CHƯƠNG THỨ BA.

CHỦ NGHĨA TƯ LỰC VÀ CHỦ NGHĨA THA LỰC

TIẾT THỨ NHẤT: 
TỰ LỰC VÀ THA LỰC CỦA NGỌAI GIÁO.

Sự an tâm lập mệnh của chúng ta là do chính chúng ta nỗ lực mà đạt được hay do một cái gì ngoài chúng ta mà có? Về mặt tín ngưỡng tôn giáo, đây là một vấn đề rất lớn lao. Nếu nhìn qua các tôn giáo lớn trên thế giới, ta thấy như Cơ Ðốc Giáo, Hồi giáo và Bà-la-môn giáo, đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tha lực; còn như phật giáo (đặc biệt là phật giáo nguyên thủy), kỳ na giáo (Jainism)....đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tự lực.

Song, thật ra đây chỉ là sự quan sát đại thể mà thôi. Nếu nói một cách chặt chẽ thì tự lực, tha lực, về mặt đối tượng của tín ngưỡng, chưa hẳn là vấn đề nhất trí với sự lập nhân cách khách thể hoặc không lập nhân cách khách thể. Căn cứ theo lịch sử tôn giáo cho biết thì : Trong những tôn giáo lấy tín ngưỡng lý trí làm chủ có cả phần tự lực lẫn tha lực; đồng thời, trong những tôn giáo ấy tín ngưỡng tình cảm làm chủ cũng lại bao gồm cả hai chủ nghĩa đó .Như vậy rất khó mà quyết định một cách nhất khái được.

Bây giờ ta thử quan sát vấn đề này như sau :

Tín ngưỡng của Cơ Ðốc Giáo, như trên đã nói, đại để là chủ nghĩa tha lực: sự cầu Nguyện của Gia Tô không phải để đạt đến ý chí của chính ngài : đó là chỗ lập cước của Gia Tô .Song đến thời kì thần học được giải thích thì vấn đề này không thể không đề cập đến. Quan niệm cho rằng sự cứu rỗi là hoàn toàn nhờ vào ân huệ của Thượng đế chứ con người không thể tự lực đạt đến được, đó là một phương diện . Ở một phương diện khác, đồng thời, cũng lại phát sinh một quan niệm cho rằng phải nhờ vào sự nổ lực của chính mình mới có thể được hưởng ân huệ của Thượng đế . Dĩ nhiên. Ở vào thời kì đầu của nền thần học các học giả chưa có một quan niệm nhất định về vấn đề này.

Hiện giờ phái Thần học chính thống điều hòa cả hai truyền thuyết trên, chủ trương do tự lực và ân huệ mà được cứu rỗi để thành lập thuyết gọi là thần nhân hiệp dồng luận (Synergisme). Nhưng mà đạt đến điểm đó thật đã tốn nhiều công trình tư lự . Một điều đặc biệt thú vị là giữa các phái Lạt-Ma-Nô-Ca (thành lập vào thế kỉ sau Tây lịch) tại Nam, Bắc Ấn Ðộ cũng đã có những cuộc tranh luận tương tự như những thuyết trên đây. Dĩ nhiên, tuy cùng mong cầu ân sủng tối cao của thần Tỳ-Nữu-Noa (Vis-nu) nhưng về điều kiện được cứu rỗi thì lại có sự tranh luận về tự lực và tha lực bất đồng . Phái Nam-Phương (tengaila) chủ trương: Thượng Ðế cứu rỗi người ta cũng giống như mèo mẹ đối với mèo con vậy , nghĩa là mèo con không cần phải cố gắng uổng công mà mèo mẹ vẫn cứ tha chúng đi bất cứ chổ nào mà nó cho là an toàn đề giữ gìn nuôi nấng . Cũng thế, con người không cần phải cố gắng mà thượng Ðế vẫn cứu rỗi như thường. Do đó mà người ta mệnh danh cho phái này là phái Miêu-Thuyết (MarjaraNyaya _ Thuyết con mèo). Còn phái Bắc phương (Vadagala) thì lại chủ trương : Thượng đế tuy vì lòng bác ái mà cứu rỗi con người cũng cần phải nổ lực một chút mới mong được ân huệ cứu rỗi , cũng giống như con vượn con ôm lấy bụng vượn mẹ mà được che chở hay di chuyển đến chổ an toàn. Do đó mà ngươi ta mệnh danh cho phái này là phái Viên Thuyết (Mar kata Nyaya_ Thuyết con vượn ). Như vậy Miêu thuyết chủ trương tha lực chủ nghĩa đối vô điều kiện, còn Viên thuyết lại chủ trương chủ nghĩa tha lực có điều kiện tự lực để tạo thành một chủ thuyết mà hiển nhiên là tương tự như thuyết Thần-nhân hiệp đồng (Synergisme) của Cơ Đốc giáo vậy: Có thể nói đây là điểm rất thú vị .

