CHƯƠNG
BA
ĐẠI
THỪA PHẬT GIÁO ĐẾN THỜI ĐẠI LONG THỤ
TIẾT
THỨ NHẤT:
NGUỒN
GỐC VÀ ĐẶC CHẤT CỦA TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA.
Nếu
đứng về phương diện hình thức mà nhận xét sự tiến triển
của Phật Giáo, thì ta thấy đến thời đại Bộ phái Phật
Giáo, tổ chức Phật Giáo đã khá hoàn bị. Những kinh điển
căn bản và sự giải thích về giáo nghĩa đã được xác
định, rồi đến những quy định của giáo đoàn cũng mỗi
ngày mỗi trở nên tinh vi, cho nên không bao lâu cái tinh thần
hoạt bát của Phật Giáo Nguyên thủy cũng đã phai mờ dần,
Và cuối cùng đối với lòng người, Phật Giáo không còn
có được sự tiếp xúc chặt chẽ, đó là một sự thật
hiển nhiên. Cái gọi là Đại Thừa, Bộ phái Phật giáo, tất
cả đều được coi như là Tiểu Thừa (hinayana) chính là do
ở điểm đó. Dĩ nhiên, cùng là Bộ phái Phật giáo,nhưng
trên thực tế, Đại chúng bộ, đặc biệt là Án-đạt-la
phái vẫn giữ lập trường tự do, vì tuy cố hết sức gây
một phong trào mới theo đúng tinh thần truyền thống của
Phật Giáo, nhưng vì sự hạn chế của các bộ phái nên cũng
đành chịu bó tay. Tóm lại, khoảng trước hay sau kỷ nguyên
tây lịch, thì Bộ phái Phật giáo đã đến một trạng thái
đường cùng, đó là sự thật không thể chối cải.
Thế
rồi phái tự do thừa kế Đại-chúng-bộ-hệ lại thí nghiệm
một lần nữa để mở đường tiến, đả phá tất cả hình
thức Bộ phái Phật giáo, khôi phục tinh thần của Phật Tổ
để thích ứng với thời đại, đó là sự vận động của
Đại Thừa. Cũng do đấy mà Đại Thừa Phật Giáo là tinh
thần truyền thống của Tiểu Thừa, mặt khác lại vận động
phản đối hình thức Tiểu Thừa Phật Giáo, như thế ta có
thể cho Đại Thừa Phật Giáo là một phong trào phục hưng.
Những
phong trào Phật Giáo Đại Thừa được phát động vào thời
kỳ nào, từ địa phương nào, do nhân vật nào, và lấy gì
làm tiêu biểu? Vấn đề này không cần nói, phần chi tiết
tuy có điều không thể biết nhưng phần đại thể, ta có
thể đưa ra khảo sát theo thứ lớp sau đây:
Trước
hết căn cứ vào thời đại để nhận xét thì tư tưởng
Đại Thừa đã nẩy mầm từ Nguyên thủy Phật giáo, nhưng
mãi khoảng trước hay sau kỷ nguyên tây lịch mới thật sự
trở thành phong trào rõ rệt. Theo văn hóa Ấn Độ, căn cứ
vào những văn phẩm trước tác khoảng trước, sau công nguyên
thì tư tưởng Đại Thừa vẫn chưa hình thành rõ rệt, mà
theo lịch sử dịch kinh của Trung Hoa, thì cũng mãi đến thế
kỷ thứ hai sau tây lịch các kinh điển Đại Thừa mới được
phiên dịch. Cho nên nếu bảo Đại Thừa Phật Giáo đã phát
khởi từ trước kỷ nguyên tây lịch thì e không đúng. Song
đã là thế kỷ thứ hai sau tây lịch, thì những kinh điển
chủ yếu của Đại Thừa đều có thể được nhận là những
kinh điển do Phật nói. Còn về hình thức thì mãi đến khoảng
trước hay sau kỷ nguyên tây lịch, cuộc vận động Đại
Thừa mới thành hình. Tuy đại khái như thế, song ta có thể
tin chắc là Đại Thừa Phật Giáo đã hưng khởi vào khoảng
thời gian đó.
Điểm
thứ hai là vấn đề liên quan đến nơi trung tâm của Đại
Thừa lúc mới phát khởi. Vấn đề nầy giữa các học giả
tuy có nhiều ý kiến khác nhau nhưng riêng tôi, tôi vẫn nhận
nam Ấn Độ, nhất là khu vực thuộc Án-đạt-la phái, là trung
tâm đầu tiên của Đại Thừa, đặc biệt nơi đã phát
sinh ra Bát Nhã Đại Thừa. Đại phương Án-đạt-la, như trên
đã nói, là khu vực mà phái tự do thuộc Đại-chúng-bộ rất
hưng thịnh, tư tưởng của phái này quan hệ rất mật thiết
với Đại Thừa, do đó miền nam Ấn Độ có thể là địa
điểm cơ bản của Đại Thừa. Hiện trong Tiểu-phẩm-Bát-nhã
cũng nói: “kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa này bắt đầu ở phương
Nam, rồi từ phương nam tràng qua phương tây, lại từ phương
tây truyền về phương bắc”. Ta có thể cho câu nói trên
đây là một trong những truyền thuyết đáng tin cậy. Tuy thông
thường vẫn cho Đại Thừa phát khởi ở phương nam, song trái
lại, Bắc Ấn Độ mới là trung tâm phồn thịnh của Đại
Thừa. Nếu ta đem nghệ thuật và văn học của Phật Giáo
còn lưu truyền đến ngày nay làm chứng cứ để đối chiếu,
ta thấy điều đó rất rõ ràng! Cho nên, nếu nói một cách
tổng hợp thì: tư tưởng Đại Thừa đã phát khởi ở cả
hai miền nam và bắc Ấn, nam Ấn đại biểu cho Khổng Luận,
bắc Ấn đại biểu cho Hữu Luận. Đến khi cả hai trào lưu
hợp lại thì cuộc vận động Đại Thừa đã trở nên rõ
rệt.
Nhưng
ai đã đề xướng cuộc vận động Đại Thừa? Về vấn đề
này trên đại thể, ta có thể nói do hai hạng người đã
phát động: Hạng thứ nhất là các vị tỳ khưu có óc tiến
bộ; hạng thứ hai là những nam, nữ, cư sĩ theo chủ nghĩa
tự do. Đặc biệt do hạng người thứ hai mà tư tưởng Đại
Thừa đã trở thành tư tưởng vô cùng hoạt bát. Theo những
kinh điển Đại Thừa thì như cư sĩ Duy Ma Cật, Thắng Mạn
phu nhân, Hiền Hộ v.v…tất cả mười sáu nhà chiến sĩ đều
được coi là những nhân vật rất trọng yếu, nghĩa là họ
đóng vai trò quan trọng trong sự phân phái giáo lý. Thông thường,
những tỷ khưu bị truyền thống trói buộc, còn cư sĩ tại
gia, tuy cũng theo truyền thống song trực tiếp thích ứng cuộc
sống với hoàn cảnh, muốn cố duy trì chân tinh thần của
Phật, nên kết quả đã nẩy sinh ra cuộc vận động đó.
Như vậy, ta có thể nói cuộc vận động đại thừa lúc đầu
đối với bản vị giáo hội của phát triển chỉ là chủ
trương cá nhân, còn đối với phương diện chuyên môn của
Bộ phái Phật giáo thì đó là một cuộc vận động thông
cả tục và tăng.
Cuộc
vận động ấy là cuộc vận động canh tân giáo hội, cho
nên có thể người ta đã áp dụng mọi hình thức trong việc
phát động phong trào cách mệnh. Song điểm mà người ta chú
trọng hơn cả là sự kết tập kinh điển mới, nghĩa là ngoài
ba tạng Thánh điển (Kinh, Luật, Luận của Tiểu Thừa) ra,
người ta kết tập những giáo tạng mới chủ trương đại
biểu cho chủ ý của đức Phật. Nếu đem so sánh với Thánh
điển A-Hàm, về hình thức, lối kỷ thuật có tính chất
văn học, thể tài từ khúc, biểu diễn tư tưởng một cách
tự do phóng khoáng, thì đó là những đặc sắc của kinh điển
Đại Thừa. Nhưng so với kinh điển truyền thống thì những
kinh điển Đại Thừa, bất luận là hình dung hay hình thức,
đều đã biến hóa rất nhiều và có một tiêu xí bất đồng
rõ rệt đối với Phật Giáo truyền thống từ xưa. Nói tóm
lại một câu là: “Quy y Phật”, lấy Phật làm lý tưởng
tối cao để quy định hành vi của mình, theo giáo lý truyền
thống của Tiểu Thừa, như đã nói ở trên, Phật là một
bậc người thường không thể đạt được, người ta chỉ
có thể là đệ tử Phật, nghe lời Phật dạy để tự giải
thoát chính mình, còn việc hoạt động cứu thế độ sinh
thì chỉ có Phật mới làm được, chứ người thường không
thể bắt chước. Chính cũng vì thiếu sự hoạt động cứu
thế ấy mà Bộ phái Phật giáo đã trở thành chủ nghĩa xuất
gia, chủ nghĩa tịch tĩnh và tiêu cực. Mà nguyên nhân phát
sinh ra chủ nghĩa Đại Thừa cũng vì người ta không thỏa
mãn với chủ nghĩa vô hoạt động của Bộ phái Phật giáo.
Bất luận là người thế nào, chỉ cần lập đại chí nguyện,
cuối cùng đều có thể thành Phật. Giáo lý Nguyên thủy Phật
giáo đã nói rõ như thế, cho nên bản thân ta có thể lấy
Phật làm lý tưởng, có thể trở nên viên mãn như Phật,
có thể trù hoạch công việc cứu thế độ sinh như Phật
không khác, nhưng điều chủ yếu là phải thuận theo ý Phật.
