lập cùng một lúc hay đã phải trải qua một quá trình khai triển lịch sử rồi sau mới được kết hợp mà thành? Về vấn đề này tôi sẽ đem ra để khảo sát dưới đây.

Thoạt tiên, Bản Nguyện A-Sơ lấy 12 làm chủ thể, sau A-Sơ biến hình mà Dược Sư được thành lập thì Bản Nguyện đó mới được xác định là 12. Song về tính chất, nếu chỉ có 12 nguyện trước thì sẽ thiếu hẳn cái đồ án Tịnh-độ, như thế chưa hoàn toàn, cho nên, đồng thời với 12 nguyện tất phải thành lập Bản Nguyện kiến thiết Tịnh độ. Mà bộ phận này, kế thừa tư tưởng Di Lặc hạ sinh và hình thức quốc độ lý tưởng được thực hiện, hơn nữa, như đã nói ở trên, xuất phát từ quan niệm tích cực của Tiểu phẩm Bát-Nhã, lần lượt khai triển , cuối cùng về số mục, đã vượt quá 12 nguyện chủ thể mà tiến tới 18. Như vậy, số 18 đã thành hình thức nhất định và được truyền đến ngày nay là kinh A-Sơ. Tính ngưỡng A-Sơ quyết không phải bắt đầu từ kinh A-Sơ Phật Quốc, mà về phương diện tín ngưỡng đã có rất sớm, và trải qua nhiều giai đoạn biến thiên mới truyền đến nay. Bởi thế, theo tôi, Tịnh Ðộ nguyện, nếu khảo sát về phần nội dung, tuy cũng bắt đầu một lúc với 12 nguyện, nhưng nếu đặc biệt kết hợp nó với đặc tướng 18 thì số đã được thêm vào 12 sau một giai đoạn triển khai của lịch sử.

8. Kinh Vô Lương Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Với Thuyết 24 Nguyện.

Trong kinh A-Sơ Phật Quốc, ta đã thấy thuyết 12 nguyện và thuyết 18 nguyện, giờ đến thuyết 24 nguyện ta cũng nên tìm hiểu. Thuyết này, trên văn hiến, hiển nhiên đã được ghi rõ là số Bản Nguyện: đó tức là Bản Nguyện của Bồ-Tát Pháp Tạng (Dhrmakara-danh hiệu Bồ-Tát của Phật A -Di-Ðà) được nói trong kinh Vộ Lượng Thọ tại thời ký đầu. Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác do Chi Lâu Ca sấm (147-186 sau T.L) là những văn kiện đại biểu cho Bản Nguyện này (Bản của Chi Lâu được gọi là Hán Dịch, bản của Chi Khiêm được gọi là Ngô-Dịch). Về nguồn gốc tư tưởng Phật Di Ðà tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng bất luận thuyết nào đi nữa, so với tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Ðà vẫn phát khởi sau, và không những đã được khích động bởi tư tưởng A-Sơ mà chính còn vì đối kháng tư tưởng đó mà tư tưởng Di-Ðà được phát khởi. Chẳng hạn, đem thế giới Cực Lạc của Phật Di Ðà đặt ở phương Tây chính là có ý muốn đối chọi lại với quốc độ ở phương Ðông của Phật A-Sơ. Giữa hai tín ngưỡng này tôi cho rằng đã có sự quan hệ mất thiết. Do đó, ta có thể nói, 24 nguyện Di Ðà chẳng qua chỉ là sự tu chính, tăng bổ của 18 nguyên A - Sơ mà thôi.

Bây giờ hãy kể đến 24 nguyện trong kinh Bình Ðẳng Giác như sau:

1.Trong cõi nước không có ba đường dữ (giống với nguyện thứ nhất trong Tịnh độ nguyện A-Sơ).

2.Từ quốc độ của ta không còn lui trở lại ba ngả ác nữa.

3.Nhân dân đều một sắc vàng (giống với nguyện thứ sáu không có mầu sắc xấu xí hôi thối trong A-Sơ).