TIẾT THỨ HAI: 
SỰ TRIỂN KHAI CỦA THUYẾT TỰ LỰC VÀ THA LỰC TRONG PHẬT GIÁO.

Ðứng trên lập trường tự lực chủ nghĩa mà nhận xét vấn đề này, ta thấy Phập Giáo Nguyên thủy dĩ nhiên đã không dựng lên một vị Nhân-Cách-Thần nào, mà trên đại thể, đã hoàn toàn là tự lực chủ nghĩa. Ðến thời đại Bộ-phái, cũng có phái chủ trương theo đúng lời Phật dạy "Tự mình thấp đuốc lên mà đi" và lấy đó làm phương châm tu dưỡng. Nhưng đến điểm ngộ nhập thì trong đó lại phát sinh ra chủ trương tha lực, nghĩa là do người khác mà ngộ nhập Thánh-đạo. Vì nảy sinh ra tư tưởng đó (chủ trương của Ðại-chúng-bộ) cho nên trong nội bộ giáo hội cũng lại phát sinh ra những mối tranh luận, đây là sự thật hiển nhiên trong thời kỳ đầu của lịch sử giáo hội. Về điểm này, đặc biệt thú vị là sự bất đồng giữa phái Du-Già (Yoga) và phái Số Luận (Samkhya). Phái Số Luận muốn do tự lực quan sát để đạt đến cảnh giới giải thoát an vui, trái lại Du Già phái lập nên một đấng thần linh để mong cầu sức phù trì gia hộ và coi đó là phương tiện để đạt đến mục đích giải thoát. 

Xem hai chủ trương trên đây ta có thể nhận thấy sự đối lập giữa tự lực và tha lực chủ nghĩa. Nếu đem vấn đề này mà khai triển thêm thì dĩ nhiên ta không thể không đề cập đến Ðại Thừa Phật Giáo. Cái gọi là sự hơn, kém giữa Tự-lực-thánh-đạo-môn và Tha-lực-tịnh-độ môn trong tín ngưỡng Phật Giáo, trong một truờng hợp nào đó, chính là vấn đề đã được bàn luận một cách sội nổi. Một đặc trưng của giáo lý Ðại Thừa là: một mặt thừa nhận Phật tính của ta, mặt khác lấy chủ thể từ bi cứu độ để khai triển tư tưởng Phật thân thường trụ, cho nên vấn đề tự lực và tha lực tự nhiên đã sinh khởi.

Thế là những người chủ trương tự lực chủ nghĩa thì cho rằng đức Phật tuy cũng cứu độ, nhưng điều đó chỉ có nghĩa như một nguời chỉ đường mà thôi, chứ thật sự việc giải thoát là phải do chính mình nỗ lực tự tạo lấy bằng cách mở mang trí tuệ và phát triển Phật tính: còn những người chủ trương tha lực chủ nghĩa thì lại cho rằng nhệm vụ của Phật là dùng lòng từ bi vô điều kiện để cứu độ hết thảy chúng sinh, nhất là trường hợp Phật Di-Ðà, vì đã phát nguyện nếu chưa độ hết chúng sinh thì không thành Phật, cho nên, để giữ lời nguyện ước đó, Ngài không đợi chúng ta phải cầu khẩn hay cố gắng, theo phương diện tương đối mà đến cứu độ. Và theo chủ trương đó, nhiều sự phê phán về phương diện hơn kém trong việc được cứu độ đã được thiết lập. Nếu lấy các tông phái Phật Giáo tại Nhật Bản hiện giờ mà nói Tịnh Ðộ Tông, Chân Tông thuộc về tha lực tịnh độ môn; còn tất cả các tông phái khác thuộc về Tự lực thánh đạo môn. Nhưng sự đối lập rõ rệt nhất là Chân Tông và Thiền Tông, Chân Tông quy tất cả về bản nguyện của Phật Di Ðà, không thừa nhận một chút tự lực nào; còn Thiền Tông, trái lại vì chủ trương "trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật " cho nên quy tất cả cho tự lực: cả hai đều rất triệt để. 