Tiểu Thừa chủ trương chủ nghĩa nhất Phật, Đại Thừa
lập ra thuyết đa Phật chính cũng do tư tưởng trên mà ra.
Ai cũng có thể thành phật, và nếu đã hoàn thành được
quả vị Phật thì có thể đồng thời tồn tại. Quan niệm
của Đại Thừa về Phật cũng do điểm ấy mà có.
Song,
trên thực tế Đại Thừa mặc dù lấy Phật làm lý tưởng
tối cao, công nhận rằng người ta không thể bỗng chốc thành
được Phạt, điều đó tưởng không cần nói. Thế thì điểm
then chốt của Đại Thừa là: muốn được viên mãn như Phật,
người ta phải tu hạnh Bồ Tát (Bodhisattva-người cầu Đại
giác), trên cầu đạo Bồ Đề, dưới phát đại nguyện hóa
độ chúng sinh, vì lợi ích của chính mình và của cả thế
giới mà nỗ lực tu hành làm mọi việc thiện. Tuy Đại Thừa
căn cứ vào kinh Bản Sinh cổ điển miêu tả mọi hiện hình
của các Bồ Tát chẳng qua cũng chỉ liên quan đến các tiền
thân của Phật Thích-Ca mà thôi. Ngoài việc thừa nhận sự
tồn tại đồng thời của vô số Bồ Tát ra, Đại Thừa chủ
trương rằng, bất cứ ai, chỉ cần phát tâm Bồ Đề, đều
có thể dự phần vào hàng Bồ Tát. Đó là một trong những
đặc sắc của lập trường đi. Sau Đại Thừa còn được
gọi là Bồ Tát thừa, chính cũng vì lý do ấy, mà một vị
Bồ Tát, như trong kinh Bản Sinh đã nói rõ không nhất định
cứ phải xuất gia làm sa môn, trái lại những người tại
gia, mặc dù còn gánh vác nhiều chức vụ, chỉ cần phát tâm
niệm trên cầu đạo Giác Ngộ, dưới hóa độ chúng sinh,
đều có thể gọi là Bồ Tát. Do đó mà phạm vi hoạt động
trở nên rộng rãi và nhân sinh quan cũng có tính cách tích
cực, khẳng định. Đối với Tiểu Thừa, điểm đó là tiêu
biểu rất rõ rệt với Đại Thừa. Cho nên đặc sắc của
Đại Thừa tuy lấy Phật làm lý tưởng, nhưng thật thì muốn
thông tục hóa (xã hội hóa) Phật Giáo. Muốn thực hiện mục
tiêu và lý tưởng tối cao ấy nên các vị Bồ Tát đều xả
thân làm việc.
Trở
lên, tuy mới chỉ về phương diện nội bộ của giáo hội
Phật Giáo để tìm hiểu nguồn gốc sự phát khởi của Đại
Thừa, nhưng ngoài điểm ấy ra còn một nguyên động lực
khác nữa đã thúc đẩy phong trào Đại Thừa bành trướng
mạnh, đó là tư tưởng giới Ấn Độ thời bấy giờ đối
với Phật Giáo có tính cách kích thích. Ta không thể bỏ qua
được điểm này. Đương thời ấy hai thi phẩm tuyệt tác
Ramayana và Mahabharata đã được hoàn thành, Số Luận, Thắng
Luận và nhiều triết thuyết khác cũng đã được thành lập,
mà Tân Bà La Môn giáo lấy Tùy nữu noa và Tháp bà làm trung
tâm cũng đã dần dần đến thời kỳ hưng thịnh. Thêm vào
đó ở miền bắc, văn hóa Hy Lạp, Ba Tư cũng đã xâm nhập
Ấn Độ. Đó là một thời đại có ảnh hưởng về mọi
mặt. Cuộc vận động Đại Thừa Phật Giáo tuy là thừa kế
hệ thống của Nguyên thủy Phật giáo, song về một khía cạnh
nào đó, ta có thể nói cuộc vận động ấy là một sách
lược đáp ứng với nhu cầu thời đại, muốn phát huy tinh
thần Phật Giáo giữa các trào lưu phồn tạp đó. Ấy là
một sự thực mà các nhà nghiên cứu Phật Giáo với tinh thần
vô tư không thể không thừa nhận, Cho nên, trong các kinh điển
Đại Thừa có rất nhiều chỗ gần gũi với Tân Bà La Môn
Giáo cũng là lẽ tất nhiên vậy. Thường theo sát thời đại
để mở rộng phạm vi giáo tuyến, áp dụng thái độ hoằng
pháp của Nguyên thủy Phật giáo, khác hẳn với thái độ
coi thường thời đại của Tiểu Thừa, đó là đặc chất
của Đại Thừa Phật Giáo.
TIẾT
THỨ HAI:
NHỮNG
KINH ĐIỂN VÀ TƯ TƯỞNG CHỦ YẾU
CỦA
ĐẠI THỪA TRƯỚC THỜI ĐẠI LONG THỤ.
Như
trên tôi đã lần lược nêu ra những lý do làm cho cuộc vận
động Đại Thừa nẩy nở và thịnh hành. Nhưng lúc đầu,
Đại Thừa Phật Giáo chẳng qua chỉ như một cái bóng chập
chờn giữa sa mạc mênh mông, thật sự giáo lý Đại Thừa
được xiển dương và lưu truyền cùng sự tổ chức giáo
hội Phật Giáo thì phải đợi đến La Hán Bồ Tát. Song, Long
Thụ không phải là nhà biên tập kinh điển Đại Thừa, mà
chỉ là nhà chú giải, lợi dụng những kinh điển Đại Thừa
đã có từ trước để phát động một phong trào nghiên cứu
Đại Thừa mà thôi. Cho nên, muốn tìm hiểu Đại Thừa đến
đời Long Thụ, trước hết ta phải lưu ý đến điểm này:
đến đời Long Thụ những kinh sách nào của Đại Thừa đã
được thành lập? và kinh sách ấy cổ xúy những tư tưởng
gì?
Muốn
biết những kinh điển Đại Thừa đến thời Long Thụ, ta
có hai cách:
1)
Tìm các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn chứng trong các tác
phẩm của Ngài.
2)
Xem những kinh Đại Thừa đã được phiên dịch tại Trung
Quốc đến thời đại Long Thụ (thế kỷ thứ III sau tây lịch).
Long
Thụ có rất nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong Đại
Trí Độ Luận và Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa-luận Ngài đã dẫn
chứng rất nhiều các kinh Đại Thừa mà đương thời tản
mát khắp nơi. Vì lý do ấy cho nên những kinh mà Long Thụ
đã dẫn chứng, ít nhất có thể được coi là giềng mối
tiêu biểu cho các kinh điển Đại Thừa thời bấy giờ. Để
bổ khuyết lý do ấy, ta có sự thực lịch sử dịch kinh ở
Trung Quốc. Như Chi-Lâu-Ca-Sấm (đến Trung Quốc năm 167 sau
Tây lịch), Ngô-Chi-Khiêm (đến Trung Quốc 220) Khương-Tăng-Hội
(đến Trung Quốc 225), Trúc-Pháp-Hộ (đến Trung Quốc năm265)
v.v…đều là những người trước Long Thụ và đồng thời
với Long Thụ. Nhận xét những kinh điển Đại Thừa do các
vị kể trên phiên dịch thì đại khái ta có thể nói những
kinh điển đó đã được thành lập trước và đồng thời
với Long Thụ.
Cứ
theo phương pháp ấy mà sưu tầm trong các kinh, tuy cũng còn
có nhiều kinh không còn lưu truyền đến ngày nay nhưng ta thấy
cũng có nhiều điểm nhất trí với những kinh điển hiện
tại. Tựu trung nếu nói đến những kinh điển chủ yếu,
thì trước hết ta phải kể đến kinh Đại-phẩm-bát-nhã
(25.000 bài tụng Bát Nhã, bằng Quang-tán hay Phóng-Quang-Bát
Nhã), kinh Tiểu-Phẩm Bát Nhã, bằng Đạo-Hành Bát Nhã hoặc
Phật-Mẫu Bát Nhã), kinh Pháp-Hoa, kinh Thập-Địa, Nhập-Pháp-Giới-Phẩm,
và các kinh khác như Hoa-Nghiêm-bộ, kinh A-Di-Đà (Đại-Vô-Lượng-Thọ
kinh), kinh Bát-Chu-Tam-Muội, kinh Duy-Ma-Cật, kinh Thủ-Lăng-Nghiêm,
kinh Tư-Ích-Phạm-Thiên-Sở-Vấn-Bản-Nguyện, v.v…Ngoài ra
vẫn còn có nhiều kinh điển Đại Thừa khác nữa, dĩ nhiên
là những kinh điển đó không thể có cùng một hình thức,
cùng một nội dung như những kinh điển lưu truyền hiện nay.
Hơn nữa, cũng có nhiều bộ so với các kinh ngày nay vẫn chưa
được hoàn toàn. Nhưng dù sao thì những kinh điển chủ yếu
của Đại Thừa đến thời kỳ Long Thụ _ít nhất về phương
diện nguyên hình_đại để cũng được thành lập rồi. Điều
đó, theo phương pháp khảo sát trên, ta có thể sát định
được.
Song
các kinh điển kể trên đã được thành lập qua các giai đọan
như thế nào? Giữa các kinh điển đó lại có những tư tưởng
nào tương thừa, tương tiếp với nhau: đó là vấn đề cực
kỳ khó khăn, không phải một sớm một chiều có thể giải
quyết được. Nhưng ở đây tôi sẽ theo thứ tự khảo sát
một cách đại khái sự quan hệ giữa những kinh điển chủ
yếu của Đại Thừa như sau.