4.Không có sự khu biệt cõi trời hay cõi người.

5.Nhân dân trong nước đều có túc mệnh thông.

6.Có thiên nhãn thông.

7.Có tha tâm trí.

8.Ðều bay đi tự tại.

9.Có thiên nhĩ thông.

10.Dân chúng không có ái đục (A-Sơ nguyên thứ 7).

11.Tất cả nhân dân cuối cùng đều được Niết-Bàn.

12.Có vô số đệ tử và La Hán.

13.Chính mình có vô lượng ánh sáng.

14.Thọ mênh cũng vô lượng.

15.Dân chúng trong nước cũng sống lâu vô lượng.
16.Nhân dân trong nước không có tâm ác ( A-Sơ nguyện thứ hai).

17.Tiếng tăm của ta lừng lẫy khắp mười phương, và hết thảy chúng sinh đều nguyện sinh sang cõi nước của ta.

18.Nếu chúng sinh nào lấy tâm thanh tịnh niệm danh hiệu của ta, thì ta và đệ tử ta đều đến đón rước.

19.Tuy là kẻ ác, nhưng nếu được nghe thấy danh hiệu của ta mà ăn năn hối cải thì cũng được sinh sang cõi ta.

20.Tất cả các Bố-Tát trong quốc độ ta đều là ngôi nhất sinh bổ xứ (những người có tư cách thành Phật ở kiếp tới).

21.Nhân dân trong nước đều có đủ 32 tướng.

22.Những tư liệu để cúng dường chư Phật đều tự tại, đầy đủ.

23.Ăn uống cũng tự tại (A-Sơ, nguyện 12).
24.Tất cả các Bồ-Tát trong quốc độ ta đều tu hành và thuyết pháp như Phật (Phật tuyết Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh Ðện Nhất, Ðịa Bát).

Nếu so sánh với 18 nguyện trước, thì trong 24 nguyện này, xét về mặt biểu hiện, tuy chỉ có năm hay sáy nguyện là giống nhau, nhưng về mặt tinh thần tổng quát thì vô cùng tương đồng. Không những thế, thuyết 24 nguyện do Chi Khiêm dịch đại thể tuy cũng giống với thuyết 24 nguyện trong kinh Bình Ðẳng Giác, nhưng trong đó cũng có chỗ bất đồng, và cái gọi là Quốc độ thanh tịnh nguyện (A-Sơ thứ ba, thứ 4), con gái biến sinh thành con trai (phát xuất từ nguyện thứ 14 của A-Sơ) cũng có. Sự thật sau đây càng làm sáng tỏ hơn mối liên lạc giữa 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Ðà: 24 nguyện Di Ðà đã dựa theo 18 nguyện A-Sơ mà được thành lập. Nhưng điểm bất đồng giữa hai thuyết đó là: quốc độ của Phật A-Sơ có tính cách đạo đức và văn hóa, còn thế giới Cực Lạc của Phật Di Ðà thì lại thêm mầu sắc nghệ thuật và tôn giáo; quốc độ của Phật A-Sơ có tính cách hiện thực, còn thế giới Cực Lạc đã hoàn toàn được lý tưởng hóa. Và chính điểm này cho ta thấy cái ý muốn lập Phật Di Đà siêu việt hẳn Phật A-Sơ, Cũng do đó mà tư tưởng Di Ðà càng ngày càng hưng khởi, chòn tư tưởng A-Sơ thì cứ giảm sút lần lần, cho đến cuối cùng không còn cách nào phục hưng được, nên người ta phải lấy cái biến hình của A-Sơ mà dựng nên Dược Sư để điều hòa với tín ngưỡng Di Ðà mong làm sống lại tư tưởng A-Sơ.

9.Thuyết Ba Mươi Nguyện Của Ðại Phẩm Bát-Nhã.