Mục đích của tôi ở đây không phải trình bày lịch sử của chủ nghĩa tự lực và tha lực, cho nên vấn đề phê phán sự thực cũng như sự hơn kém của nó xin miễn không bàn tới. Khi nêu ra vấn đề này, tôi chỉ muốn phát hiện sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa đó thôi. Và theo chổ tôi hiểu thì về ý thức tôn giáo, cái gọi là tự lực tha lực chẳng qua là sự bất đồng trên văn từ hoặc khái niệm, chứ về bản chất thật ra không có sự khu biệt nào cả. Trong tự bao hàm cả tha và ngược lại trong tha bao gồm cả tự, nhưng chỉ vì quá câu nệ về danh tướng nên chia có tự có tha. Bây giờ nếu ta muốn tìm hiểu cái bản chất của hai chủ nghĩa thì ít ra ta phải gạt bỏ mọi thiên kiến tông phái; đó là mục đích của tôi khi nêu lên vấn đề này để bàn luận. 

TIẾT THỨ BA: 
BẢN CHẤT HỌAT ÐỘNG CỦA SINH MỆNH.

Muốn hiểu rõ bản chất của chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực, trước hết ta cần phải hiểu tự thể của ý thức tôn giáo như thế nào. Song, muốn thuyết minh tự thể của ý thức tôn giáo, ta cần phải hiểu cái bản chất hoạt động của sinh mệnh trước đã. 

Ở đây ta hãy tạm gác vấn đề vũ trụ luận. Bản chất của sinh vật là ở ý chí muốn sống còn: đó là quan điểm của Phật và Schopenhauer. Song, cái ý chí muốn sống còn đó là cái tự thể vô minh; nói theo Schopenhauer thì đó là cái ý manh mục. Tuy nhiên, nó có thể hoạt động đầy đủ theo ba khuynh hướng. Nói theo Phật, con người lấy sinh tồn dục làm trung tâm mà hướng đến việc khoáng trương ái dục và danh lợi dục. Ðó chính là biểu hiện bản năng thực dục (bảo tồn chính mình ), tính dục (bảo tồn chủng tộc), du hý dục (tự do). Tất cả mọi sinh vật, bất luận là hữu thức hay vô thức, đều hoạt động theo ba cái dục căn bản đó. 

Vậy ý thức tôn giáo có địa vị và ý nghĩa gì đối với hoạt động sinh động? Hoạt động sinh mệnh tự thể tuy là manh mục (mù quáng), nhưng vì luôn luôn có khuynh hướng khai triển nên mới phát sinh ra những hoạt động tâm lý. Ðức Phật nói do hành (ý chí) mà sinh thức, Schopenhauer nói do ý chí mà có biểu tượng chính là cái đó. Như vậy là do hoạt động sinh mệnh mà tiến triển đến hoạt động tâm lý, rồi phát đạt mà thành lý tính trong đó con người tự sinh khởi ý thức. Sự dục động của ta, xét về mặt biểu hiện, chẳng qua là để thỏa mãn yêu cầu khát dục; nhưng một khi tìm đến ý nghĩa tiềm tàng tại nội bộ, thì sự dục động đó lấy việc duy trì, kế tục và tự do khoáng đại sinh mệnh làm mục tiêu mà tiến triển. Dĩ nhiên, không phải tất cả mọi người đều tự ý thức được nghĩa đó, nhưng mặc dầu vô ý thức, tất cả mọi người đều lấy đó mà mục đích trực tiếp hoặc gián tiếp mà hành động: đó là một sự thật hiển nhiên. Mà sự duy trì, kế tục, khoáng đại tự do đó cuối cùng tiến tới vô hạn. Do đó con người mới lấy vô hạn làm mục đích để tư duy và hành động: và căn cứ vào đó mà con người hữu hạn đã có những yêu cầu vô hạn. 

