MỤC
LỤC
Lời
Nói Đầu
Bài
Giới Thiệu
Bài
Giảng Đại Giải Thoát Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo
Đại
Giải Thoát Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo Chánh Văn
Đại
Giải Thoát Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo Chánh Văn (TT)
Những
Cầu Nguyện
Cầu
Nguyện chư Phật và chư Bồ tát Cứu Thoát
Những
Câu Kệ Chánh về Sáu Bardo
Cầu
Nguyện để Giải Thoát Khỏi Lối Đi Nguy Hiểm của Bardo
Cầu
Nguyện Trong Bardo Che Chở Khỏi Sợ Hãi
Phụ
Lục : Những Trích Dẫn
Chú
thích
Lời Nói Đầu
Bardo
Thoštrošl là một trong một loạt các bộ giáo huấn chỉ dẫn
sáu cách giải thoát : giải thoát thông qua sự nghe ; giải
thoát thông qua đeo, mặc ; giải thoát thông qua sự thấy ;
giải thoát thông qua nhớ tưởng ; giải thoát thông qua nếm
vị ; giải thoát thông qua xúc chạm. Bộ giáo huấn này do
ngài Padmasambhava chỉ giáo và người vợ (tâm linh) của ngài
là Yeshe Tsogyal ghi lại cùng với sadhana (nghi thức hành trì)
về hai mạn đà la (mandalas) của bốn mươi hai vị deity bình
yên (peaceful) và năm mươi tám vị deity xung nộ (wrathful).
Ngài
Padmasambhava đã chôn cất các bộ giáo huấn này trong vùng
đồi Gampo ở miền trung Tây Tạng, nơi này về sau đại sư
Gampopa xây một tu viện. Nhiều bộ giáo huấn khác cùng với
các vật thiêng liêng cũng được chôn cất như vậy ở nhiều
nơi khác nhau trên khắp lãnh thổ Tây Tạng ; người ta gọi
các bộ giáo huấn đó và các vật thiêng liêng được chôn
cất là terma. Ngài Padmasambhava đã truyền oai lực cho hai mươi
lăm đại đệ tử để khám phá các nơi chôn cất các terma.
Sau này, ngài Karma Lingpa đã tìm ra nơi chôn cất bộ giáo huấn
Bardo này, ngài Karma Lingpa là tái sanh của một trong các vị
đại đệ tử đó.
Theo
tôn chỉ này, giải thoát có nghĩa rằng bất kỳ ai dù là
người nghi ngờ hay là người có tâm rộng mở, khi tiếp cận
được giáo huấn này sẽ nhận được một chợt thấy thình
lình giác ngộ thông qua oai lực trao truyền đã được chứa
đựng trong các bảo vật (terma) này.
Ngài
Karma Lingpa thuộc truyền thống Nyingma nhưng tất cả học trò
của ngài đều thuộc truyền thống Kagyuš. Ngài thực hiện
sự trao truyền lần đầu tiên sáu bộ giáo huấn giải thoát
này cho ngài Došdušl Dorje, vị Karmapa đời thứ mười ba, đến
lượt ngài Došdušl Dorje trao truyền lại cho Gyurme Tenphel, vị
Trungpa đời thứ tám. Sự trao truyền vẫn tiếp tục tồn
tại trong các tu viện Surmang của dòng Trungpa và từ nơi đó
sự trao truyền lan ra trở lại trong truyền thống Nyingma.
Người
tu tập bộ giáo huấn này thực hành sadhana và nghiên cứu
bộ giáo huấn sao cho hai mạn đà la hoàn toàn trở nên quen
thuộc nằm lòng như một phần kinh nghiệm riêng của mình.
Tôi
nhận được sự trao truyền này khi tôi lên tám tuổi, các
vị giáo thọ của tôi đã dạy tôi bộ giáo huấn này, các
thầy tôi cũng đã hướng dẫn tôi cách thức xử sự với
người đang chết. Kết quả là, từ đó trở đi tôi thường
đến thăm những người đang chết hay đã chết, khoảng bốn
lần một tuần. Đối với ai tu theo truyền thống này, việc
thường xuyên tiếp cận chứng kiến trình tự của cái chết,
đặc biệt cái chết của người thân hay bạn bè gần gũi,
sẽ được coi là hết sức quan trọng, để sao cho ý niệm
vô thường trở thành một kinh nghiệm sống hơn là một quan
điểm triết lý.
