Tổ
Đình Minh Đăng Quang
PHẬT HỌC
TỪ ĐIỂN - BUDDHIST DICTIONARY
ENGLISH
- VIETNAMESE ANH VIỆT
Thiện
Phúc
Eighteen
kinds of questions: Thập Bát Vấn—According to Zen Master D.T.
Suzuki in the essays in Zen Buddhism, Book II, The Eighteen Kinds of Question,
compiled by Shan-Chao of Fen-Yang, the way Zen teaching was practiced until
about the tenth century. Fen-Yang-Shan-Chao lived at the end of the tenth
century and was a disciple of Sheng-Nien of Shou-Shan. The classification
in the work is unscientific but the “Questions” are illuminating in
many ways as they illustrate how Zen was studied in those days—Theo Thiền
Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập II, Thập Bát Vấn của
Phần Dương Thiện Chiểu là đường lối thực hành của giáo
lý Thiền cho đến khoảng thế kỷ thứ mười. Phần Dương
Thiện Chiểu sống vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười, là
môn nhân của Thủ Sơn Tĩnh Niệm. Sự xếp loại trong Thập
Bát Vấn tuy không có tính cách khoa học nhưng các câu hỏi
rất là sáng sủa vì chúng phác họa cách thức học tập của
Thiền thời bấy giờ.
1)
The question asking for instruction: Thỉnh Ích—This is what is generally
asked by a novice of the master, wishing to be enlightened on such subjects
as Buddha, the signification of Bodhidharma’s visit to China, the essence
of the Buddhist teaching, the Dharmakaya, etc.—Câu hỏi xin chỉ dạy.
Thông thường là câu hỏi của đệ tử hỏi thầy, muốn hiểu
rõ những vấn đề như Phật Đà, Tổ Bồ Đề Đạt Ma sang
Tàu làm gì, yếu chỉ của Phật pháp, Pháp thân, vân vân.
2)
The question in which the questioner asks for the master’s judgment by
describing his own mental condition: Trình Giải—When a monk said to
Chao-Chou, “What do you say to one who has nothing to carry about?”
He was analyzing his own state of mind. To this Chao-Chou replied, “Carry
it along.”—Người hỏi cầu xin thầy ấn chứng bằng cách
bày tỏ điều kiện tinh thần của riêng mình. Một Thầy Tăng
hỏi Triệu Châu: “Thầy nói gì với một người không mang
cái gì hết?” Y đang phân tích tâm trạng của riêng mình.
Triệu Châu đáp: “Thì cứ mang theo.”
3)
The question whereby the questioner attempts to see where the master stands:
Sát Biện—A monk came to Tung-Fêng who lived in a mountain hut and
asked him, “If a tiger should suddenly appear here, what would you do?”
The hut-keeper roared like a tiger; the monk behaved as if terrified; whereupon
the keeper laughed heartily—Người hỏi muốn biết rõ lập trường
của Bổn Sư. Một nhà sư đến kiếm Đồng Phong cư ngụ tại
một thảo am trên núi, hỏi: “Nếu có con cọp bỗng nhiên
hiện ra ở đây, thầy sẽ làm gì?” Am chủ liền rống lên
như một con cọp; nhà sư kia có vẻ hoảng sợ; thấy thế
am chủ cả cười ha hả.
4)
The question in which the questioner shows that he still has a doubt as
to his attainment and expresses his desire for confirmation: Đầu Cơ—A
monk asked Tao-Wu of T’ien-Huang, “What shall I do when there is still
a shadow of doubt?” Tao-Wu replied, “Even oneness when held on to is
wide of the mark.”—Trong câu hỏi nầy, người hỏi cho thấy
y vẫn còn có chỗ nghi ngờ về sự thành đạt của mình và
y diễn tả ước muốn được xác chứng của mình. Một nhà
sư hỏi Thiên Hoàng Đạo Ngộ: “Tôi phải làm gì khi bóng
mờ của nghi tình chưa dứt?” Đạo Ngộ đáp: “Giữ lấy
một cái cũng còn cách xa chỗ trúng.”