Ta hãy tạm gọi đó là yêu cầu "cầu sinh mệnh vô hạn" hoặc là "sinh mệnh tuyệt đối" Đương nhiên nếu nói theo tâm lý học thì yêu cầu đó là yêu cầu kéo dài cuộc sống hiện thực. Còn về phương diện tôn giáo, ta có thể nói yêu cầu đạt đến sinh mệnh tuyệt đối.

TIẾT THỨ TƯ : 
YÊU CẦU VÔ HẠN SINH MỆNH VỚI Ý THỨC TÔN GIÁO.

Một khi đã ý thức đến yêu cầu đó thì yêu cầu ý chí của chúng ta do đó cũng gồm có hai đặc tính: nghĩa là một xây dựng trên cơ sở dục động mà thực hiện khuynh hướng tìm cầu sự khoái lạc; còn một thì lại mong cầu một sự sống lý tưởng tuyệt đối. Mà hai yêu cầu đó tuy là hai khía cạnh ngoại diện và nội diện của chính sự sống, nhưng khi nghiên cứu nó thì tựa hồ nó lại biểu hiện một cách tuyệt đối không dung hợp nhau. Một là yêu cầu cấp thiết, còn một lại là toàn nhất, do đó yêu cầu trước có tính cách cá thể, còn yêu cầu sau có tính cách phổ biến; cái trước là vật chất, cái sau là tinh thần; cái trước là yêu cầu bất tuyệt mà không thỏa mãn, cái sau là lý tưởng tuyệt đối thỏa mãn ; cái trước là tạm bợ, cái sau là vĩnh cửu.Vậy hai yêu cầu này là một hay khác nhau ? Diểm này, khi nói đến sự không dung hòa thì nó nghiễm nhiên trở thành đối lập.

Nếu khảo sát những hoạt động của sinh mệnh một cách toàn thể thì tất lại phải tiến đến vấn đề ý thức tôn giáo. Trong sự thành lập của các tôn giáo tuy có nhiều loại và trình độ khác nhau, nhưng nếu đứng về phương diện yêu cầu mà nói, thì bất luận tôn giáo nào cũng không ngoài việc lấy yêu cầu sinh mệng tuyệt đối trên đây làm nội chứng để thực hiện yêu cầu của mình, tức là yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy liên tục, tự do và sáng suốt làm sáng suốt làm thuộc tính. Mà lòng yều cầu đó tức là tâm tôn giáo hoặc gọi là tâm Bồ Ðề. Kết hợp tự giác với lòng từ bi cứu thế mà hoạt động trong trạng thái giải thoát. Lấy một vị Thượng Ðế toàn trí, toàn năng của Cơ Ðốc làm thuộc tính, lấy đức Phật Di Ðà vô lượng quang, vô lượng thọ làm thuộc tính, lấy Phật Thích-Ca thường ở trên núi Linh Thứu làm thuộc tính đều là những chủ trương muốn thích ứng yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối vậy. Nhất là trong Phật Giáo tuy cũng có phái lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng, nhưng Niết-Bàn không tịch đó chẳng qua cũng chỉ là sự biểu hiện khía cạnh khác của sinh mệnh tuyệt đối mà thôi. 

Như vậy, tất cả các tôn giáo, mặc dầu khác nhau về trình độ nhưng bất luận dưới hình thái nào, trong thâm tâm ít ra cũng có thể nói rằng đều lấy sinh mệnh vô hạn làm mục tiêu và lấy sự thực hiện sinh mệnh đó làm bản chất. 

TIẾT THỨ NĂM: 
SỰ THỰC HIỆN SINH MỆNH VÔ HẠN VỚI THUYẾT TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Như vậy các phương pháp để thực hiện sinh mệnh tuyệt đối đó như thế nào? Đây mới chính là vấn đề then chốt, một vấn đề trung tâm có mối quan hệ đến chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực. 

Nhìn qua lịch sử tôn giáo, từ xưa đến nay, những phương pháp được các tôn giáo áp dụng tuy rất nhiều, nhưng nếu căn cứ theo ý thức ntôn giáo vừa nói trên mà phân loại, thì đại khái có hai phương pháp hoàn toàn khác nhau: một chuyên lấy việc ức chế sinh mệnh hiện thực làm tôn chỉ, và một chuyên lấy việc trong đợi sự hoạt diệu của chính sinh mệnh tuyệt đối làm tôn chỉ.