Như vậy, tín gưỡng Di Ðà tuy muốn chỉ dương tín ngưỡng A-Sơ, nhưng sự tiến triển của tư tưởng Bản Nguyện A Di Ðà hiển nhiên là tha lực: một cuộc vận động duy trì Bản Nguyện tự lực của A-Sơ, đồng thời lại muốn siêu việt hẳn 24 nguyện Di Ðà: đó là tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong kinh Ðại phẩm Bát-Nhã (Ðại Bát-Nhã kinh, phần thứ 2-25 nghìn Tụng Phóng Quang Bát-Nhã Quang Tán Bát-Nhã_La Thập dịch 27 quyển, bản Ma Ha Bát-Nhã v.v…). Chắc chắn rằng Ðại phẩm Bát-Nhã là kinh điển đã được tăng bổ và mở rộng từ tiểu phẩm Ðại Thừa, và đến đây, tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Ðà đã đều đặt thành nền tảng cho Ðại Thừa. Nhưng trong khi đặc biệt vẫn duy trì mối quan hệ mật thiết với tư tưởng A-Sơ., Ðại phẩm Bát-Nhã lại cũng cố cho mình một địa vị ưu việt và muốn vượt lên trên thuyết 24 nguyện nên mới dành một phẩm đặc biệt nói về Bản Nguyện, đó là Mộng Hành Phẩm thứ 58 (do La Thập dịch) trong Ðại phẩm Bát-Nhã. Cứ theo thể văn trong kinh mà nhận xét thì phẩm Mộng Hành này đã khai thác phần nội dung của phẩm Thậm Thâm Nghĩa trong Tiểu phẩm Bát-Nhã để trở thành một phẩm độc lập. Nghĩa là, để thích ứng với Lục-Ba-La-Mật, Tiểu phẩm Bát-Nhã đã thành lập sáu nguyện, đến Ðại phẩm Bát-Nhã đại khái cũng theo y như thế, nhưng đồng thời lại thêm vào 24 nguyện mà thành 30 nguyện để làm Bản Nguyện kiến tạo Tịnh Ðộ của các vị Bồ-Tát. Và sau đây là nội dung của 30 nguyện:

1.Nguyện trong nước có đầy đủ y thực và các vật cần thiết khác của đời sống (A-Sơ thứ 10, 12; Di Ðà 23).

2.Nguyện trong nước không có ai mắc bệnh tật mà toàn những người khỏe mạnh (A-Sơ 5).

3.Nguyện nhân dân trong nước thương yêu và giúp đỡ nhau như cha con, anh em.

4.Nguyện nhân dân tinh tiến tu tam Thừa để được giải thoát.

5.Nguyện mọi người đều thống nhất tinh thần mà an trụ nơi chính niệm.

6.Nguyện không có những kẻ tà kiến mà tất cả đều an trụ nơi chính kiến (A-Sơ 9)-(Sáu nguyện trên đây là thích ứng với sáu độ (Lục Ba-La-Mật), trên đại thể, cũng giống với sáu nguyện của Tiểu phẩm Bát-Nhã).

7.Nguyện tất cả chúng sinh đều được chánh định và trụ nơi Niết-Bàn (Di Ðà 11).

8.Nguyện không có ngả ác (A-Sơ 1; Di Ðà 1).

9.Nguyện đất nước đều thanh tịnh (A-Sơ 3; Di Ðà 3 bản của Chi Khiêm).

10.Nguyện đất toàn bằng vàng.

11.Nguyện không có tâm ái dục và luyến trược (A-Sơ 7, Di Ðà 10).

12.Nguyện không có sự phận biệt bốn giai cấp.

13.Nguyện không có sự đối xử phân biệt thượng, trung, hạ giữa chúng sinh (hai nguyện này hợp thành nguyện thứ 4 trong Di Ðà?).

14.Nguyện giữa chúng sinh không có sự sai khác về sắc tướng (A-Sơ 6; Di Ðà 3).

15.Nguyện chỉ có Pháp Vương chứ không có danh hiệu vua chúa (A-Sơ 18).

16.Nguyện không có ngũ thú hay lục thú.