Quyển
sách này nhằm một ý định xa hơn, đó là để cho giáo huấn
này được các người tu học Tây phương tu hành. Tôi hy vọng
trong tương lai không xa các sadhana (nghi thức hành trì) cũng
có thể được dịch ra, để sao cho truyền thống này được
tu tập một cách đầy đủ trọn vẹn.
Chošgyam
Trungpa, Rinpoche
Bài Giới Thiệu
Thật
tình cờ tôi viết bài giới thiệu này ở tại Tu viện Rumtek
ở Sikkim, phía bên kia thung lũng là vùng Gangtok nơi mà nửa
thế kỷ trước, ngài Kazi Dawa Samdup đã dịch và ông W. Y.
Evans Wentz đã cho xuất bản bộ Bardo Thoštrošl đầu tiên bằng
tiếng Anh. Có một mối liên kết nữa là văn bản dịch này
được thực hiện với một phần ý muốn của tôi là đề
tặng cho ông Evans Wentz.
Người
ta có hỏi tại sao cần phải có một văn bản mới khi mà
bản dịch của ngài Samdup và Evans Wentz đã được phổ biến
rộng rãi rồi và khiến cho rất nhiều người đã quan tâm
đến đạo Phật. Trong bài giới thiệu của mình, ông Evans
Wentz đã tự trả lời một phần nghi vấn đó khi ông thừa
nhận “tính chất tiên phong” trong quyển dịch xuất bản
của mình. Từ đó trở đi và đặc biệt sau khi các vị lạt
ma cao cấp nhất đã rời Tây Tạng, các thông tin cũng như
sự quan tâm của thế giới về đạo Phật Tây Tạng đã gia
tăng đáng kể. Giờ đây, đạo Phật Tây Tạng không còn là
một đề tài nghiên cứu về học thuyết, nhưng đã là một
truyền thống của cuộc sống hàng ngày và đã cắm rễ vào
Tây phương. Chính vì vậy mà cần tới một văn bản dịch
làm thế nào để cho sự áp dụng tu tập của bộ luận được
nêu lên với một tầm quan trọng lớn lao đồng thời bản
dịch chuyển tải được cái cốt lõi tinh túy của tính cách
trực diện và sống động của bộ luận.
Vào
mùa hè năm 1971, cuối kỳ hội thảo của Cộng đồng Tiger
ở Vermont, đại sư Chošgyam Trungpa đã trình bày bài thuyết
giảng đề tài “Tử thư Tây Tạng”, bài thuyết giảng đó
có trong sách này ở phần luận giải. Trong suốt giờ hội
thảo, ngài dùng bộ luận bằng tiếng Tây Tạng trong khi khán
thính giả lại dựa theo ấn bản của Evans Wentz. Cho nên nảy
sinh các vấn đề khác biệt về dịch thuật và cách diễn
đạt, và chính vì các vấn đề đó mà chúng tôi đi đến
quyết định nên chuẩn bị dịch một văn bản mới.
Để
dịch văn bản này chúng tôi dựa vào ấn bản tiếng Tây Tạng
phát hành bởi E. Kalsang (Varanasi 1969) cùng với ba bản khắc
chữ in. Một vài chỗ sai hay sơ sót nhỏ đã được sửa chữa
bằng cách tham khảo các bản khắc chữ in, nhưng không có
những mâu thuẫn quan trọng giữa bốn bản văn này. Do đó
khá ngạc nhiên khi thấy có khác biệt đáng kể giữa văn
bản này và văn bản trước đây. Không đi sâu vào chi tiết,
ở đây muốn nêu ra một vài điểm cần được đề cập.
Ngài
Kazi Dawa Samdup nhiều lần thay đổi từ tiếng Anh khác nhau
từ một từ Tây Tạng nguyên gốc vì cho là có lầm lẫn.