Ðứng về mặt phương pháp lấy ức chế sinh mệnh hiện thực mà nói thì chúng ta tuy có yêu cầu sinh mệnh vô hạn, nhưng sở dĩ không thực hiện được là vì chúng quá lệ thuộc vào những sinh hoạt hiện thực, bị vật dục trói buộc, không thể vươn lên lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối được. Bởi thế, nếu muốn thực hiện được sinh mệnh tuyệt đối, cần phải vượt lên trên sinh hoạt hiện thực thì phải ức chế những dục vọng bản năng, nhất là ngã chấp, ngã dục. Ức chế được ngã chấp, ngã dục thì sinh mệnh tuyệt đối tự nó sẽ biểu hiện, vì con người lúc đó đã tự giác, đã được giải thoát. Mà sự ức chế ngã-chấp, ngã-dục đáo để phải nhờ vào nổ lực bản thân, phải có một tinh thần phấn đấu mạnh mẽ và bất tuyệt. 

Đứng về mặt phương pháp chuyên trông đợi ở sự hoạt diệu của sinh mệnh tuyệt đối mà nói thì cái ta nhỏ bé này dù có cố gắng mấy đi nữa cũng chỉ là cái sức nhỏ nhoi, yếu ớt, không thể tự lực vươn lên đến sinh mệnh tuyệt đối được, cũng như người ta đứng lơ lửng giữa không trung được. Con người muốn thực hiện sinh mệnh tuyệt đối cần phải nhờ một sức thiêng liêng ở ngoài cái ta bé nhỏ hẹp hòi này. Vì trông đợi ở một đấng từ bi bác ái cứu thế ấy, nên mới dốc lòng cầu nguyện, mong đem cái tâm kiền thành cầu sự cứu rỗi giải thoát ở sức thiêng liêng đó, chứ không tin ở nổ lực bản thân. Ðó là lập trường của những người chủ trương tha-lực chủ nghĩa, nghĩa là chủ trương cho rằng sinh mệnh tuyệt đối chỉ có thể tìm ở ngoài bản thân. 

Như vậy ta thấy về phương pháp thực hiện sinh mệnh tuyệt đối giữa các tôn giáo hoặc tông phái rõ rằng những quan điểm hoàn toàn bất đồng, mà chung quy cũng liên quan đến hai chủ trương căn bản là Tự-lực chủ nghĩa và Tha-lực chủ nghĩa.

TIẾT THỨ SÁU : 
SỰ QUAN HỆ GIỮA TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Tiến một bước nữa mà khảo sát thì sự tương quan giữa hai chủ nghĩa trên như thế nào? Và con đường điều hòa giữa hai chủ nghĩa ấy ra sao? Nếu nói một cách tương đối, tuy có những khuynh hướng tự lực, tha lực khác nhau, nhưng lập trường của đa số tôn giáo tựa hồ cũng muốn điều hòa giữa hai chủ nghĩa này. Nghĩa một mặt do chủ nghĩa ức chế ngã chấp, ngã dục, mặt khác, trông mong một tha lực tuyệt đối từ bi cứu tế của một vị Phật hoặc một vị thần thiêng liêng làm chỗ an tâm lập mệnh. Nhìn vào hình thức hành đạo của tất cả các tôn giáo ta đều thấy hiện tượng đó. Ở đây tôi muốn tìm ra mối quan hệ cũng như sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa và thử xem có hay không có cái khả năng tính thống nhất. 

Như trên kia tôi đã nói qua, đối với vấn đề này, nếu chỉ nhận xét qua hình thức, thì giữa hai chủ nghĩa tuy có điểm tuyệt đối bất đồng, nhưng nếu nói theo kinh nghiệm thuần túy tôn giáo thì nó lại có điểm tuơng dung: có thể nói chẳng qua cùng một kinh nghiệm mà phiên dịch thành những biểu tượng khác nhau mà thôi.