17.Nguyện tất cả đều hóa sinh chứ không có bốn loài sinh khác nhau.

18.Nguyện nhân dân trong nước đều được năm thần thông ( A-Sơ 5-9).

19.Nguyện trong nước không còn cái nạn đại, tiểu tiện.

20.Nguyện nhân dân có ánh sáng vô lượng ( Di Ðà 13).

21.Nguyện không có cái tên gọi ngày, tháng, năm (Di Ðà 15).

22.Nguyện sống lâu vô lượng (Di Ðà 14, 15).

23.Nguyện tất cả đều có đủ 32 tướng (Di Ðà 21).

24.Nguyện lấy việc vun trồng thiện căn cúng dường chư Phật.

25.Nguyện không có ba độc, bốn bệnh.

26.Nguyện không có hai thừa, tất cả đều quy về một Ðại Thừa (Di Ðà 24?).

27.Nguyện trong nước không có những kẻ tăng thượng mạn.

28.Nguyện ánh sáng vô lượng, thọ mệnh vô lượng, số đệ tử vô lượng (Di Ðà 12-14).

29.Nguyện quốc độ lớn hợp thành vô số Phật độ. 

30.Nguyện chúng sinh đều hiểu rằng, tuy ở trong sinh tử nhưng thật không sinh mà cũng không giải thoát (kinh Bát-Nhã, quyện thứ 17, La Thập dịch, Ðại Chí Tạng 8, 347 trang 9. Phóng Quang Bát-Nhã, quyển 13, Ðại Chính Tạng 8, trang 92. Kinh Ðại Phẩm Bát-Nhã, phần đầu, Phẩm Nguyện Hành cũng có 30 nguyện này).

Nếu so sánh và đối chiếu với 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Ðà, ta sẽ thấy trong số 30 nguyện trên đây, có 5 nguyện giống với A-Sơ và Di Ðà, có 12 giống với 24 nguyện Di Ðà và ba giống với 18 nguyện A-Sơ: đó là đại ước những điểm mà thuyết 30 nguyện đã khai thác và lợi dụng. Mà trong đó thuyết 24 nguyện được khai thác nhiều nhất, cho nên, về điểm này, ta có thể nói chắc rằng, 30 nguyện trên đây là những Bản Nguyện đã trực tiếp phát triển từ thuyết 24 nguyện.

Nhưng nếu xét ở một phương diện khác, thì nguyện "Không danh hiệu vua chúa" chỉ lợi dụng Bản Nguyện A-Sơ thôi, rồi sau hoàn toàn cắt bỏ Bản Nguyện có tính cách tha lực chủ nghĩa của thuyết 24 nguyện. Nhận xét theo điểm này, ta thấy 30 nguyện của Ðại phẩm là sản vật tư tưỡng, như trên đã nói, muốn đứng trên lập trường Bát-Nhã mà kiến tạo phương diện Diệu-Hữu để vượt lên trên thuyết 24 nguyện. Nhất là nguyện thứ 30 đề cao tư tưởng đạt quan "Sinh tử nhất như" Ðã cho ta thấy rõ dấu hiệu đó.

10. Thuyết Ba Mươi Sáu Nguyện Của Kinh Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm.

Với thuyết Ba mươi nguyện, Ðại phẩm Bát-Nhã muốn siêu việt thuyết 24 nguyện trung tâm Di Ðà. Giờ đây, tiến tới một bước nữa, lại có thuyết muốn siêu việt thuyết 30 nguyện, và nếu muốn biết thuyết này ra sao,t a không thể không đề cập đến phương diện tín ngưỡng Di Ðà. Trên văn tự, thích ứng với nhu cầu mà biểu hiện là thuyết 36 Nguyện của kinh Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (ba quyển, do Pháp Hiền dịch).