Nếu
xét theo phương diện địa dư thì như trên đã nói, tuy cũng
là Đại Thừa Phật Giáo, nhưng lúc khời nguyên lại là hai
phái. Một phái chuyên tôn sùng lý tưởng Bồ Tát và Phật
làm trung tâm. Còn phái kia lại lấy nam Ấn Độ làm căn cứ
phát khởi và lấy Bát Nhã làm trung tâm, chuyên dùng sự quan
sát lý niệm làm chủ. Về phương diện tín ngưỡng có thể
nói phái trên dựa vào triết học để khai triển. Song đúng
ra, nói đến hai hệ thống ấy, những kinh điển đã được
biên tập thành, đại khái có hai yếu tố lớn ảnh hưởng,
hỗn hợp lẫn nhau, nếu đem chia địa dư, trên thực tế,
sẽ có một vấn đề rất khó khăn. Vả lại, trên căn bản
nguyên khởi, dù có bắc, nam khác nhau, nhưng bất luận phái
nào, đều lấy thệ nguyện “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới
hóa độ chúng sinh” của Bồ Tát làm trung tâm cả. Vì những
kinh Đại Thừa đều giống nhau ở điểm tư tưởng cho các
pháp là không, bởi thế căn cứ vào địa dư khác nhau để
phân loại, tuy là vấn đề sau này song trước ta có thể nhận
ra tất cả kinh văn đó đều thuộc một trào lưu nhưng phân
hóa theo những phương hướng bất đồng mà thôi. Tôi cho rằng,
căn cứ trên lịch sử tư tưởng để khảo sát các kinh điển
là một điều tiện lợi hơn cả. Vì vậy, nếu lấy Bát Nhã
làm điểm xuất phát của tất cả kinh điển chủ yếu, tôi
thiết tưởng trước hết nên nói rõ đặc chất và mối tương
quan của tư tưởng Bát Nhã đã.
KINH
BÁT NHÃ (Prajnaparamita-sutra).
Bát
Nhã là một bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh
Đại Thừa, tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã là kết
luận của Duyên-sinh-quan trong Nguyên thủy Phật giáo, là một
tổng hợp của các tư tưởng “không” đối với Bộ phái
Phật giáo mà đã đồng thời phát đại. Nhân sinh quan, thế
giới quan trong tất cả các kinh Đại Thừa đều được xây
dựng trên nền tảng Bát Nhã.
Bát
Nhã, như từ xưa vẫn truyền thuyết, là giáo pháp thông cả
ba Thừa (Thanh-Văn, Duyên-Giác, Bồ Tát), hơn nữa, có thể
nói là mẹ đẻ của tất cả kinh giáo Đại Thừa. Do đó,
bộ kinh Bát Nhã dần dần đã tăng lên rất nhiều, và
cuối cùng đã trở thành đại tùng thư, như bộ Đại Bát
Nhã do Huyền Trang dịch gồm sáu trăm quyển. Song, như
trên đã nói, Bát Nhã được lưu hành vào thời đại Long
Thụ thì chỉ có Tiểu-phẩm Bát Nhã (Astasahasrika-Prajnaparamita)
và Đại-phẩm Bát Nhã (Pancavimsa-Sahsrika-Prajnaparmita) mà thôi.
Theo lịch sử dịch kinh thì Tiểu-phẩm Bát Nhã do Trúc-Phật-Sóc
(đến Trung Quốc vào năm 172) đời Hậu Hán hay Chi-Lâu-Ca-Sấm
dịch là kinh Đạo-Hành, có chừng 10 hồi; Đại phẩm Bát
Nhã do Pháp-Hộ đời Tây Tấn dịch là Quang Tán Bát Nhã có
chừng 4 hồi. Song xét theo nội dung thì Đại-Phẩm Bát Nhã
là sự mở rộng thêm của Tiểu-Phẩm Bát Nhã, nếu trong đó
tư tưởng có khai triển thì phần lớn chỉ khai triển về
phương diện “diệu hữu”.
Muốn
đem lập trường của kinh Bát Nhã so sánh với các kinh khác
thì điều đó rất đơn giản. Bát Nhã chủ trương từ bản
chất của hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính
“không” tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do,
không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính “không” ấy nếu
theo Tiểu Thừa Phật giáo phân tích mọi sự vật thì không
thể nào thấu suốt được, chỉ có thể căn cứ vào sự
trực quán tổng hợp của Đại Thừa mới có kết quả. Sự
thấu suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí huệ và tri thức
(Vijana) hoàn toàn khác nhau về tính chất tri thức nhờ sự
tích tụ của kinh nghiệm mà có, còn trí tuệ siêu việt hẳn
các mà tri thức biểu hiện, siêu việt nhận thức kinh nghiệm
và lấy sự tổng hợp làm đặc sắc. Cho nên gọi là trí
tuệ hay là “không” thật ra cũng chỉ là một, chẳng cùng
một sự thực mà đứng về phương diện chủ quan thì gọi
là trí tuệ (Bát Nhã ), mà đứng về phương diện khách quan
thì gọi là “không”. Do trí tuệ mà đạt đến nhận thức
“không”, đó là lập trường kinh Bát Nhã, nhưng nếu căn
cứ vào đấy mà giải thích vũ trụ quan và nhân sinh quan trong
Bát Nhã như một chủ nghĩa hư vô thì sẽ là một điều sai
lầm rất lớn. Mục tiêu của Bát Nhã nhắm đến cái gọi
là “Vô đắc chí quán”, không bị giam cầm bởi ngã chấp,
dục vọng, mà tâm cảnh và hoạt động phải được hoàn
toàn tự do, không bị ngăn ngại. Điều đó có nghĩa là tiêu
hủy thế giới thực tại trong ý niệm một cách miễn cưỡng,
nhưng chỉ dựa vào cái ngã cá biệt để đả phá giá trị
thế giới. Vì khi đã đạt đến trạng thái “không” thì
lâng lâng giải thoát, không còn một chút phiền não gì quấy
rối. Đồng thời, thế giới trước kia cũng hoàn toàn biến
đổi, trở thành một cảnh giới tươi sáng, mới mẽ. Đó
tức là “Chân không diệu hữu”. Từ Tiểu phẩm đến Đại
phẩm Bát Nhã, ta thấy khuynh hướng ấy rất rõ rệt.
Kinh
Bát Nhã tuy một mặt chủ trương “không”, nhưng mặt khác
lại ám thị một sắc thái phiếm thần luận. Điều đó cũng
dễ hiểu, như trong Trí Độ luận, quyển 72, Long Thụ đã
nói rõ ý ấy như sau: “Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, có
lúc phân biệt tính không của các pháp đó là phần thô thiển;
có khi lại nói các pháp thế gian tức là Niết Bàn, đó là
phần thâm thúy”. Cái sắc pháp tức là Phật pháp. Căn cứ
vào đó ta thấy cuộc sống chân thực và công năng của nó
đã được thuyết minh một cách khoáng trương trong kinh Bát
Nhã, nghĩa là phán đoán về giá trị nhân sinh theo kết quả
hoán chuyển căn bản, ta có thể nói: từ trước những cái
thường làm cho ta bận tâm như khổ, vui, nghèo, giàu, mê, ngộ,
thiện, ác, bây giờ đều siêu việt hết, dù ở trong hoàn
cảnh nào, hành giả bao giờ cũng triệt để biểu dương cuộc
sống “ làm chủ ý của mình”.
Tóm
lại, lập trường Bát Nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh
quan, bao giờ đưa nó về tính “không” thì lúc đó mới
thật sự mở được chân trời tự do giải thoát. Căn cứ
trên lập trường ấy cuối cùng Bát Nhã đã khai triển một
thế giới diệu hữu vô cùng linh động và sung thực, và tư
tưởng chân không diệu hữu ấy là nền tảng của tất cả
tư tưởng Đại Thừa. Duy có điểm sai khác là chú trọng
ở chân không hay ở diệu hữu? Lấy nó làm nhân cách hoạt
động hay chỉ quán chiếu thế giới? Chú trọng ở sự hành
đạo hay chỉ thuyết minh cho cực tinh vi? Đó là những điểm
bất đồng, nhưng xét cho cùng, ta có thể nói tất cả các
kinh điển Đại Thừa đều phát xuất từ Bát Nhã, lấy Bát
Nhã làm trung tâm. Do đó, ta thấy trong Phật pháp, kinh Bát
Nhã đã chiếm một địa vị trọng yếu như thế nào rồi.
KINH
HOA NGHIÊM (AvatAmsaka or Gandaryuha).
Trong
Bát Nhã đầy đủ phương tiện hiện hữu. Tuy tư tưởng đó
dần dần khai triển trong phạm vi kinh Bát Nhã, nhưng dù sao
cũng phải quyết tâm đạt đến cảnh địa ấy. Để kế
thừa tư tưởng đó, kinh Hoa Nghiêm đã đứng trên lập trường
Tịnh tâm duyên sinh để mở rộng vũ trụ quan về phương
diện hiện hữu. Đương nhiên trên thực tế bộ Đại Hoa
Nghiêm 80 quyển, hoặc Hoa Nghiêm 60 quyển hiện nay không biết
có phải toàn bộ là sản phẩm thuộc thời đại Long Thụ
không, điều đó tuy vẫn chưa quyết định được, nhưng theo
sự dẫn dụng trong những tác phẩm của Long Thụ thì chắc
chắn kinh Thập Địa và Nhập pháp giới phẩm đã có rồi.
Nếu theo lịch sử dịch kinh thì đa số bộ Thánh điển Hoa
Nghiêm là do các ngài Chi Lâu Ca Sấm, Chi Khiêm và đặc biệt
là Pháp Hộ phiên dịch. Như vậy, ta có thể suy định rằng,
phần lớn kinh Hoa Nghiêm đã được thành lập từ trước
thời đại Long Thụ.