Trước hết hãy đề cập đến chủ nghĩa tuyệt đối tự lực. Lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy và Thiền -Tôn là: không ỷ lại vào Trời, không ỷ lại vào Thần, duy chỉ nhờ vào sự khắc phục lấy mình mà triệt để đại ngộ: đó là phương châm tu dưỡng của chủ nghĩa Tự-Lực. Tuy nhiên, khi đạt đến giai đoạn chứng ngộ lại không thể không nhờ một thứ tha lực. Tại sao vậy? Vì phương pháp hành đạo để đạt đến chứng ngộ tuy có thể do ý chí của hành-giả quy định, nhưng cái đương thể của sự chứng ngộ thì cuối cùng lại phải tùy thuộc vào cái gọi là "thời tiết nhân duyên ". Nghĩa là dù cho hành giả có tự nổ lực đến đâu đi nữa mà thời tiết nhân duyên chưa đến thì vẫn chưa có thể chứng ngộ được. Sự chứng ngộ ở đây có nghĩa là thực hiện sự giải thoát, mà giải thoát lại là trạng thái bộc phát bất thần, cho nên, đứng về phương diện của người tu hành mà nói, ta có thể  cho đó là một loại "Thiên-khải". Ðức Phật phải mất sáu năm mới thành Chính-Giác; A Nan đã gần gũi Phật hai mươi lăm năm sau khi Phật nhập diệt mới khai ngộ. Sự bộc phát bất thần: tức là "hốt nhiên đại ngộ"; thật sự đã xãy ra trong mọi trường hợp chứng ngộ, đặc biệt ta thấy trong các truyện ký về ngộ đạo tại Trung Quốc và Nhật Bản điểm này rất rõ ràng. Tuy có phân chia Nam đốn, BẮc tiệm khác nhau, nhưng đến sự chứng ngộ thì được như một sự kiện "Thiên khải " siêu việt hẳn sự tư lự và phân biệt. Dĩ nhiên sự "hốt nhiên đại ngộ" đó, trên đại thể, tuy là do kết quả do công khu tu luyện, nhưng cái đó chưa hẳn là điều kiện duy nhất, mà yếu tố "cơ hội bất khả tư nghị" ( thời tiết nhân duyên) cũng đóng một vai trò quan trọng. Ðiểm này rất tương tự với cái gọi là Dự định luận của tính ngưỡng tha lực, nghĩa là sự cứu tế đến mau hay chậm là tùy thuộc ở ý chí của đấng Thiêng liêng tuyệt đối. "Hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông" tuy là chủ nghĩa tha lực của Gia Tô Giáo, thế nhưng ngay đến chủ nghĩa tư lực của Thiền Tôn cái quan hệ" hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông" đó cũng được biểu hiện trong câu "Thối, chác đồng thời ", nghĩa là (theo truyền thuyết), cái trứng sắp đến lúc nở. Con chim con ở trong động đậy thì ngay lúc đó chim mẹ ở ngoài mổ vỏ trứng để cho chim con ra. Cái cảnh giới chứng ngộ cũng vậy, do nỗ lực của hành giả cùng với thời tiết nhân duyên trong ngoài nhất trí mới ngộ đạt được. Theo một ý nghĩa sâu xa mà nói thì chủ nghĩa tự lực chung cùng cũng phải nhất trí tha lực, bởi vì cảnh giải thoát tuy có thể tìm cầu ngay trong chính mình, nhưng nếu siêu việt cái tự kỷ nhỏ bé thì lại tưởng đến một cái gì ở ngoài mình.
 

Bây giờ bước sang chủ nghĩa tha lực. Trung tâm của chủ nghĩa này là khước từ ý chí tự kỷ hoàn toàn và tuyệt đối trông cậy ở một đấng thiêng liêng tối cao. Nhưng nếu muốn có được đức tin ấy, trước hết không thể bỏ qua cái tác dụng của tự lực. Vì lòng khẩn cầu nhờ vào tha lực để đạt đến tuyệt đối, nhưng nếu không xả ly ngả chấp, ngã dục thì quyết không thể hướng đến tuyệt đối được. Mà xả ly ngã chấp, ngã dục tức là đã phải nhờ vào tự lực rồi. Chẳng hạn, tin tưởng niệm Phật, nhờ nguyện lực của Phật để được giải thoát, nhưng nếu không cùng một lúc tinh tiến diệt bỏ tham, sân, si thì chí nguyện không thể thành. Duy có điểm bất đồng giữa chủ nghĩa tự lực cho sự diệt trừ ngã chấp, ngã dục là nơi ý chí của chính mình, còn chủ nghĩa tha lực thì lại cho là do hơi tha lực giúp đỡ. Nhưng bất luận là giải thích theo cách nào đi nữa người ta cũng đều lấy ý chí xả ly ngã-chấp, ngã dục làm điều kiện tất yếu để được cứu rỗi hay chứng ngộ: có thể nói, trên thực chất điểm này hoàn toàn giống nhau.