Bộ kinh này được dịch ra chữ Hán vào thời Tống (982-1001) và nếu cứ theo niên đại này mà nhận xét, thì tuy nó ra đời sau thuyết 48 Nguyện (kinh Phật-Thuyết-Vô-Lượng-Thọ, do Khương Tăng Khải dịch vào đời Ngụy, và Vô Lương Thọ Như-lai- hội trong kinh Ðại Bảo Tích, do Bồ Ðề Lưu Chi dịch vào đời Ðường), nhưng nếu căn cứ vào tính chất số mục Bản Nguyện mà nhận xét, thì kinh này nhất định đã được thành lập trước thuyết 48 Nguyện, mãi về sau, khi phong trào dịch thuật phát đạt, người ta mới chú ý đến và đem dịch ra chữ Hán đó thôi. Nếu so với thuyết 24 Nguyện thì thuyết 36 Nguyện này hơn những 12 Nguyện, nhưng đó không phải do số 24 mà tăng vọt lên 36, mà chính nó là sản phẩm từ 30 Nguyện của Ðại phẩm Bát-Nhã rồi tiến đến 36 vậy. Cứ chiếu theo lịch trình tiến triển của số mục bản nguyện trong những thuyết đã nói trên ta sẽ thấy đó là một sự thật.

Vậy thì, trong thuyết 36 Nguyện này, những Nguyện nào mới được thêm vào? Vấn đề này, nếu cứ theo như thủ tục trên kia, nghĩa là kể hết ra để mà so sánh, đối chiếu thì sợ phiền phức quá, nên ở đây tôi sẽ chỉ đề cập một cách khái quát đến kết luận của thuyết này như sau:

Về hình thức, thuyết này muốn siêu việt thuyết 36 Nguyện của Ðại Phẩm Bát-Nhã, nhưng về nội dung thì lại không thể trút bỏ hẳn được cái hình tích Bát-Nhã.
 
Nếu cứ theo đúng lịch trình tiến triển của số mục Bản Nguyện như trên thì sau thuyết 36 Nguyện, tất phải đến thuyết 42 Nguyện, nhưng như trên tôi đã nói qua, tôi vẫn chưa phát hiện được kinh 42 Nguyện: đó là điều rất đáng tiếc.

11. Thuyết 48 Nguyện Của Kinh Ðại Vô Lượng Thọ.

Như vậy là thuyết Bản Nguyện đã lần lượt tiến đến con số 48 Bản Nguyện Di Ðà được truyền đến nay là hình thức hoàn chỉnh nhất. Về văn hiến, thuyết này được biểu hiện trong các kinh Ðại Vô Lượng Thọ (nói tắt là Ðại Kinh, bản dịch của Khương Tăng Khải, đời Ngụy) và kinh Ðại Bảo Tích, bản dịch của Lưu Chí đời Ðường). Ðại Kinh được dịch vào thế kỷ thứ tám (693-713). Song Ðại Kinh, tại Trung Quốc, có rất nhiều dấu hiệu rõ ràng được thêm thắt vào, cho nên đại khái chỉ có Bảo Tích Kinh bản mới thật đại biểu cho nguyên điển Phạm Văn. Nhưng thuyết 48 Nguyện, về hình thức cũng như nội dung, trừ một vài điểm nhỏ, còn ngoài ra, cả hai bộ hinh này đều nhất trí. Do đó, để tiện cho việc khảo sát, ở đây, tôi sẽ căn cứ theo kinh Vô Lượng Thọ do Khương Tăng Khải dịch, rồi tham chiếu cả bản dịch đời Ðường và luôn cả nguyên điển Phạm Văn mà nhận xét thuyết 48 Nguyện.