Lập
trường Hoa Nghiêm là lập trường duy tâm. “Ba cõi mà có
đều do ở cái tâm”, “mười hai nhân duyên được chia ra,
đều y theo một tâm”, đó là những câu nổi tiếng trong
kinh Thập Địa. Lại nữa câu này nữa: “Tâm như người
thợ vẽ, vẽ đủ năm uẫn (ngũ uẫn), hết thảy trong thế
giới, không một pháp gì không do tâm tạo”. Căn cứ vào
đó ta đã thấy rõ lập trường Hoa Nghiêm. Song giữa Bát Nhã
và Hoa Nghiêm có nhiều điểm rất khác nhau_dĩ nhiên cách thuyết
pháp giữa hai bộ kinh này cũng có nhiều chỗ giống nhau Bát
Nhã, như trên đã nói, đứng trên lập trường tịnh tâm để
thuyết minh hết thảy các pháp trong thế giới. Theo kinh Hoa
Nghiêm, sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ Đề, đức Phật
ngồi tư duy trong 21 ngày, nhập Hải ấn đại định, hiện
Đại Nhật Pháp Thân (Vairocana) thuyết pháp cho các hàng Bồ
Tát từ sơ địa trở lên để triển khai tư tưởng Hoa Nghiêm.
Theo Nguyên thủy Phật giáo thì kết quả của sự tư duy dưới
gốc cây Bồ Đề là duyên sinh quan, đó là căn cứ vào sự
thực lịch sử. Song, duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật
giáo bắt đầu từ vô minh và quy kết ở lão (già), tử (chết).
Nhưng đức Phật đã đả phá vô minh mà lập nên cái thể
tâm thanh tịnh (kkhông tâm), tự mình quan sát duyên sinh, duyên
sinh ấy qua một giai đoạn “không” rồi sau mới sinh khởi,
nếu đứng trên lập trường của diệu hữu mà nhận xét
thì duyên sinh ấy mới chính thật là Tịnh tâm duyên sinh.
Vì
dựa vào kết quả đó để khai triển, cho nên vũ trụ quan
trong Hoa Nghiêm hoàn toàn là phiếm thần quan_toàn bộ cõi pháp
giới này là sự hiển hiện của pháp_Thân-Tỳ-Lô-Xá-Na (Vairocaca,
mặt trời lớn). Nghĩa là trong một ngọn cỏ, một thân cây
cũng có thể nói là phản ảnh toàn thế giới, trong cái giây
phút, chốc lác cũng có thể bao hàm tính cách vĩnh viễn. Thế
giới này là do không biết bao nhiêu sợi tơ duyên sinh đan
dệt, qua tất cả không gian, thời ian, không một vật gì mà
không tương quan với nhau, dù nhỏ nhiệm như một mảy bụi
cũng không cô lập, thật là một kiến trúc vĩ đại vô cùng
trang nghiêm! Nếu theo các nhà chú giải Trung Quốc thì đó
là những lớp duyên sinh vô tận. Thuyết Thập huyền lục
tướng trong Hoa Nghiêm Tôn đã nói rõ điều ấy.
Tóm
lại, lập trường Hoa Nghiêm triệt để khoáng trương duyên
sinh quan thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy,
hết thảy tức là một. Thế giới và pháp thân tức là một,
và bất cứ ai, hễ tâm thanh tịnh đều có thể liễu ngộ
được ý ấy. Nếu nói về mặt thí dụ thì đó là pháp thân
thuyết pháp. Mà nói đến chỗ cứu kính thì vẫn từ cái
tâm giải thoát dẫn khởi, thuyết đó thật ra đã lấy duyên
sinh của Nguyên thủy Phật giáo làm điểm xuất phát, rồi
trải qua tư tưởng “không” của Bát Nhã mà đạt đến
điểm chung cùng là vô tận duyên sinh quan.
KINH
DUY MA (Vimalakirtinidesa-Sutra).
Đem
sự dự tưởng trong Bát Nhã và Hoa Nghiêm thể hiện trên thực
tế, đồng thời chuyên đứng trên lãnh vực cao siêu mà luận
phá kinh điển Tiểu Thừa, đó là kinh Duy Ma (kinh này từ Chi-Khiêm
đến Huyền Trang tất cả có sáu bản dịch, trong đó bản
dịch được lưu hành phổ biến hơn cả là bản dịch thành
ba quyển của Cưu-Ma-La-Thập).
Lập
trường kinh Duy-Ma, chủ yếu tuy lấy Bát Nhã làm bối cảnh,
nhưng lại chỉ khẳng định tất cả về phương diện diệu-hữu
mà chủ trương “không” về mặt tiêu cực của Bát Nhã,
đó là đặc chất của của kinh Duy-Ma. Bởi thế, đứng trên
lập trường vũ trụ luận mà nhận xét thì giữa kinh Duy-Ma
và Hoa Nghiêm có rất nhiều điểm tương đồng, điều đó
tưởng không cần nói. Song lập trường căn bản của kinh
này, về phương diện thế giới quan và tịnh độ quan, không
ngoài việc lấy nhân cách con người và cuộc sống hiện thực
làm chỗ tìm hiểu Phật đạo. Nếu theo lập trường “bất
tư nghị giải thoát” của kinh này mà nói thì cuộc sống
của người ta là sự biểu hiện của nhân thư tính, còn những
thế giới sai biệt là các gốc độ thanh tịnh vậy. Bởi
thế người muốn tư tưởng học đạo Phật không nhất định
cứ phải xa lánh xã hội, tìm đến những nơi thâm sơn cùng
cốc.
Vẫn
sống theo thế thường mà không xa đạo pháp, không đoạn
trừ phiền não mà vẫn ở trạng thái niết bàn, ngồi thiền
định là trục vào trực tâm, thâm tâm, Bồ Đề tâm, đó
chính là đạo tràng. Đạo Phật chân chính không phải như
Tiểu Thừa Phật Giáo, tránh xa thực tế, ở những nơi âm
thanh cảnh vắng, mà trái lại ở ngay trong cảnh phiền não,
trong chỗ tạo tác mà tìm thấy Phật chũng. Đạo Phật chân
chính là lợi dụng ngay chỗ bùn lầy nước đọng, bẩn thỉu
hôi thối làm cho bông sen bừng nở, tỏa hương thơm ngát,
nghĩa là tìm đạo Giác Ngộ ngay trong phiền não, đó là lập
trường kinh Duy-Ma. Như vậy là kinh Duy-Ma chủ trương chấp
ngã và ngã dục tuy là tự nhiên tính, là phiền não, song trong
cái ngã chấp và ngã dục ấy, ta vẫn có thể tìm thấy Phật
tính hay tâm Bồ Đề. Bởi vậy cuộc sống lý tưởng chân
chính là diệt trừ ngã chấp và dục vọng để cho Phật tính
hoặc tâm Bồ Đề biểu hiện, đó là chủ ý của kinh Duy-Ma.
Theo
lập trường Bát Nhã dĩ nhiên phải đạt đến cảnh giới
ấy, nhưng Tiểu Thừa giáo truyền thống lại không thừa nhận
như thế, bởi vậy kinh Duy-Ma, vì muốn duy trì lập trường
đó nên phải luận chiến với Tiểu Thừa giáo, đó là lẽ
tất nhiên. Kinh này lấy tên của một sư sĩ tại gia là ông
Duy-Ma-Cật để đặt tên kinh. Duy-Ma-Cật tuy là cư sĩ tại
gia, nhưng nhân cách đã siêu việt hẳn người thế tục. Nhất
là phần kết cấu của kinh này đã lấy Xá Lợi Phất làm
trung tâm để biểu lộ năng lực kiến thức kém cõi của
mười vị đại đệ tử, đó là điểm rất đặc biệt. Xá
Lợi Phất là nhân vật lý tưởng của hàng Thanh-Văn mà bị
chê là kém cỏi, cho nên đối với cái nhân cách kém cỏi
ấy, người ta lại càng công kích kịch liệt. Tóm lại, tất
cả đều là chiến pháp đả phá toàn thể những người theo
Tiểu Thừa. Về điểm này, kinh Duy-Ma ám thị cuộc vận động
phản kháng Phật Giáo truyền thống do những người tại gia
cư sĩ chủ trương. Điều đó đã cho ta thấy không khí tự
do hoạt động Phật Giáo của thời bấy giờ có một ý nghĩa
rất trọng yếu.
KINH
THỦ LĂNG NGHIÊM TAM MUỘI (Surangama-samdhi-sutra).
Kinh
Thủ Lăng Nghiêm chủ trương dùng sức Tam muội (chính định)
để phát huy năng lực “bất tư nghị giải thoát”. Kinh
này có tất cả 9 bản dịch, nhưng hiện giờ chỉ có bản
dịch của Cưu-Ma-Thập là tồn tại.
Phật
Giáo, nhất là Đại Thừa Phật Giáo, tuy nói nhiều loại Tam-muội
nhưng trong đó chỉ có hai loại mạnh nhất: Thủ Lăng Nghiêm
Tam-muội (Suran-gama-Samadhi) và Bát chu Tam-muội (Pratyu-tpanna-Samadhi).