Trong phần ghi chú nhà xuất bản có trích dẫn các bộ luận
được dùng bằng tiếng Tây Tạng – một văn bản chép tay
và một văn bản khắc chữ in – nhà xuất bản thường ghi
chú rằng người dịch đã sửa một số từ mà bây giờ thấy
không đúng. Đa số các từ tiếng Anh thay đổi để điều
chỉnh đó dường như có dụng ý dung hòa những mâu thuẫn
hệ thống các tương hợp của các vị thần, các màu tượng
trưng, vân vân với các kinh sách khác. Sau đây là các thí
dụ nổi bật (trích dẫn từ các trang bìa cuối của đợt
sản xuất 1960 của nhà xuất bản Oxford University Press) ở
trang 95, phần ghi chú 3 vị “Kuntu-Zang-mo” (Samantabhadri) thân
nữ lại đổi thành vị “Kuntu-Zang-po” (Samantabhadra) thân
nam và vị này như vậy xuất hiện hai lần. Nhưng toàn bộ
nội dung của đoạn luận này nhắm vào việc biểu tượng
hóa sự hợp nhất các khía cạnh nam tính và nữ tính của
tâm. Như ông Evans Wentz tự đề cập tới điều này trong cùng
phần ghi chú đó và ở ghi chú số 3 ở trang kế tiếp ta thấy
khó mà hiểu được làm sao ông ta, hay người dịch, hẳn đã
coi bộ luận bị nhầm lẫn.
Ở
trang 106 và 109, chữ “vật chất” (mà chúng tôi dịch là
sắc thân) và chữ “tâm thức-thần thức” bị đảo ngược
để làm sao cho “vật chất” xuất hiện ở ngày thứ nhất
và “thần thức” xuất hiện ngày thứ hai, mặc dù trong
bản khắc in, các chữ đó xuất hiện theo một cách khác.
Tương tự, ở trang 108 và 111 các vị phối ngẫu “Sangyay
Chanma” (Buddha-Locana) và “Mamaki” đổi chỗ cho nhau.
Ở
trang 114, ngày thứ tư, ánh sáng của pretas (quỷ đói) được
mô tả là màu đỏ, và ở trang 117, ngày thứ năm, ánh sáng
của asuras (các vị thần ganh tỵ) mô tả là màu xanh lá cây
trong khi trong văn bản dịch này, ánh sáng của pretas là vàng
và của asuras là màu đỏ. Các màu sắc của sáu cõi xuất
hiện trở lại ở các trang 124 và 174, ở đó ông Evans Wentz
ghi chú (đó là) màu theo ý người Tây Tạng và ông giải thích
rằng người dịch đã thay đổi để phù hợp với các màu
của chư Phật. Tuy nhiên cách biểu lộ hình tướng bằng tranh,
tượng trong Phật giáo không phải nhất thiết là không thay
đổi. Những bất thường không quy cách, thấy rõ như những
gì xảy ra thường xuyên ở đây, và luôn có những hậu ý
của nó. Trong tất cả những trường hợp này bốn nguồn
gốc bộ luận của chúng tôi phù hợp với bản khắc chữ
in của Evans Wentz và cũng phù hợp với bản viết tay của
ông ấy trong đa số trường hợp, như vậy rất có thể rằng
sự giống y hệt như vậy đó chứng tỏ là bản văn đúng.
Một
số khác biệt nữa giữa hai bản dịch sẽ được thấy trong
cách diễn đạt các thuật ngữ đặc biệt của Phật giáo.
Các bản gốc chép tay của đạo Phật được viết bằng tiếng
Sanskrit hay Pali (một chi nhánh ngôn ngữ rất gần với Sanskrit)
và được dịch ra tiếng Tây Tạng từ thế kỷ thứ bảy
trở đi. Vào thời kỳ đó tiếng Tây Tạng đã chưa bị ảnh
hưởng bởi bất kỳ hệ thống tư tưởng nào đã phát triển
cao, nên tiếng Tây Tạng đã có thể thích nghi mà không quá
khó khăn. Do đó, người ta đã tạo ra một ngôn ngữ triết
học mới bằng tiếng Tây Tạng vào thời đó để chuyển
tải các giáo lý đạo Phật. Giờ đây khi dịch ra một ngôn
ngữ của người Châu Âu ở thế kỷ hai mươi, chúng tôi ở
trong một tình huống hoàn toàn khác. Người Tây phương đã
phát triển những luồng tư tưởng rất khác biệt với người
Đông phương, nên nếu một chữ tiếng Anh được chọn ra
từ những từ vựng tôn giáo hay triết lý thì chắc chắn
sẽ xảy ra việc là chữ tiếng Anh đó sẽ chứa tất cả
các nghĩa tương đương và nghĩa bóng mà có thể hoàn toàn
xa lạ với những ý nghĩa mặc nhiên của đạo Phật. Ngược
lại, không thể nào tìm thấy được trong bất kỳ một chữ
đơn tiếng Anh nào tương ứng với một chữ Sanskrit với đầy
đủ nghĩa. Trong trường hợp này, người ta cần một cụm
từ tiếng Anh đồng nghĩa để giải thích càng nhiều càng
tốt nghĩa nguyên gốc trong khi chữ Sanskrit có lợi điểm là
không có những từ liên kết khả dĩ làm sai lệch ý cho người
đọc.