5)
The question whereby the questioner is anxious to find out the master’s
attitude: Thiên Tích—A monk asked Chao-Chou, “All things are reducible
to the One; but where is the One reducible?” Chao-Chou replied, “When
I was in the district of Ch’ing I had a robe made that weighed seven
pounds.”—Câu hỏi mà người hỏi nóng lòng muốn thấy ra
thái độ của thầy. Một nhà sư hỏi Triệu Châu: “Vạn
pháp quy nhất; nhất quy về đâu?” Triệu Châu nói: “Khi
ở Thanh Châu, tôi có may được một chiếc áo nặng bảy cân.”
6)
The question asked by one who is at a loss as to how to go on with his
study of Zen: Tâm Hành—A monk asked Hsing-Hua: “I am unable to distinguish
black from white. Pray enlighten me somehow.” The question was hardly
out when the master gave him a good slashing—Người hỏi vì không
biết tiếp tục học Thiền như thế nào. Một nhà sư hỏi
Hưng Hóa: “Kẻ học nầy không phân biệt nổi đen với trắng,
xin sư soi sáng cho.” Câu hỏi vừa xong thì sư cho một tát
bên thân.
7)
The question asked with the intention to probe into the attainment of the
master: Thám Bạt—This kind of question must have been in vogue when
Zen monasteries were every where established and the monks travelled from
one master to another. A monk asked Fêng-Hsueh, “How is it that one
who understand not, never cherishes a doubt?” Fêng-Hsueh replied: “When
a tortoise walks on the ground, he can not help leaving traces in the mud.”—Câu
hỏi được hỏi với ý định thăm dò sở đắc của thầy.
Loại câu hỏi nầy chắc chắn đã thịnh hành khi các Thiền
viện được dựng lên khắp nơi và các nhà sư bái phỏng
từ thầy nầy sang thầy khác. Một nhà sư hỏi Phong Huyệt:
“Kẻ ấy không hiểu mà chưa từng có chút nghi, thế là làm
sao?” Sư đáp: “Khi con linh qui trèo lên đất bằng, nó không
thể không để lại dấu vết nơi đất bùn.”
8)
The question of ignorance: Bất Hội—This does not seem to differ from
the sixth question. A monk asked Hsuan-Sha: “I am a new comer in the
monastery; please tell me how to go on with my study.” Hsuan Sha replied:
“Do you hear the murmuring stream?” The monk said: “Yes, master.”
Hsuan-Sha said: “If so, here is the entrance.”—Hỏi vì không hiểu;
ở đây có vẻ không khác với loại câu “Tâm Hành.” Một
nhà sư hỏi Huyền Sa: “Tôi là một người mới nhập tòng
lâm; mong sư chỉ thị tôi cần phải học tập như thế nào.”
Huyền Sa đáp: “Nhà ngươi có nghe dòng suối rì rào kia chăng?”
Vị sư đáp: “Bẩm, có!” Huyền Sa nói: “Vậy theo lối
đó mà vào.”
9)
The question proposed by one who has his own view of Zen and wishes to
see how the master takes it: Kình Đảm—A monk asked his master: “As
to worldly knowledge and logical cleverness, I have nothing to do
with them; please let me have a Zen theme.” The master gave him a hearty
blow—Người hỏi có quan điểm nào đó về Thiền và muốn
biết nhận xét của thầy ra sao: “Tôi chẳng làm gì được
với thế trí biện thông; xin sư cho một thoại đầu của
Thiền.” Khi nhà sư hỏi như vậy, ông thầy liền giáng cho
một đòn rất nặng.
10)
The question in which an ancient master’s saying is referred to: Trí—A
monk said to Yun-Mên: “What would one do when no boundaries are seen,
however wide the eyes are open?” Said Yun-Mên: “Look!”—Trong câu
hỏi nầy có đặc ra lời nói của một bậc lão túc. Một
nhà sư hỏi Vân Môn: “Trừng mắt lên mà cũng không thấy
bờ mé thì làm sao?” Vân Môn bảo: “Xem kìa?”
11)
The question containing words from the sutras: Cố—A monk asked Shou-Shan:
“According to the sutra, all beings are endowed with the Buddha-nature;
how is it then that they know it not?” Shou-Shan replied: “They know.”—Câu
hỏi có chứa đựng những lời nói trong kinh. Một nhà sư
hỏi Thủ Sơn: Theo kinh nói hết thảy chúng sanh đều có Phật
tính; vậy sao chúng sanh không biết?” Thủ Sơn đáp: “Biết
chứ.”