Cái đặc trường của thuyết 48 Nguyện ở chỗ nào? Vấn đề này, trước hết phải tìm trong thuyết 48 Nguyện, Trên đại thể, thuyết 48 Nguyện tuy giống với thuyết 28 Nguyện trong kinh Bình Ðẳng Giác, nhưng nó đã phải huy một đặc chất rõ rệt nhất, đó là tư tưởng "mười niệm vãng sinh". Theo toàn văn được dịch từ tiếng Phạm là:

"Nếu sau khi ta thành tựu được Bồ Ðề, chúng sinh trong Vô Lượng, vô số Phật độ nghe danh hiệu của ta, muốn sinh sang cõi nước ta, phát nhất tâm niệm (citta), trồng mọi thiện căn, hồi hướng vãng sinh, cho đến phát mười niệm tương tục (dasabhiscitta utpadraivarltaih) mà không được sinh sang cõi nước ta thì ta nhất định sẽ không chứng ngôi Vô Thượng Chính Ðẳng Giác. Chỉ trừ những chúng sinh tạo nghiệp vô gián và những kẻ phỉ báng Chính Pháp (Nguyên điển Phạm ngữ nguyện 19, bản dịch đời Ngụy, nguyện 18 và 20; bản dịch đời Ðường, nguyện 18)".

Việc niệm danh hiệu Phật Di Ðà mà có thể được vãng sinh thì tuy ở thời kỳ 24 nguyện cũng đã được biểu hiện, nhưng ở đây, đề cao đạo tha lực dễ thành mà tiến đến điểm duy chỉ nhờ "mười niệm tương tục" cũng có thể được vãng sinh thì đó là một đặc trường của thuyết 48 Nguyện. Nhất là bản dịch đời Ngụy, Nguyện 18 nói: “Dốc lòng tín nhạo, muốn sinh sanh nước ta, cho đến mười niệm v.v…” đã đề cao sự chuyên niệm chính là nhân để vãng sinh tịnh độ. Nhưng sự phiên dịch này có đúng với nguyên điển Phạm ngữ không? Về vấn đề này, giữa các học giả tuy có những ý kiến bất đồng, nhưng bất luận thế nào đi nữa cũng đều thừa nhận rằng nguyên điển Phạm ngữ và các bản dịch đời Ngụy, Đường đều có đoạn “mười niệm” cả. Do đó, cơ sở của Bản Nguyện tha lực, trong Tịnh Độ giáo là rất trọng yếu. Nhưng cái chướng ngại cho Bản Nguyện này là ở những điểm trừ những kẻ tạo nghiệp Vô gián (chúng sinh phạm tội Ngũ nghịch) và những kẻ phỉ báng Chánh pháp, vì đây là một sự hạn chế trong sự vãng sinh. Mà điều này trong thuyết 24 Nguyện cũng như thuyết 36 Nguyện đều không có, không những không có mà còn như ngược lại nữa. Chẳng hạn, thuyết 24 Nguyện nói “Tuy kiếp trước tạo nghiệp ác, nhưng nếu như kẻ tạo ác sám hối niệm Phật cũng được vãng sinh” (bản dịch của Ca Sấm Nguyện 19, bản dịch của Chi Khiêm Nguyện 5). Như vậy, đứng trên lập trường thuần túy tha lực mà nói thì đây là một khuyết điểm lớn của thuyết 48 Nguyện.

Sau đây là những số nguyện của thuyết 48 Nguyện căn cứ theo các bản dịch đời Ngụy và Đường; nhưng từ nguyện thứ nhất đến thứ 25 tuy có khác nhau chút ít, nhưng trên đại thể thì giống với 24 Nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, bởi vậy ở đây tôi chỉ kể từ nguyện thứ 26 trở đi:

26. Nguyện nhân dân trong nước đều có thân hình của Na-La-Diên. (Thuyết 36 Nguyện, bản dịch của Pháp Hiền, đời Tống, nguyện thứ 22).

27. Nguyện cõi nước hình sắc rất trang nghiêm.

28. Bất luận người nào cũng đều được thấy cây Bồ Đề lớn.

29. Nguyện nhân dân trong nước đều có bốn trí vô ngại, thuyết pháp tự do (Ngô dịch 18, Tống dịch 23).

30. Nguyện nhân dân trong nước đều có vô hạn trí tuệ và biện tài.
31. Nguyện cõi nước bằng phẳng trong ánh sáng như gương (Ngô dịch 3, Tống dịch 25).