Như vậy, nhận xét theo hai phương diện, nghĩa là trong tự lực bao hàm cái lý tha lực, và trong tha lực cũng bao hàm cái lý tha tự lực, ta thấy tự hay tha chẳng qua chí bất đồng trên quan điểm mà thôi. Hơn nữa, nếu nhìn vào tự thể ý thức tôn giáo thì cái cảnh giới đạt đến có thể nói là tâm thái đồng nhất. Lập trường của các phái tuy có chỗ khác nhau, nhưng giữa các bậc Thánh nhân, nếu ta quan sát một cách tường tận, ta sẽ thấy có nhiều điểm nhất trí khiến ta phải ngạc nhiên: đó là một sự thật. Cái gọi là Di-Ðà là Thiên-Ðế, là tâm tính, chẳng qua chỉ là sự phiên dịch thành biểu tưởng và danh từ khác nhau của yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối mà người ta muốn thể hiện bằng sự tự giác cái đương thể đó mà thôi.

TIẾT THỨ BẢY: 
PHƯƠNG PHÁP ÐIỀU HÒA GIỮA TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Căn cứ vào những sự khảo sát trên để tiến đến tinh thần biểu tượng và thực hành, ta thấy có cách nào để điều hòa hai chủ nghĩa tự lực và tha lực không? Nói cách khác, dựa vào giáo lý nào để duy trì cái ý thức thuần túy trên đây? Và muốn thực hiện nó phải làm thế nào? Ðó là những vấn đề không thể không bàn đến.

Trước hết hãy nói về phương diện giáo lý. Sự giáo lý hóa ý thức tôn giáo tuy có nhiều giai đoạn khác nhau nhưng theo A.Drew, có thể chia nó thành ba giai đoạn. Thứ nhất, trực quán cảm giác (Diesinnlieh Anshauung); thứ hai, biểu tượng (Die Vorstellung); và thứ ba, lý niệm (Die Idee).

1) Trực quán cảm giác là cái gọi là Ða Thuần Giáo, ngoài tự kỷ ra lập nên nhiều Thần.

2) Biểu tượng là Nhất Thần giáo chủ trương Nhị-nguyên luận, cho Thần là thống nhất và duy nhất, nhưng lại cho thế giới và sinh vật tồn tại ngoài Thần.

3) Lý niệm, A.Drew còn gọi nó là Nhất Nguyên luận cụ thể (Der konkrete Monismus), tuy cho Thần ở ngay trong tự kỷ, nhưng lại chủ trương ý thức cá nhân tồn tại ngoài Thần: có thể nói đây là một loại khảo sát Phiếm Thần luận (Arthur Drews, Dre Religion als Selbstbewusstsein des Gottes, pp. 163 _184).