12)
The question containing references to a known fact: Tá—A monk asked
Fêng-Hsueh: “The ocean is said to contain the precious gem; how can
a man lay hands on it?” Fêng-Hsueh replied: “When Wang-Hsiang comes,
its brightness is dazzling; when li-lou goes, the waves roll as high as
the sky. The more one tries to take hold of, the farther it vanishes; the
more one attempts to see it, the darker it grows.”—Câu hỏi gồm
có những đối chiếu với một sự thực đã biết. Một nhà
sư hỏi Phong Huyệt: “Biển cả có châu làm sao nhặt được?”
Phong Huyệt đáp: “Lúc Võng tượng đến chói chan ánh sáng;
chỗ Li lâu đi sóng vỗ trùm trời. Càng cố giữ nó càng tan,
càng cố thấy nó càng tối.”
13)
The question starts from an immediate fact of observation: Thật—A monk
as San-Shêng: “I see that you belong to the Brotherhood, what is the
Buddha? What is the Dharma?” San-Shêng replied: “This is the Buddha,
this is the Dharma, do you know?”—Câu hỏi bắt đầu bằng một
lối nhận xét trực tiếp. Một nhà sư hỏi Tam Thánh: “Kẻ
học nầy chỉ thấy Hòa Thượng là Tăng, đâu là Phật? Đâu
là Pháp?” Tam Thánh đáp: “Đây là Phật, đây là Pháp, biết
chăng?”
14)
The question containing a hypothetical case: Giả—A monk asked Ching-Shan:
“This Buddha sits in the Hall; what is the other Buddha?” Ching Shan
replied: “This Buddha sits in the Hall.”—Câu hỏi chứa đựng
một trường hợp giả thiết. Một nhà sư hỏi Kính Sơn: “Đức
Phật nầy ngồi trong Điện; cái nào là Đức Phật kia?”
Kính Sơn đáp: “Đức Phật này ngồi trong Điện.”
15)
The question embodying a real doubt: Thẩm—A monk asked his master:
“All things are such as they are from he beginning; what is that
which is beyond existence?’ The master replied with id solution: “Your
statement is quite plain; what is the use of asking me?”—Câu hỏi
bộc bạch một nghi tình thực thụ. Một vị sư hỏi Tổ sư:
“Hết thảy các pháp bản lai đều là hữu; như vậy cái
gì là Vô?” Tổ sư đáp: “Câu hỏi của ngươi rất phân
minh; hỏi ta làm gì?”
16)
The question with an aggressive intent: Trưng—A monk asked Mu-Chou:
“The Patriarch came from India and what did he design to do here?”
Mu-Chou retorted: “You tell; what did he design?” The monk gave no
reply, so Mu-Chou struck him—Câu hỏi có ý định bức bách. Một
vị sư hỏi Mục Châu: “Tổ sư từ Ấn sang đây để làm
gì?” Mục Châu cắt nghĩa: “Hãy nói, để làm gì?” Vị
sư không đáp. Mục Châu bèn đánh cho.
17)
The question plainly and straightforwardly stated: Minh—A non-Buddhist
philosopher asked the Buddha: “Words or no-words, I ask neither.” The
Buddha remained silent. The philosopher said: “The Blessed One is indeed
full of mercy and compassion. He has cleared off clouds of confusion for
my sake, showing me how to enter upon the path.”—Câu hỏi được
nêu lên một cách đầy đủ và chính xác. Một triết gia ngoại
đạo hỏi Phật: “Tôi không hỏi hữu ngôn hay vô ngôn.”
Đức Phật ngồi im lặng. Triết gia nầy nói: “Đức Thế
Tôn quả đại từ, đại bi. Ngài khơi sáng những mây mờ
mê hoặc cho tôi, chỉ cho tôi lối vào Chánh đạo.”
18)
The question not expressed in words: Mặc—A non-Buddhist philosopher
came to the Buddha and stood before him without uttering a word.