Tựu trung, đặc tướng của Bát chu Tam-muội là ở trong định
mà thấy Phật còn Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội căn cứ trên Bát
Nhã Tam-muội chính hệ. Thủ Lăng Nghiêm là tiếng Ấn Độ,
dịch là “Kiện tướng”, “Kiện hành” hoặc là “Dũng
phục”. Tuy không thể nói rõ nguyên ủy, nhưng theo chỗ tôi
hiểu thì việc trọng yếu là tu trì các tâm, làm cho tâm trở
nên trong sáng như hư không, đó là đặc tướng của Thủ
Lăng Nghiêm Tam-muội. Theo kinh Lăng Nghiêm nói thì Tam-muội
ấy chỉ có các vị Bồ Tát sau khi đã hoàn thành ngôi Thập
địa mới có thể đạt đến được. Khi đến được Tam-muội
này, tức là trong đó đã bao gồm tất cả Tam-muội, có được
sự hoạt động hoàn toàn tự do không còn gì ngăn ngại nữa.
Thật thì kinh Lăng Nghiêm đã nói Tam-muội này có đến một
trăm công năng, cho nên bất luận là tại gia, xuất gia, không
có gì sai khác; bất luận là ở nơi cho nên bất luận là
nơi thôn sớm hay chốn thì thành đều như nhau; bất luận
đàn ông hay đàn bà đều bình đẳng nghĩa là tất cả đều
được nhập Niết Bàn mà không bỏ phần tự do sinh tử. Đó
là điểm mà kinh Lăng Nghiêm quy kết hết thảy về Thủ Lăng
Nghiêm Tam-muội.
Kinh
Lăng Nghiêm tuy thừa kế hệ thống kinh Duy-Ma và kinh Thập-Địa
nhưng dần dần cũng đã áp dụng thái độ điều hòa với
Nhị Thừa. Về điểm thụ ký, tuy kinh này rất gần với kinh
Pháp-Hoa, song vẫn chưa nói rõ về rằng Lăng Nghiêm là tác
phẩm ra đời trước Pháp-Hoa.
KINH
DIỆU PHÁP LIÊN HOA (Saddharma-Pundarika-Sutra).
Những
kinh điển, phát xuất từ kinh Bát Nhã, trải qua Hoa Nghiêm,
kinh Duy-Ma, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội v.v…, đã dần dần
khai triển về mặt diệu hữu. Song đối với sự quan hệ
với người mà nói, ngoài Bát Nhã là bộ kinh thông cả Tam-Thừa
ra, các kinh khác đều lấy Bồ Tát làm chính cơ mà sinh ra
thái độ bài xích Nhị Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác). Nếu xét
đến lập trường mới với sự tất yếu của nó, đó là
một thái độ bất đắc dĩ. Song sự miễn cưỡng đó chính
là điểm đặc thù của Đại Thừa, vì Đại Thừa muốn làm
cho hết thảy chúng sanh hướng đến Phật thừa mà không trái
với sứ mệnh của nó từ trước. Điểm này bao gồm sự
thức tỉnh Nhị Thừa, muốn hết thảy đều về một Phật
thừa, đó là dụng ý của kinh Pháp-Hoa. Bộ kinh này chia làm
28 phẩm (hoặc 27 phẩm), nguyên bằng tiếng Phạn cũng có,
về chữ Hán thì Pháp Hộ trở đi có 3 bản dịch, ở Tây
Tạng cũng có bản dịch. Tại Trung Quốc và Nhật Bản, bản
dịch được lưu hành hơn cả là bản dịch của Cưu Ma La
Thập gồm 7 quyển, 28 phẩm.
Trong
28 phẩm Pháp-Hoa, 14 phẩm đều trọng yếu nhất, và được
gọi là bộ phận “Tích môn”. Sở dĩ trọng yếu là vì
ý nghĩa sau đây: Một đời đức Phật thuyết pháp, tuy rất
nhiều nhưng mục đích duy nhất là muốn khiến cho hết thảy
mọi người hướng về một Phật thừa. Song vì căn cơ của
chúng sanh không đồng đều nên mới nói Thanh Văn, Duyên Giác
và Bồ Tát Tam thừa. Tuy có Tam thừa sai biệt, nhưng chẳng
qua đó chỉ là phương tiện dẫn dụ mà thôi chứ bản nguyện
của Phật ra đời là cuối cùng đưa Tam thừa dung hợp thành
Nhất thừa, tức là Phật thừa. Vì muốn nêu rõ bản ý ấy
nên kinh Pháp-Hoa đã dùng thí dụ rất sáng sủa, khéo léo
mà bất cứ ai cũng có thể hiểu được bản ý ấy: Đó là
thí dụ nhà lửa, ba xe, hóa thành và người con cùng tử của
trưởng giả. Vì tính cách phổ thông hóa vô cùng xảo diệu
của nó nên nếu đứng về phương diện văn học mà nhận
xét, những thí dụ đó cũng có một giá trị rất cao.
Cũng
vì muốn chứng thực chủ ý ấy, nên trong khi kinh Duy-Ma coi
thường Xá-Lợi-Phất, kinh Pháp-Hoa lại lấy Xá-Lợi-Phất
làm đầu mà thụ ký cho bao nhiêu đệ tử thành Thanh Văn thành
Phật sau này, tiến thêm một bước nữa, thụ ký cho cả Tỳ
khưu ni, Long nữ và Đề-bà-đạt-đa tội ác. Trước kia, những
vị Thanh Văn thường được coi như những người “tiêu nha
bại chủng” đã đành, nhưng đến những người cực ác
như Đề-bà-đạt-đa cuối cùng cũng được thụ ký thành
Phật, cũng quy về một Phật thừa, điều đó chứng tỏ ai
cũng có thể đạt được mục đích tối hậu vậy. Cơ sở
kinh Pháp-Hoa xây dựng trên hết thảy, cho rằng tất cả mọi
người trong khoảng luân hồi vô hạn, cũng đã từng một
lần được nghe các đức Phật quá khứ nói kinh Pháp-Hoa,
nhưng vì cơ duyên chưa thành thực, cho nên khó hiểu được
pháp Nhất thừa. Ngày nay đức Phật Thích Ca khai thị mới
thức tỉnh được tính tự giác của mọi người.
Kinh
Pháp-Hoa tuy đã có từ quá khứ xa xưa, thụ ký cho mọi người
thành Phật sau này, nhưng cuối cùng đến Phật Thích Ca mới
là người khai thị trung tâm huyền diệu ấy. Nhưng chỉ thụ
ký cho những mgười hiện diện trong Pháp Hội Linh Sơn thôi
thì sau này, khi Phật nhập diệt rồi, lấy ai là người thụ
ký cho chúng sinh thành Phật! Về điểm này, trong kinh Pháp-Hoa
Phật Thích-Ca đã đề xướng “Phật thân thường trụ quan”
(Thân Phật thường còn), đó là 14 phẩm sau, và được coi
là trung tâm tư tưởng của cái gọi là “Bản môn”. Theo
đó thì Phật Thích Ca tuy thị hiện nhập diệt, nhưng đó
chẳng qua chỉ là giả hiện, chứ thật ra Phật thân là bất
diệt, cho nên người nào muốn được thấy Phật nghe pháp,
bất cứ lúc nào (lâu xa cũng được), hay bất cứ nơi nào
(thường ở trên núi Linh Thú), Phật đều hiển hiện thuyết
pháp và thụ ký, bởi thế có thể nói đó là bảo chứng
vĩnh viễn ở tương lai cho hết thảy chúng sinh thành Phật.
Vì đạt tới điểm tuyệt đỉnh từ pháp mà muốn thấy Phật
nên nêu rõ giáo pháp là Pháp-Hoa, mà lý pháp là đặc tính
vĩnh viễn, lấy đấy quy về đức giáo chủ Thích Ca để
thấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinh.
Pháp-Hoa
là do giáo pháp (kinh Pháp-Hoa) mà thấy lý pháp, rồi do lý
pháp mà bàn đến pháp thân thường trụ để nói rõ chứng
cứ tối hậu để chúng sinh thành Phật. Song Pháp-Hoa không
phải chỉ bàn về phần lý, mà trước sau vẫn muốn biểu
hiện cái nhân cách hoạt động của Bồ Tát, đó là đặc
sắc của Pháp-Hoa. Nếu nói theo phương diện hướng thượng
(trên cầu đạo Bồ Đề) thì chẳng hạn như sự tích của
Thường Bất Kinh Bồ Tát, Dược Vương Bồ Tát, trải qua bao
nhiêu đời kiếp, nỗ lực cầu đạo, không tiếc thân mệnh;
nếu nói theo phương diện hướng hạ (dưới hóa độ chúng
sinh) thì chẳng hạn như hành động cao cả của Bồ Tát Quan
Âm thị hiện cứu độ hết thẩy chúng sinh. Đó là dùng cách
hướng thượng hướng hạ để nói rõ sự khai triển của
phần diệu hữu hóa vậy.
Tóm
lại, chủ ý kinh Pháp-Hoa là xóa bỏ sự phân biệt Đại Tiểu
Thừa, cuối cùng nêu lý do hết thẩy có thể thành Phật làm
căm cứ tối hậu để đạt đến Phật tính thường trụ
quan. Mà Pháp-Hoa được nhận là vua của các kinh cũng hoàn
toàn do ở điểm này_mở hội Tam Thừa, hết thẩy đều thành
Phật. Như vậy ai cũng biết thuyết “Thập như thị” đối
với kinh Pháp vị tất đã có một nhiệm vụ trọng yếu.
NHỮNG
GIÁO ĐIỂN CỦA TỊNH ĐỘ GIÁO HỆ LẤY KINH ĐẠI VÔ LƯỢNG
THỌ LÀM TRUNG TÂM.
Trở
lên, tôi đã nói qua về tư tưởng chân không trong Bát Nhã
trải qua các kinh điển và khai triển thế nào về phương
diện diệu hữu. Song những điểm đó bất luận là kinh điển
nào cũng đều lấy hiện thế làm trung tâm, hoặc lấy hiện
thế làm điểm xuất phát, mở đầu là Phật hay Bồ Tát đảm
nhiệm việc kiết thiết Tịnh độ. Theo lập trường đó thì
Tịnh độ tuyệt đối không phải là vấn đề chỉ liên quan
đến sau khi chết, hay một tương lai xa vời. Đêm kết hợp
vấn đề sau khi chết với quan niệm về Tịnh độ nhất định,
sau khi chết tức khắc được sinh về cõi Tịnh độ nhất
định, đó là tư tưởng trong các kinh điển thuộc Tịnh-độ-giáo-hệ.