Do
đó, một số thuật ngữ nhất định đã được giữ nguyên
chữ Sanskrit – tức là ngôn ngữ gốc – cho dù bộ luận
Bardo Thoštrošl được viết bằng tiếng Tây Tạng. Tên các
vị Thần được ghi bằng tiếng Sanskrit, bởi vì các vị Thần
đó được người ta biết nhiều hơn với ngôn ngữ này, và
khi đọc các bộ kinh luận khác cũng dễ nhận ra ngay. Các
dịch giả Tây Tạng cũng thường tuân theo cách làm này, mặc
dù trong bộ luận đặc biệt này, có khi không áp dụng cách
đó.
Dường
như không được nhất trí cho lắm đối với hai chữ Tây
Tạng “bardo” và “yidam” khi nêu ra ở đây. Lý do đơn
giản là bởi vì hai chữ đó là những chữ được sử dụng
dễ nhất, chúng rất quen thuộc với những người tu học
Phật giáo và là thành phần độc giả cốt cán của tập
sách này. Từ dịch khả thi của “bardo” là “trạng thái
trung ấm” thì thật bất tiện nhất là khi ta lập đi lập
lại nhiều lần, còn từ Sanskrit tương ứng là “antarabhava”
thì cũng khó đọc vả lại nó là từ không quen thuộc bởi
vì giáo lý này được phát triển nhiều ở Tây Tạng hơn
là ở Ấn Độ. Từ “Yidam” dùng trong Phật giáo Tây Tạng,
có những ẩn dụ khác hơn từ Sanskrit là “istadevata” có
nghĩa
là “vị Thần được chọn”, từ này quen thuộc trong đạo
Hindu. Từ “Yidam” đã được dịch là “vị Thần hộ pháp”
(nhằm tốt hơn để mô tả cho từ dharmapalas) hay là “vị
Thần bảo hộ”, nhưng tất cả thuật ngữ này dường như
để chuyển tải ý tưởng về một tha nhân – một nhân vật
bên ngoài – hành động như một kẻ giúp đỡ mình hay hướng
dẫn và quán xuyến mình trong khi nghĩa đích thực của từ
“yidam” là hoàn toàn thuộc về tâm lý, cái bên trong mình
; “yidam” diễn đạt cái bản chất cốt lõi riêng của mỗi
người, được quán tưởng như một sắc thân thiêng liêng
để xác lập mối liên hệ với sắc thân thiêng liêng đó
và để diễn đạt trọn vẹn khả năng tiềm tàng của nó.
Điều
đáng để ý rằng rất nhiều từ tương ứng tốt nhất để
diễn đạt giáo lý đức Phật đều bắt nguồn từ ngôn ngữ
tâm lý đương thời, bởi vì tư tưởng của các trường phái
tâm lý Tây phương hiện đại thường gần với đạo Phật
hơn là các trường phái triết học hay tôn giáo Tây phương.
Chẳng
hạn, điều hết sức rõ ràng là quan niệm về tội lỗi được
kết hợp với tội lỗi và hình phạt của tổ tông và quan
niệm như vậy không có chỗ trong đa số các giáo lý Đông
phương. Thay vì vậy, đạo Phật tìm kiếm nguyên nhân cơ bản
của tội lỗi và khổ đau và khám phá ra rằng nguyên nhân
đó là niềm tin rằng cái tôi là trung tâm của sự hiện hữu.
Niềm tin này không phải do cái ác bẩm sinh tạo nên, nhưng
chính do sự không tỉnh táo, hay sự vô minh về bản tánh chân
thật của hiện hữu. Bởi vì chúng ta kinh qua toàn bộ cuộc
đời phát xuất từ quan điểm được quy kết một cách sai
lầm như vậy nên chúng ta không thể biết được thế giới
như bản thân nó là. Đây chính là điều ám chỉ rằng thế
giới không thật. Phương thuốc chữa bệnh này là thấy suốt
được sự huyễn hoặc để đạt được cái nhìn soi thấu
tánh Không – sự vắng mặt dứt bặt của cái giả. Tính
sáng (quang minh) không tách rời khỏi tánh Không – sự có
mặt của cái thật, nền tảng cơ bản mà trong đó trò chơi
của đời sống diễn ra.