The Buddha then said, “Abundantly indeed, O philosopher!” The philosopher
praised the Buddha saying, “It is all owing to the Blessed One’s mercy
that I now enter upon the path.”—Câu hỏi không diễn thành lời.
Một triết gia ngoại đạo đến kiếm Phật và đứng trước
ngài mà không nói một tiếng. Phật liền bảo: “Quá nhiều
rồi ông ơi!” Triết gia này tán thán Phật, nói: “Do lòng
từ bi của Đức Thế Tôn mà nay tôi được vào Đạo.”
Eighteen
kinds of rootless consciousness: Mười Tám Loại Tâm Vô Nhân—See
Eighteen rootless minds.
Eighteen
layers of hells: Eighteen kinds of hells described as the conditions in
which the six sense organs, their six objects and their six perceptions
do not harmonize—Mười tám loại địa ngục được diễn tả
khi điều kiện của sáu căn, sáu trần và sáu thức không
hòa hợp với nhau.
Eighteen
merits of a Buddha: According to the Lotus Sutra, there are eighteen unique
characteristics or eighteen merits that belong only to the Buddha—Theo
Kinh Pháp Hoa, có 18 tính chất đặc biệt hay 18 công đức mà
chỉ có Đức Phật mới có được:
1)
Faultlessness in body: Không sai lầm nơi thân thể.
2)
Faultlessness in speech: Không sai lầm về ngôn ngữ.
3)
Faultlessness in mind and thought: Không sai lầm về ý niệm.
4)
No unsteadiness of mind: Không bất định về tâm.
5)
Impartiality: Không có tâm thiên vị.
6)
Perfect resignation: Hoàn toàn nhẫn nhục.
7)
Imperishable aspiration to save all living beings: Kiên trì mong muốn
cứu độ tất cả chúng sanh.
8)
Unfailing zeal: Tinh tấn không ngừng nghỉ.
9)
Unfailing memory of all teachings of all Buddhas past, present, and future:
Nhớ nghĩ không ngừng nghỉ tất cả giáo lý của chư Phật
trong quá khứ, hiện tại và vị lai.
10)
Unfailing contemplation: Quán niệm không ngừng nghỉ.
11)
Unfailing wisdom: Trí tuệ bất tận.
12)
Unfailing freedom from all hindrances: Không bao giờ bị chướng
ngại.
13)
All bodily deeds being in accord with wisdom: Mọi hành động về
thân đều phù hợp với trí tuệ.
14)
All deeds of speech being in accord with wisdom: Mọi lời nói đều
phù hợp với trí tuệ.
15)
All deeds of thought being in accord with wisdom: Mọi ý nghĩ đều
phù hợp với trí tuệ.
16)
Unhindered knowledge of the past: Trí tuệ không ngăn ngại trong
quá khứ.
17)
Unhindered knowledge of the future: Trí tuệ không ngăn ngại trong
tương lai.
18)
Unhindered knowledge of the present: Trí tuệ không ngăn ngại trong
hiện tại.
Eighteen
objects of worship: Mười tám đề mục lễ bái—In the Shingon
Sect, each day a practitioner meditates on the eighteen objects, nine in
the Vajradhatu and nine in the Garbhadhatu mandala—Trong Chân Ngôn
tông, mỗi ngày hành giả phải thiền quán trên 18 đề mục,
9 đề mục trong Kim Cang Mạn đà la và 9 trong Thai Tạng Mạn
đà la.
Eighteen
principal insights: Thập Bát Tuệ Quán—According to The Path of
Purification, there are eighteen Principal Insights of the abandoning by
substitution of opposites—Theo Thanh Tịnh Đạo, có mười tám
pháp tuệ quán.
1)
The abandoning of the perception of permanence, through the means of the
contemplation of impermanence: Đoạn thường tưởng bằng quán
vô thường.
2)
The abandoning of the perception of pleasure, through the means of the
contemplation of pain: Đoạn lạc tưởng bằng quán khổ.
3)
The abandoning of the perception of self, through the means of the contemplation
of not self: Đoạn ngã tưởng bằng quán vô ngã.
4)
The abandoning of delight, through the means of the contemplation of dispassion
(revulsion): Đoạn khoái cảm bằng quán ly dục.