Vậy trong những thuyết trên đây, thuyết nào thích hợp với sự chỉ dương thống hợp giữa hai chủ nghĩa tự và tha lực? Ðương nhiên là thuyết Lý niệm thứ ba thích hợp hơn cả. Tại sao? Vì Ða-thần trong cái gọi là đối tượng tạp tu tạp hành tuy là thích hợp, nhưng nếu theo đó mà thống hợp triệt để chủ nghĩa tự lực và tha lực thì rất khó, cho nên nó không thích hợp. Còn Nhất Thần Giáo siêu việt tuy cũng thích hợp để sinh khởi và duy trì chủ nghĩa tự lực, nhưng thống hợp cả hai thì nó lại không thích đáng. Ðến tôn giáo lý niệm thì đặc biệt, trên tính chất, kiêm cả hai chủ nghĩa nên có thể đứng trên tư cách đó để thống hợp điều hòa. Trong Ðại Thừa Phật Giáo, như triết học Khởi-Tín-Luận chính là đứng trên lập trường này để phê phán và thống hợp hai chủ nghĩa đó. Nghĩa là lấy tâm Chân-như (lý niệm thể) để thuyết minh quá trình thực hiện tự kỷ. Một mặt khác lại nói dùng các pháp thanh tịnh để huân tập tự thể Chân-như, tiêu diệt tác dụng mê tình: đó là phương pháp nhằm chỉ dương hai chủ nghĩa, mà lập công. Chính trong Áo Nghĩa Thư ta cũng thấy ý tứ phảng phất giống như lập trường tôn giáo lý niệm này. Cái chân ngã dù có nhờ Phệ Ðà, nhờ năng lực lý giải, hay nhờ học nhiều đi nữa cũng không thể có được, mà duy chỉ nhờ chính cái chân ngã đó quyết định mới được. Nghĩa là, cái đương thể của chân ngã không phải nhờ ở sự tạp tu tạp hành mà có được, duy chỉ nhờ ở sự hoạt động thiên khải của chính chân nhã đó, trên đại thể tuy là chủ nghĩa tự lực, nhưng trong đó vẫn phảng phất cái ý tứ tha lực mà không mâu thuẫn , cho nên ta có thể cho đó là phương pháp ngụ ý tổng hợp hai chủ nghĩa. Sau này đến phái Vedanta, cái tư tưởng đó của Áo Nghĩa Thư lại càng trở nên rõ rệt.

Cứ theo hai thí dụ trên đây, ta thấy tôn giáo lý niệm là tổ chức giáo lý duy nhất phù hợp với sự thống nhất hai chủ nghĩa, không những thế nó còn là hình thức thể hiện gần đúng với tự thể của tôn giáo nữa. Cái lý do tại sao tôn giáo lý niệm được coi là cao siêu nhất trong các tôn giáo chính là ở điểm này. Song, nếu đặt nó thành vấn đề lý luận mà khảo sát cho thật khúc chiết, để giải quyết mọi vấn đề tiềm tàng trong đó, thì không thể nói một cách đơn giản được vì đây là một vấn đề vô cùng trọng đại, bởi thế chỉ xin trình bày những chỗ đại thể mà thôi.

Sau nữa, phải có thái độ hay tâm địa nào để thích ứng với tôn giáo lý niệm đó mà thực hiện nó trong cuộc sống thực tế? Về vấn đề này, nếu nói một cách đơn giản thì: đặc trường của chủ nghĩa tự lực ở chỗ nỗ lực; đặc trường của chủ nghĩa tha lực là ở sự an vật. Như vậy, cái phương pháp điều hòa hai chủ nghĩa để thống nhất nó trong cuộc sống thực tế, tóm lại, là ở nơi sự cố gắng liên tục không ngừng. Mà hễ thấu hiểu được tôn giáo lý niệm một cách triệt để thì tự nhiên cái thái độ hay tâm cảnh cũng xuất hiện, Vì nói theo tôn giáo lý niệm, tuyệt đối vì bản chất của ta và của thế giới, cho nên tuy chúng ta đã có thể bảo chứng được thân phận an trụ tuyệt đối, nhưng cái hiện được cái đương thể đó một cách như thực. Bởi thế, cần phải có sự nỗ lực liên tục, bất tuyệt trong công cuộc thực tu. Ðây tuy là một thí dụ cổ xưa, nhưng, lấy lý niệm làm bối cảnh, thái độ của chúng ta đối với cuộc sống thực không thể không liên tục mài dũa viên bảo châu, Mài gạch thành gương tuy là một công việc làm uổng công, nhưng mài ngọc để làm cho có ánh sáng là việc làm có hy vọng thành công. Cho nên, nỗ lực, hy vọng và hoan hỷ phải được thống hợp trong việc thực hành để thể hiện cái khả năng tính duyệt đối. Cái thái độ thực tế lấy tín ngưỡng lý niệm làm bối cảnh cũng thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, được cổ vũ bởi lý tưởng vĩnh viễn, hành giả vui vẽ hăng hái tiến tới mục tiêu, tự lực cũng được mà tha lực cũng được, tất cả đều được thống hợp,
 
 
 

  TVHS