Các
quan niệm như sự quy định, những kiểu suy nghĩ loạn thần,
những ảnh hưởng vô thức (không được ý thức) ở trong
quyển sách này dường như thích hợp hơn là các thuật ngữ
thông lệ của tôn giáo. Trong bài thuyết giảng (của ngài
Chošgyam Trungpa) các từ ngữ như bệnh tâm thần (neurosis) và
bệnh hoang tưởng (paranoia) được dùng không phải để mô
tả các bệnh tâm lý nhưng để mô tả các kết quả tự nhiên
của trạng thái cơ bản của tâm. Chữ “phóng tưởng” (projection)
xác định cách thức theo đó chúng ta trông thấy các sự việc
đã được tô màu bởi những suy nghĩ riêng của chúng ta.
Trong bộ luận, chữ “phóng tưởng – projection” dịch ra
từ chữ Tây Tạng “snang”, về cơ bản chữ “snang” có
nghĩa “ánh sáng” (light) hay “sự xuất hiện” (appearance)
hoặc bên trong hoặc bên ngoài mà Kazi Dawa Samdup đã dịch là
“hình tướng của tư tưởng” (thought-form) hay “cái nhìn”
(vision). Từ “phóng tưởng” (projection) vượt lên trên sự
khác biệt này giữa chủ thể (năng) và khách thể (sở).
Tôi
thấy có lợi khi nêu một phần phác thảo sơ lược giáo lý
đạo Phật phù hợp với quyển sách này, coi đó là cơ bản
cho những giảng giải chi tiết có ở trong bài thuyết giảng.
Diễn biến của việc coi “cái tôi-là trung tâm” của chúng
sanh được phân tích trong hệ thống năm uẩn (skandhas). Uẩn
coi như đồng nghĩa với chữ “nhóm”, “đống” nhưng cụm
từ “các yếu tố thuộc tâm lý” có thể chuyển tải nghĩa
của chữ “uẩn” tốt hơn.
Yếu
tố đầu tiên là “sắc” (form, rupa), cái bắt đầu của
tính cách cá nhân và sự hiện hữu phân biệt, sự phân chia
kinh nghiệm ra thành chủ thể (năng), và khách thể (sở). Bây
giờ có một nhận thức tự ngã (self) khởi đầu về một
thế giới bên ngoài. Ngay khi điều đó xảy ra, tự ngã đáp
ứng với phần ngoại vi của nó : đây là giai đoạn thứ
hai là “thọ” (feeling, vedana). Tuy nhiên, đó không phải là
cảm thọ được phát triển trọn vẹn – đó chỉ là sự
ưa thích, sự không ưa thích hay sự thờ ơ theo bản năng,
nhưng ngay lập tức nó phát triển thành phức tạp hơn khi
“thực thể” quy ngã tự khẳng định bằng cách đáp ứng
không chỉ thụ động mà còn năng động. Đây là giai đoạn
thứ ba gọi là “tưởng” (perception, samjna – sự nhận biết
thấy) trong ý thức trọn vẹn của nó, khi tự ngã nhận biết
sự kích thích và tự động đáp trả lại. Thành tố thứ
tư là “hành” (concept, samskara – khái niệm những xung động
tinh thần như vui, chú ý, mong muốn...) bao gồm hành vi thể
hiện có tính cảm xúc và tri giác, nó theo sau “tưởng”.
Đó là việc nó sắp xếp mọi sự lại với nhau và tạo “nghiệp”
và cấu thành “cá tính”. Cuối cùng là “thức” (vijnana),
nó kết hợp tất cả những nhận biết bằng giác quan (sense,
perceptions) và tâm. Giờ đây tự ngã đã trở thành một vũ
trụ hoàn chỉnh của riêng mình ; thay vì trực tiếp nhận
biết (thấy) thế giới như nó thực sự là, thì tự ngã phóng
tưởng những hình tượng riêng của nó lên tất cả những
gì quanh nó.