32. Nguyện trong nước đầy dẫy hương thơm vi diệu (Tống dịch 24).

33. Nguyện nhờ sức quang minh của Phật, thân tâm của dân chúng khắp các quốc độ đều nhu hòa (Tống dịch 26).

34. Nguyện nhờ nghe danh hiệu Phật, bất luận người nào cũng được ly sinh và tổng trì.

35. Nguyện nhờ nghe danh hiệu mà chuyển được thân nữ nhân thành nam tử (Tống dịch 27).

36. Nguyện nhờ nghe danh hiệu mà nhân dân tu tập phạm hạnh và cuối cùng đều thành Phật (Tống dịch 28).

37. Nguyện nghe danh hiệu, tu hạnh Bồ-Tát, tất cả đều kính người, trời (Tống dịch 29).

38. Nguyện y thực của nhân dân trong nước đều tự nhiên có (Tống dịch 30).

39. Nguyện những người sinh vào cõi nước của ta thân tâm thanh tịnh và vui vẻ như những người giải thoát (Tống dịch 31).

40. Nguyện nhân dân trong cõi nước ta, trong khi ngồi dưới hàng cây báu, được thấy vô số Phật độ khác.

41. Nguyện dân chúng trong nước tất cả đều đầy đủ các căn.

42. Nguyện chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu ta được Tam Muội Thiện phân biệt (Suvibhaktava-tisamadhi), thấy tất cả chư Phật trong mười phương (Tống dịch 32).

43. Nguyện chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu của ta đều được sinh vào những nhà tôn quý đời đời.

44. Nguyện chúng sinh các cõi khác, nghe danh hiệu ta đều có thể nỗ lực tu hành và hoan hỷ nhất trí (Tống dịch 33).

45. Nguyện người nào nghe danh hiệu ta sẽ được Tam Muội Phổ Chí (samantanugatasamadhi), chỉ trong khoảnh khắc có thể cúng dường chư Phật ở mười phương (Tống dịch 34).

46. Nguyện chúng sinh trong cõi nước ta đều tùy ý muốn được nghe pháp (Tống dịch 34).

47. Nguyện người nào nghe danh hiệu ta, bất luận ở cõi ta hay cõi khác, đều được ngôi vị bất thoái chuyển (Tống dịch 36).

48. Nguyện người nghe danh hiệu ta, đều được vô-thượng pháp-nhẫn, đạt đến chân lý Tam Bảo (Tống dịch 36). (Xin xem kinh Phật Thuyết Vô Lượng Thọ, bản Phạm ngữ của Nam Ðiều và các bản Hán dịch, Ðại Tạng quyển 12).

Nhìn vào số mục trên, ta thấy trong 48 Nguyện thì 24 Nguyện sau đại khái đã phát triển từ thuyết 36 Nguyện, nhưng hơn thuyết 36 Nguyện ở chỗ đề cao công đức trì niệm danh hiệu của Phật để khuyến khích chúng sinh ở các cõi khác, và nói rõ sự hoàn bị của Tịnh Ðộ về mặt văn hóa: đó là đặc trường của thuyết 48 Nguyện.

Tóm lại, đến thuyết 48 Nguyện, một mặt quyết định cơ sở cho Bản Nguyện tha lực, đồng thời, mặt khác triệt để nổ lực vào việc lý tưởng hóa Tịnh Ðộ. Hơn nữa, đối với chúng sinh ở các cõi khác nói rõ công đức trì niệm danh hiệu Phật: đó là đặc chất lớn của thuyết này. Cũng vì thế mà, trên văn hiến, thuyết 48 Nguyện này đã chiếm địa vị tối thượng trong các thuyết Bản Nguyện. Về sau, tuy có đề xướng thuyết 500 Nguyện của Thích-Ca, song cuối cùng cũng vẫn không địch lại được thế lực của thuyết 48 Nguyện.
 

Xem Tiếp Trang 2

  TVHS