Cho đến hiện giờ, tuy lịch sử tư tưởng Phật Giáo phát
triển qua những giai đoạn phức tạp, nhưng theo lập trường
ngày nay mà nhận xét thì tư tưởng của Diệu Hữu đã sống
động ở nhiều phương diện trong việc tế độ chúng sanh,
ngày nay đặc biệt chỉ còn khuynh hướng cứu độ sau khi
chết.
Tư
tưởng vãng sinh Tịnh độ lưu hành ở thời đại Long Thụ
đại lược có ba nguồn: thứ nhất, lấy Di Lặc Bồ Tát (Maitreya-Từ
Thị) làm chủ cầu sinh về cõi trời Đâu Suất; thứ hai,
lấy Phật A-Sơ (Aksobhya) làm chủ cầu sinh về nước Diệu
Hỷ ở phương đông; thứ ba: lấy Phật Di Đà (Amitbha Vô lượng
quan, Vô lượng thọ) làm chủ cầu sinh về cõi cực lạc ở
phương tây.
Di
Lặc bây giờ là một vị bổ xứ Bồ Tát, đang ở trên cung
trời Đâu Suất, sau này sẽ giáng sinh xuống thế giới Sa
Bà, tu hành thành bậc Chánh Giác để hóa độ chúng sinh. Đó
là sự tinh tưởng đã có từ thời Tiểu Thừa Phật Giáo.
Trong kinh Di Lặc thành Phật, kinh Di Lặc hạ sinh v.v…và cả
các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn dụng chính đã nói rõ
điều ấy. Do đó, tư tưởng muốn được sinh lên cõi trời
Đâu Suất sau khi chết, để trực tiếp nghe Di Lặc Bồ Tát
thuyết pháp đã thành hình và được giải thích trong kinh
Quan Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Đâu Suất Thiên (kinh này
do Tự-Cừ Kinh Thanh dịch). Trong những điều kiện để vãng
sinh, trì niệm danh hiệu Di Lặc Bồ Tát là điều kiện tối
khẩn, và tôi cho đó là đã chiệu ảnh hưởng của tư tưởng
Di Đà. Tư tưởng ấy tuy đã có nhưng thật thì cũng chỉ
triển khai từ tư tưởng hạ sinh, song với thời gian trải
qua Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản, tư tưởng đó đã trở
thành một tín ngưỡng.
Thứ
hai là tư tưởng vãng sinh về nước Diệu Hỷ của Phật A-Sơ
quan niệm Tịnh độ này có liên hệ rất sâu xa với kinh Bát
Nhã. Bồ Tát A-Sơ lúc tư tưởng hành đã lập nhiều thệ
nguyện (12 tự hành nguyện, 18 tịnh độ nguyện), cuối cùng
thành Phật A-Sơ và lập cõi Tịnh độ ở phương đông, cầu
sinh về phương này sau khi chết đó là lý tưởng của tính
đồ Phật Giáo Đại Thừa. tư tưởng vãng sinh về cõi nước
của Phật A-Sơ, ta thấy rất rõ tản mát trong các kinh Đại
Thừa. Tính chất đặc biệt của cõi này, nếu so với cõi
Cực Lạc, ta thấy về phương diện lý tưởng hóa thì lại
có một sắc thái đặc thù,hơn hẳn cõi Cực Lạc. Vì điều
kiện để vãng sinh về cõi Diệu Hỷ phải do tự lực, lấy
pháp “quán kkhông” trong kinh Bát Nhã làm chủ, nên ý nghĩa
rất khác xa với tư tưởng tha lực của bản nguyện Di Đà.
Tư tưởng A-Sơ này, như trên đã nói, tuy đã tản mát trong
các kinh, nhưng đến khi Chi Lâu Ca Sấm dịch kinh A Sơ Phật
Quốc, và Bồ Đề Lưu Chi dịch Hội Bất Động thứ 6 trong
kinh Bảo Tích, thì nó mới được biên tập thành hệ thống.
Sau
hết là tư tưởng Cực Lạc của Phật A Di Đà. Vào thời
đại Long Thụ chỉ y vào kinh 24 nguyện (Chi Khiêm dịch kinh
A Di Đà, Chi Sấm dịch kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng
Giác)_một đoạn kinh Di Đà làm đại biểu. Điều đó chỉ
cần xem các đoạn dẫn chứng trong luận Tỳ-bà-sa sẽ rõ.
Nếu xét đến hệ thống phát sinh thì tư tưởng Di Đà và
tư tưởng A Sơ tuy có hơi khác nhau, nhưng tư tưởng bản nguyện
đó vẫn là ảnh hưởng tư tưởng A Sơ (vì cõi Tịnh độ
của Phật Di Đà ở phương tây cũng là đối với cõi Diệu
Hỷ của Phật A Sơ ở phương đông mà nói).
Trong
tư tưởng Di Dà và cõi Tịnh độ của Ngài tuy có nhiều đặc
sắc khác nhau, nhưng những đặc sắc rõ rệt nhất thì có
hai:
1)
Bản thân đức Di Đà là thọ mệnh vô lượng, sáng suốt
vô lượng, đồng thời chúng sinh sinh về Cực Lạc cũng được
sống lâu và sáng suốt như Ngài. Đó là đặc điểm của
Cực Lạc thế giới mà trong cõi Tịnh độ của Bồ Tát Di
Lặc mà của Phật A Sơ đều không có.
2)
Sự khai triển của tư tưởng bản nguyện tha lực. Trong kinh
48 nguyện (Khương Tăng Hội dịch kinh Vô Lượng Thọ hai quyển),
chẳng hạn như nguyện thứ 18, 19 và 20, tuy kinh văn vẫn chưa
nói, nhưng sự cầu tha lực bằng cách xưng niệm danh hiệu
Phật, ta thấy đã phát triển rất rõ ràng. Do đó mà trong
Phật Giáo mở ra một pháp môn gọi là Tịnh độ môn cầu
tha lực. Căn cứ vào sự tiến triển của tư tưởng ấy mà
nhận xét, ta thấy từ kinh 36 nguyện tiến đến kinh 46 nguyện
(hiện vẫn còn nguyên bản bằng Phạn Ngữ), rồi sau cùng
trở thành thuyết 48 nguyện. Thế giới Cực Lạc, về mặt
văn hóa, đạo đức, tôn giáo, đã trở thành tư tưởng xã
hội_một tư tưởng rất hoàn bị. Kinh Pháp-Hoa, chủ yếu;
theo lập trường nhà chuyên môn, chủ trương hết thẩy đều
thành Phật đến Di Đà Tịnh độ thì bao gồm cả phàm phu,
hết thẩy chúng sanh đều có thể vãng sinh. Xem thế đủ biết,
so với Pháp-Hoa, Di Đà Tịnh độ có sức thông tục hóa hơn
nhiều.
TIẾT
THỨ HAI: PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ.
Lược
truyện: Trước thời Long Thụ đã có nhiều kinh điển Đại
Thừa tiếp tục xuất hiện, nhưng nếu xét đến địa vị
lịch sử của giáo hội, thì như trước đã nói, chẳng qua
những kinh điển đó cũng chỉ là tiếng vang trong sa mạc,
vẫn chưa thể đối kháng được Bộ phái Phật giáo để
chiếm một thế lực rõ rệt. Đại thể lúc bấy giờ vì
có nhiều kinh điển tiếp tục xuất hiện cho nên cái không
khí Đại Thừa cũng tràn lan bốn phương; điều đó tuy đúng,
nhưng lúc mới đầu Đại Thừa không khỏi bị coi là một
thứ Phật Giáo văn nghệ. Người đã đưa giáo nghĩa học
thêm vào cho Đại Thừa để thực sự đại biểu cho tinh thần
của Phật và đưa giáo hội biểu hiện trên vũ đài, chính
là Long Thụ (Nagarjuna). Sở dĩ lịch sử Phật Giáo Ấn Độ
coi Long Thụ như Phật Thích Ca thứ hai, chính cũng do ở
điểm này.
Theo
truyện ký (Long Thụ Bồ Tát truyện, Cưu Ma La Thập dịch)
Long Thụ là người Tỳ Đạt Bà (Vidharbha) thuộc nam Ấn Độ.
Lúc đầu chuyên nghiên cứu các học thuyết ngoại đạo, điều
đó đại khái đúng sự thực. Nhưng sau, theo truyền thuyết,
không biết vì lý do đặc biệt nào, lại xuất gia theo Phật
Giáo. Lúc đầu theo học Tiểu Thừa, sau lại chuyển sang Đại
Thừa, rồi trở thành nhà cổ xúy phong trào Đại Thừa và
là cũng là người thành công lớn trong công việc cổ xúy
ấy. Theo truyền thuyết thì việc Long Thụ đổi sang Đại
Thừa là vì theo học kinh điển Đại Thừa với một vị lão
Tỷ Khưu ở Tuyết Sơn, nhưng theo sự nhận xét của tôi, điều
đó khó làm cho những nhà khảo cứu tin được.