Điều
cốt lõi của giáo lý trong sách này là nhận diện được
các phóng tưởng của mình và sự tan biến của ý thức về
tự ngã vào ánh sáng của thực tại. Ngay khi điều này được
thực hiện thì năm yếu tố tâm lý này của tâm thay vì lầm
lạc hay mê muội sẽ trở nên nhân tố cho sự giác ngộ. Năm
yếu tố tâm lý này (uẩn) được đột biến thành ra các
hình thức thanh tịnh hay siêu việt của chúng, các hình thức
này hiện diện trong suốt năm ngày đầu tiên của Bardo Pháp
tánh (Bardo of Dharmata).
Suốt
trong những kinh nghiệm về những ảnh hiện ra, sự hiện hữu
của sáu cõi cũng xuất hiện. Những cõi này là sáu trạng
thái chính của tâm lầm lạc và được mô tả chi tiết trong
bài thuyết giảng. Mỗi thế giới xuất hiện đi kèm với
một trạng thái có thể thay thế được, một trạng thái
khả thi để từ bỏ sự ám ảnh đặc biệt đó, chấm dứt
sự vồ vập bám víu vào sự an toàn của cái thực thể quy
ngã và thay vào đó, tự để mình tan vào sự hiển lộ tương
ứng của trí huệ.
Các
“trí huệ” này là mạn đà la của năm Như Lai. Theo nghĩa
đen Tathagata có nghĩa là “đi qua như vậy” có thể nói rộng
ra là “người đã trở thành một” với bản chất tự nó
là. Từ này đồng nghĩa với đức Phật – “đấng giác
ngộ”, và jina – “đấng chiến thắng”. Năm Như Lai là
năm cách thức năng lực chủ yếu của Phật tánh tức là
tâm thức hoàn toàn giác ngộ. Các phẩm hạnh (qualities) mà
các ngài thể hiện là năm trí huệ nhưng trong luân hồi sanh
tử (samsara) – tức là thế giới hay trạng thái của tâm
mà chúng ta đang sống – thì các năng lực đó xuất hiện
dưới dạng năm độc hay năm cảm xúc mê lầm. Mọi tạo vật
trên thế giới này, tất cả chúng sanh hữu tình, các nơi
chốn, các sự việc xảy ra, vân vân đều sở hữu một đặc
tính nổi trội được nối kết với một trong năm năng lực
đó ; do đó các chúng hữu tình (cũng như năm năng lực đó)
được biết như là ngũ bộ (five families). Vị Như Lai đầu
tiên đặt ở trung tâm của mạn đà la là Phật Tỳ Lô Giá
Na (Vairocana). Ngài tái hiện (represent) cái độc là sự mê
lầm cơ bản hay là vô minh, mọi thứ khác phát triển theo
đà tự nhiên của nó. Nhưng Ngài cũng là Pháp Giới Tánh Trí
(wisdom of the Dharmadhata) – đó là hư không vô biên ở cùng
khắp trong đó mọi sự mọi vật hiện hữu y như chính bản
thân tự nó là. Đó là sự đối nghịch lại với vô minh.
Bởi vì Ngài là vị Phật trung ương và là gốc nên bộ của
Ngài được thuần túy nhận biết chính là bộ Như Lai hay
Bộ Phật, các danh vị này một lần nữa tái hiện sự đối
nghịch lại vô minh.
Vị
Như Lai thứ hai là A Súc Bệ Phật (Aksobhya), ở phía đông
của mạn đà la mà theo truyền thống Ấn Độ, thì được
đặt ở dưới đáy. Trong các kinh luận khác, ngài A Súc Bệ
Phật có thể xuất hiện ở trung ương còn Ngài Tỳ Lô Giá
Na ở phương Đông, cho nên thường có sự hoán vị các chi
thuộc của hai vị, đó là lý do tại sao màu trắng và màu
xanh nước biển xuất hiện vào ngày thứ nhất và thứ hai
và tại sao thỉnh thoảng có sự lẫn lộn rõ ràng trong kiểu
mạn đà la. Phật A Súc Bệ là chủ tể của Bộ Kim Cang (vajra
family) và chất độc của bộ này là tính sân hận, thù nghịch.
Điều này được đột biến thành ra trí huệ giống như gương,
nó phản chiếu mọi tạo vật một cách không phê phán và
yên tịnh hay còn gọi là Đại Viên Cảnh Trí.