Như
ta đã biết, Nam Ấn Độ là địa phương mà Án-đạt-la phái
rất thịnh hành, vậy có lẽ lúc đầu Long Thụ bị tư trào
Đại chúng bộ cảm hóa, rồi sau đó lại chịu ảnh hưởng
của Bát Nhã mà đổi sang Đại Thừa chăng? Nhận xét ấy
có thể gần với sự thực. Sau này, một mặt Long Thụ sưu
tập tất cả các kinh Đại Thừa, mặt khác, lãnh sứ mệnh
tuyên dương Phật pháp Đại Thừa. Tuy Long Thụ đã đặt chân
trên toàn cõi Ấn Độ, nhưng vũ đài trung tâm của Ngài vẫn
là Nam Ấn Độ, nhất là tại nước Đại Kiều Tát La (Satvahana),
nơi Ngài đã quy y cho nhà vua và hoàng tộc, rồi lại dựng
chùa trên núi Hắc Phong (Bhramaragiri) để trụ trì, cho nên
vùng này đã trở thành trung tâm hoạt động của Ngài. Còn
về niên đại của Long Thụ tuy có nhiều thuyết khác nhau,
nhưng theo Long Thụ Bồ Tát truyện do Cưu Ma La Thập dịch thì
Long Thụ ra đời 700 sau Phật nhập diệt. Căn cứ vào đó
mà nhận xét thì Long Thụ hoạt động vào cuối thế kỷ thứ
hai và đầu thế kỷ thứ ba sau Tây Lịch. Sự suy định đó
có lẽ ổn thỏa hơn cả.
NHỮNG
TÁC PHẨM CỦA CHỦ YẾU CỦA LONG THỤ.
Theo
truyền thuyết thì những tác phẩm của Long Thụ rất nhiều,
nhưng phân biệt thực hay hư là một vấn đề vô cùng khó
khăn. Ở đây hãy xin lược kể một số tác phẩm thường
được nhận là trứ tác của chính Long Thụ. Madhyamakakarika
(Trung Quán Luận), đại thể theo 500 bài kệ mà tạo thành.
Bộ luận này do Thanh Mục thích nghĩa và do Cưu Ma La Thập
phiên dịch; Dvadasa-dvara-sastra (Thập-nhị-môn-luận), đó là
chú thích Đại phẩm Bát Nhã; Dvasabhumikavb-hasa-sastra (Thập-trụ-tỳ-bà-sa-luận)
đó là chú thích trong Sơ-địa và Trung-địa trong kinh Thập-địa.
Ở Tây Tạng thì lấy Mulama-dhy-amika-karika (Căn cứ trung luận),
Yuktisa-sthika-karika (Lục Thập Tụng Như Lý Luận), Sunyatasaptatikarika
(Thất-Thập-Không-Tính-Luận), Vigra havyvart anikarika (Hồi-Tịnh-Luận),
Vaidalya-sutra làm 5 bộ luận lớn. Ngoài ra, những bộ luận
được dịch ra chữ Hán thì có: Hồi-Tịnh-Luận, do Tỳ-Mục-Trí-Tiên
dịch; Bồ-Đề-Tư-Lương-Luận, Đạt-Ma-Vấp-Đa dịch (kệ,
Long-Thụ sáng tác, Tự Tại thích nghĩa); Long Thụ Bồ Tát
Vị-Thuyền-Đà-Già-Vương-Thuyết-Pháp-Yếu-Kệ, Cầu-Na-Bạt-Ma
dịch; Long Thụ Bồ Tát Khuyến Giới-Vương-Tụng, Nghĩa-Tịnh
dịch, v.v…Lại còn: Bồ-Đề-Tâm-Ly-Tướng Luận, Lục-Thập-Tụng-Như-Lý
Luận, Đại Thừa Thập Nhị Tụng Luận, Đại Thừa Phá Hữu
Luận, Tán Pháp Giới Tụng v.v… cũng được nhân là những
tác phẩm của Long Thụ và đều do Thi Hộ dịch.
ĐẠI
LƯỢC VỀ PHẬT GIÁO QUAN CỦA LONG THỤ.
Long
Thụ đã lợi dụng những kinh điển Đại Thừa mà đương
thời không còn lưu truyền để lập nên một phái Phật Giáo
triết học, đồng thời cũng lại muốn gây cho những kinh
điển Đại Thừa có một địa vị tương xứng đối với
Tiểu Thừa Phật Giáo, do đó mà Phật Giáo quan của Long Thụ
cũng rất phức tạp.
Từ
xưa đến nay, những người tìm hiểu Long Thụ đại khái đều
đứng về phương diện tình cảm riêng, rồi cuối cùng cho
Long Thụ là thủy tổ khai sáng ra Bát-Tôn, Cửu-Tôn. Vậy,
đứng về phương diện toàn thể, ta nên tìm hiểu lập trường
của Long Thụ như thế nào? Câu hỏi đó vẫn chưa có một
giải đáp nhất định. Hơn nữa học thuyết của Long Thụ
cứu kính như thế nào? Đó cũng lại là một vấn đề phức
tạp và nếu không nghiên cứu, phê bình những tác phẩm của
Long Thụ thì khó có thể giải quyết được vấn đề ấy.
Nếu ta cho Trung Luận, Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa luận, Khuyến Giới
Vương tụng v.v…thật là những tác phẩm của Long Thụ để
khảo sát, thì học thuyết của Long Thụ sở dĩ phức tạp
là vì những lý do sau đây:
Lý
do thứ nhất: Đối với ngoại đạo, Long Thụ là một tín
đồ Phật Giáo, vậy với tư cách một tín đồ Phật Giáo,
không những chỉ đặt trọng tâm vào việc phát huy Đại Thừa
mà còn muốn cho Tiểu Thừa Phật Giáo cũng có ý nghĩa. Trong
những tác phẩm của Long Thụ, tuy có phê bình và bài bác
Tiểu Thừa, song cũng có chỗ lợi dụng Kinh, Luật, Luận của
Tiểu Thừa. Rồi đối với tín đồ Tiểu Thừa, Long Thụ
là người bài xích Tiểu Thừa, trên lập trường, Long Thụ
đều bênh vực tất cả, tuy chú trọng nhiều về “Không-Quán”
trong Bát Nhã, nhưng đối với kinh điển của Tịnh Độ Giáo
hệ, Long Thụ cũng không bỏ qua nghĩa là tôn trọng tất cả
cái gì là Đại Thừa.
Lý
do thứ hai: Vì muốn dùng một phương tiện để giáo hóa dẫn
dắt chúng sinh nên Long Thụ đã lợi dụng tất cả Phật Giáo.
Nếu cho luận Thập-Trụ-Tỳ-Bà-Sa chính là tác phẩm của
Long Thụ thì ta nhận thấy trong đó Long Thụ đã tùy cơ giáo
hóa, lúc thì chia ra Tam Thừa (Đại Thừa, Trung Thừa, Tiểu
Thừa) khi lại chia thành Ngũ Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ
Tát, Nhân Thừa và Thiên Thừa). Nhân Thừa và Thiên Thừa chỉ
là phương tiện để giáo hóa những người phàm phu mà thôi.
Đến ngay Bồ Tát Thừa cũng có lịch trình tu tiến, lấy Thập
địa làm tiêu chuẩn, từ thấp đến cao, dần dần đưa đến
quả vị rốt ráo Phật Thừa: đó là tôn chỉ giáo hóa của
Đại Thừa. Xem thế là đủ biết cũng trong Bồ Tát Thừa
mà cần phải tùy theo căn cơ để thuyết pháp. Long Thụ thâu
tóm hết những ý chỉ ấy, muốn đem tinh thần Phật Giáo
gieo rắt bốn phương, cho nên quan niệm về Phật Giáo của
Long Thụ rất bao quát. Bởi thế, mới nhìn, ta thấy tư tưởng
của Long Thụ có lúc thấp, có lúc cao, luận điệu khi co,
khi rãn, tựa hồ như thiếu tính chất thống nhất, nhưng thật
thì trong cuộc đời hoạt động; Long Thụ đã hết sức lưu
tâm đến vấn đề tạo nên một trật tự giáo hóa nhất
định.
Song
chia ra từng giai đoạn và tùy theo căn cơ như thế có phù
hợp với chủ ý của Long Thụ không? Theo quan niệm Ngũ Thừa
thì sự phân chia đó xác đáng, nhưng lập trường đặc biệt
của Long Thụ và quan niệm về Đại Thừa của Ngài cũng còn
có nhiều loại khác nhau. Cho nên, chuyên tìm hiểu Long Thụ
trong Đại Thừa và chia làm ba giai đoạn, theo tôi đó là sự
ổn thỏa hơn cả.
Giai
đoạn thứ nhất: Phương tiện quan.
Giai
đoạn thứ hai: Chân không quan.
Giai
đoạn thứ ba: Diệu hữu quan.
Nếu
nói theo những tác phẩm thì Bồ Đề Tư Lương luận và Thập
Trụ Tỳ Bà Sa luận đại biểu cho giai đoạn một; Trung luận,
Thập Nhị Môn luận đại biểu cho giai đoạn hai và Tâm Pháp
Giới tụng_nếu thật là tác phẩm của Long Thụ_đại biểu
cho giai đoạn ba; còn Trí Độ luận tuy lấy giai đoạn hai
làm trung tâm, nhưng ta có thể nói là bao hàm cả giai đoạn
hai làm cả giai đoạn một và giai đoạn ba. Nếu lại nói
theo “Hữu”, “Không” thì giai đoạn một sắc thái Hữu
mạnh; giai đoạn hai sắc thái Không mạnh, còn giai đoạn ba,
có thế nói sắc thái Trung đạo mạnh. Đương nhiên, nếu
nhận xét theo thâm ý của Long Thụ thì: trong đoạn một bao
hàm cả hai và ba; trong đoạn hai gồm có cả một và ba, đồng
thời, trong đoạn ba bao hàm cả một và hai. Đó là chỉ tạm
chia loại như trên thế thôi, chứ nếu đi sâu vào chi tiết,
thuyết minh rõ từng mục một thì theo tôi, ở đây ta không
đủ thì giờ làm việc ấy. Bởi thế, ta chỉ nên nhận xét
một cách rất khái quát lập trường của Long Thụ mà thôi.
LẬP
TRƯỜNG CỦA LONG THỤ.
Như
trên đã nói, Long Thụ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách
căn bản hơn hết là bộ Trung Luận. Đó là tác phẩm thuộc
thời kỳ tráng niên của Long Thụ và là một tác phẩm rất
dồi dào nhiệt lực; tất cả những tác phẩm sau của Long
Thụ đều lấy nó làm nồng cốt.
Song,
thật ra, nếu so sánh và nhận xét thì lập trường Trung Luận
rất đơn thuần. Trước hết, Trung Luận giả định ba tiền
đề lớn:
Thứ
nhất, phương pháp quan sát “Nhị Đế”, nghĩa là đối với
sự vật, quan sát trên hai lập trường Đệ nhất nghĩa đế
(paramartha-satya-Chân Đế) và đệ nhị nghĩa đế (Lokasamvrthi-satya-Tục
Đế). Hiện nay lấy lập trường Đệ nhất nghĩa đế làm
tiền đề.
Thứ
hai, Bộ phái Phật giáo, nhất là Hữu bộ, dùng phương pháp
phân tích để thành lập Thực Tại luận, đó là kết quả
của sự quan sát Đệ nhị nghĩa đế, chứ không phải chỉ
lấy chân lý Đệ nhất nghĩa đế làm tiền đề.
Thứ
ba, quan niệm “Chân Không” của Bát Nhã là kết quả của
sự quan sát Đệ nhất nghĩa đế và được coi là chân lý
chung cùng.
Nhiệm
vụ của Trung Luận là theo lập trường của Đề nhất nghĩa
đế đả phá sự quan sát sai lầm của Đề nhị nghĩa đế,
đặc biệt là căn cứ theo một phương pháp “biện chứng
luận”, chỉ trích các học phái Tiểu Thừa đã lập thành
nhiều thuyết mâu thuẫn, mục đích muốn đem hết thảy quy
về nghĩa “Không”.
Kinh
Bát Nhã tuy đã quán phá, cho hết thảy năm uẫn, 18 giới và
12 nhân duyên đều là “Không”, song trên thực tế, Bát Nhã
vẫn chưa đưa những thuyết ấy đến lập trường lý luận.
Long Thụ tiến lên một bước, đặc biệt dùng biện chứng
luận “Hữu” để phá thế giới quan của Tiểu Thừa, rồi
đem tất cả quan niệm “không” của Đại Thừa, trên phương
diện thần học, để biện chứng thành Trung Luận. Vì mục
đích ấy, nên trước hết Long Thụ gạt bỏ quan niệm cố
định từ trước đến nay cứ quan sát thế giới theo hai mặt
sinh, diệt, thường, đoạn, một, khác, đi và lại. Chân tướng
của thế giới chỉ có thể nói là ở chỗ không sinh, không
diệt, không thường, không đoạn, không đi và không lại,
trong đó không thể thêm một thuộc tính tích cực nào nữa,
cho nên nó đã có tên là thuyết “Bát-Bất” (Tám không).
Lấy thuyết Bát Bất làm nền tảng và khoáng trương những
đề mục khác để chứng minh rằng, thuyết cặp đôi: sinh-diệt,
thường-đoạn, một-khác, đi-lại không thể đứng vững được:
đó là sự kết cấu của bộ Trung Luận vậy.
Bộ
Trung Luận tuy có tất cả 27 phẩm, từ phẩm Nhân duyên (Pratya-pariksa)
đến phẩm Tà-kiến (Drstipariksa), nhưng phương pháp biện luận
thì đại thể cũng cùng một nguyên lý, nếu hiểu được
một phương pháp thì có thể thông suốt tất cả phương pháp
khác.
Tóm
lại, Tiểu Thừa đêm phân tích thế giới một cách rất tỉ
mỉ duyên sinh lưu động để tìm một yếu tố cố định
hoặc một hình thức quan hệ cố định. Long Thụ chỉ trích
phương pháp phân tích có nhiều mâu thuẫn và cho rằng nó
không thể đứng vững được. Về vấn đề nhận thức, giáo
đồ Tiểu Thừa phân biệt, quan sát những yếu tố chủ quan,
khách quan và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Long Thụ
đả phá cách quan sát đó, cho rằng ngoài yếu tố khách quan,
không có yếu tố chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan, không
có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thì quan hệ cũng không
có, mà quan hệ đã không có thì nhận thức cũng không thể
có được.
Nói
theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế thì: chủ quan, khách
quan, quan hệ, nhận thức, tất cả đều chỉ là “không”
mà thôi.
Xin
trích ra đây một bài tụng trong Trung Luận để thuyết minh
cái “không đi” trong thuyết Bát Bất ở trên:
“Đi
rồi, không có chi đi
Chưa
đi, cũng không có cái đi
Ngoài
cái đi rồi và chưa đi
Thì
khi đi cũng không có cái đi!”
Ta
hãy phân tích phương pháp suy tưởng trong bài tụng trên như
sau: trong cái trạng thái “đi rồi” (gata) thì dĩ nhiên là
có sự đi; trong cái trạng thái “chưa đi” (agata) cũng lại
không có sự đi. Mà ngoài cái chưa đi và đi rồi thì dù có
ở trong cái trạng thái “đang đi” (gamya-ana) cũng không có
sự đi. Như vậy là rốt ráo không có đi, cho nên Long Thụ
kết luận rằng: hết thảy đều không. Long Thụ áp dụng
phương pháp biện luận như trên, dùng bốn cặp đôi sinh-diệt,
thường-đoạn, khứ-lai, nhất-dị làm trung tâm. Ngoài phương
pháp đó ra, đối với nhiều vấn đề khác, nếu muốn biện
luận để minh chứng và căn cứ vào kiến giải thường thức,
dù là kiến giải khoa học đi nữa cũng không thể thành lập
được.
Song,
căn cứ trên tri thức luận, mặc dầu thiếu sự phê phán
rõ ràng, nhưng cái tinh thần ấy, bất luận giải thích về
thế giới đều lấy vô minh, khát ái làm sản vật trung tâm
dẫn đến duyên sinh, mà cái vô minh khát ái đó cũng không
ngoài sự nhận lầm cái không có là có, cho nên hết thảy
rốt cục cũng chỉ là “không”. Không những thế mà thôi,
đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không
nốt; do đó mà trong kinh Bát Nhã nói “Không không”, “đại
không”. Chủ ý của Trung Luận là muốn đem thuyết Chân Không
của Bát Nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận.
Thuyết
biện chứng “không” của Long Thụ đối với Tiểu Thừa
tuy thành lập chân lý Bát Nhã, nhưng lập trường của chính
Long Thụ quyết không nhất định ở thuyết không. Chính cái
không cũng là không rồi, vậy thì lại trở về cái thế giới
giả danh (prajnapti) để diệu hữu hóa nó: đó chính là lập
trường của Long Thụ.
Trong
Trung Luận đã có một bài tụng nói rõ ý ấy: “ Các pháp
do nhân duyên sinh, tôi nói: đó là không, cũng gọi là giả
danh, mà cũng là nghĩa “Trung Đạo”. Nghĩa là giữa khoảng
KHÔNG và HỮU triển khai một thế giới thực tướng
TRUNG ĐẠO.
Trí
Độ luận cũng lấy ý ấy làm trung tâm “Trong Bát nhã ba
la mật đa có lúc phân biệt các pháp không, đó là phần thiển;
có lúc nói các pháp thế gian cũng là Niết Bàn, đó là phần
thâm. Hết thảy sắc pháp đều là Phật pháp” (Trí Độ
luận quyển 72). Do đó ta thấy lập trường của Long Thụ
rõ ràng là từ Chân Không và chuyển sang Diệu Hữu. Trong Tán
pháp giới tụng thật là tác phẩm là tác phẩm của Long Thụ,
thì ta thấy tư tưởng của Long Thụ cuối cùng có thể nói
là từ Hoa Nghiêm chuyển “không” mà thành pháp giới mà
thấy được thế giới như như.
Làm
thế nào để có thể thực hiện được cái lý nhiệm mầu
nói trên? Trong Bồ Đề Tư Lương luận và Thập Trụ Tỳ Bà
Sa luận đã trả lời câu hỏi ấy. Trong đó, như ở tiết
trước đã nói, Long Thụ đã ứng dụng tất cả phương pháp
tu nghiệp trong các kinh điển Đại Thừa, cho nên không bao
lâu, Long Thụ được coi là vị thủy tổ của Bát Tôn, Cửu
Tôn. Nhưng ở đây tôi không dám, bàn đến điểm đó vì sợ
rườm rà (ai cũng biết rằng phương pháp niệm Phật, nhất
là niệm Phật Di Đà nhờ sức bản nguyện của Ngài, nhờ
tha lực ủng hộ, để được vãng sinh, đạt đến ngôi Bất
thoái chuyễn đã nói trong phẩm Dị Hành của luận Thập trụ
tỳ bà sa, cũng là một trong nhiều phương pháp của Long Thụ).
Đọc
Thêm:
Trung
Luận, Bồ Tát long Thọ, Việt dịch: Thích Viên Lý
Yếu
Chỉ Trung Quán Luận, HT. Thích Duy Lực
Lịch
Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, TT. Thích Tâm Thiện
Tìm
Hiểu Trung Luận - Nhận Thức và Không Tánh, Hồng Dương Nguyễn
Văn Hai
Thực
Tại Tính Không Ðược Nhìn Nhận Qua Hai Bình Diện Của Biểu
Từ
Về
Bài Kệ Mở Ðầu Trung Luận, Thích Tâm Thiện