Ở
phía nam của mạn đà la, được vẽ về phía tay trái là Phật
Bảo Sanh (Ratnasambhava) vị chủ tể của bộ Bảo Sanh (Ratna
family). “Ratna” có nghĩa là ngọc bảo và trong nghĩa đặc
biệt thì đó là ngọc bảo như ý có thể ban phát mọi điều
ước. Cho nên cái độc ở đây là sự kiêu căng, do là vì
sở hữu mọi thứ giàu sang có ở trên đời. Thuốc giải
độc là Bình Đẳng Tánh Trí.
Ở
trên, ở phía tây là Phật A Di Đà (Amitabha) bộ của Ngài
là “Padma” tức hoa sen. Ngài tượng trưng cho đam mê thèm
khát vồ vập lấy mọi thứ. Trí huệ tương đương với cái
độc này là sự xét đoán phân biệt sáng suốt, nó cung cấp
sự nguội lạnh và buông bỏ để cho nỗi đam mê được chuyển
hóa thành lòng đại bi.
Cuối
cùng, bên tay phải ở phía bắc là Phật Bất Không Thành Tựu
(Amoghasiddhi) của bộ Nghiệp (Karma family). Nghiệp ở đây có
nghĩa là các hành vi được tượng trưng bởi một cây kiếm
hay bởi một kim cương hai đầu (sword or by a double vajra). Ganh
tỵ là chất độc đi đôi với nghiệp, nổi lên từ tham vọng
không biết dừng, chính nó sẽ dẫn dắt các hành vi loại
này, trong khi đó thì mặt giác ngộ của nó là Trí huệ hoàn
tất mọi hành vi (còn gọi là Thành Sở Tác Trí).
Năm
Như Lai sở hữu nhiều chi, bộ sẽ được mô tả và giải
thích trong bài luận giảng. Năm Như Lai cũng được tháp tùng
bởi các phương diện nữ của các Ngài và bởi các vị Bồ
tát lưu xuất (bodhisattva emanations).
Trong
khi chư Phật thể hiện phẩm chất giác ngộ siêu việt khỏi
dòng đời thì hạnh của Bồ tát là sự cam kết can dự một
cách thiết thực vì lợi ích của tất cả chúng hữu tình.
Các Bồ tát có thể được xem như là hoạt động của năm
Trí huệ. Năng lực nữ tính cung ứng yếu tố kích thích tăng
trưởng nhằm hoàn thành ngũ trí và cho phép ngũ trí có được
sự hiển lộ trọn vẹn. Các chư vị này cùng với tất cả
chư deity (thần) khác liệt kê trong sách này được mô tả
như là những biểu lộ thế giới theo ánh sáng của sự thật.
Chư vị hiện thân cho những biểu hiện năng lực khác nhau
mà chúng ta kinh qua dưới dạng toàn bộ sự hiện hữu thuộc
thể xác, tinh thần và cảm xúc. Mặc dù chúng ta thường không
thấy biết được cuộc sống của mình dưới dạng các năng
lực nhưng các hậu quả của các năng lực đó luôn có mặt
với chúng ta bất cứ lúc nào. Trong bài luận giảng Ngài Trungpa
Rinpoche giảng nghĩa các năng lực đó bằng một thứ ngôn
ngữ mà chúng ta có thể nhận diện được dễ dàng hơn –
đó là cảm xúc (emotions) phẩm chất (qualities) môi trường
(environment) cách sống (ways of life) hành vi và biến cố (actions
and events).
Cho
nên mặc dầu quyển sách này rõ ràng là viết cho người chết,
nhưng trên thực tế nó được viết cho người đang sống.
Bản thân đức Phật không đề cập những gì xảy ra sau khi
chết, bởi vì những vấn đề như vậy không lợi ích gì
cho việc tìm kiếm thực tại tại đây và bây giờ. Nhưng
thuyết tái sanh, sáu loại hiện hữu và trạng thái trung ấm
“bardo” giữa các loại hiện hữu ám chỉ rất nhiều đến
cuộc đời này cho dù chúng có được áp dụng sau khi chết
hay không. Người ta thường nhấn mạnh rằng mục đích việc
đọc Bardo Thoštrošl cho người chết là để nhắc nhở họ
nhớ những gì mà họ đã tu tập khi còn sống. “Quyển Sách
cho Người Chết” này (Tử thư) lại cũng chỉ cho chúng ta
thấy là chúng ta phải sống như thế nào.
Francesca
Fremantle