5)
The abandoning of greed, through the means of the contemplation of fading
away: Đoạn tham bằng quán ly tham.
6)
The abandoning of originating, through the means of the contemplation of
cessation: Đoạn sinh bằng quán diệt.
7)
The abandoning of grasping, through the means of the contemplation of relinquishment:
Đoạn chấp thủ bằng quán từ bỏ.
8)
The abandoning of the perception of compactness, through the means of the
contemplation of destruction: Đoạn cái tưởng nguyên vẹn bằng
quán hoại.
9)
The abandoning of accumulation, through the means of contemplation of fall:
Đoạn tích lũy bằng quán diệt.
10)
The abandoning of the perception of lastingness, through the means of the
contemplation of change: Đoạn tưởng bền bỉ bằng quán biến
đổi.
11)
The abandoning of the sign, through the means of the contemplation of the
signless: Đoạn tướng bằng quán vô tướng.
12)
The abandoning of desire, through the means of the contemplation of the
desireless: Đoạn dục bằng quán vô dục.
13)
The abandoning of misinterpreting, through the means of the contemplation
of voidness: Đoạn tà giải bằng quán không.
14)
The abandoning of misinterpreting due to grasping at a core, through the
means of insight into states that is higher understanding: Đoạn tà
giải do chấp thủ vào một cái lõi kiên cố bằng quán đi
sâu vào tăng thượng tuệ.
15)
The abandoning of misinterpreting due to confusion, through the means of
correct knowledge and vision: Đoạn tà giải do mê mờ bằng chánh
tri kiến.
16)
The abandoning of misinterpreting due to reliance on formations, through
the means of the contemplation of danger in them: Đoạn tà giải do
y cứ các hành bằng quán nguy hiểm trong các hành.
17)
The abandoning of non-reflexion, through the means of the contemplation
of reflexion: Đoạn phi tư duy bằng quán tư duy.
18)
The abandoning of misinterpreting due to bondage, through the means of
the contemplation of turning away: Đoạn tà giải do trói buộc bằng
quán quay đi.
Eighteen
realms: Astadasa dhatavah (skt)—Thập Bát Giới—Eighteen spheres
(six senses, their six objects, and corresponding kinds of consciousness—In
the Surangama Sutra, book Three, the Buddha explained to Ananda the reasons
why he said that the eighteen realms were basically the wonderful nature
of true suchness, the treasury of the Thus Come One—Trong Kinh Thủ
Lăng Nghiêm, quyển Ba, Đức Phật đã giải thích cho ông A
Nan vì sao bản tính của Thập Bát Giới là Như Lai Tạng diệu
chân như tính:
1-2-3)The
realm of eye, form, and consciousness: Cakshu-rupa-vijnana-dhatu (skt)—Nhãn
Sắc Thức Giới.
a)
Ananda! As you understand it, the eyes and form create the conditions that
produce the eye-consciousness. Is the consciousness produced because of
the eyes, such that the eyes are its realm? Or is it produced because of
form, such that form is its realm?—Ông A Nan! Ông đã rõ, con mắt
và sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức. Cái thức đó nhân sinh
mắt, lấy mắt làm giới, hay nhân sinh sắc, lấy sắc làm
giới?
* Ananda!
If it were produced because of the eyes, then in the absence of emptiness
and form it would not be able to make distinctions; and, so even if you
had a consciousness, what use would it be?: Ông A Nan! Nếu nhân mắt
sinh, không có sắc và không, không thể phân biệt; dù có thức
dùng để làm gì?
* Moreover,
Ananda, your seeing is neither green, yellow, red, nor white. There is
virtually nothing in which it is represented. Therefore, what is the realm
established from?: Cái thấy của ông, nếu phi các màu xanh, vàng,
đỏ, trắng, không thể chỉ bày ra, vậy từ đâu lập ra giới
hạn.
* Suppose
it were produced because of form. In emptiness, when there was no form,
your consciousness would be extinguished. Then, why is it that the consciousness
knows the nature of emptiness?: Nếu nhân sắc sinh, khi nhìn hư không,
không có sắc, đáng lẽ thức diệt, sao lại biết hư không?
* Suppose
a form changes. You are also conscious of the changing appearance; but
your eye-consciousness does not change, where is the boundary established?:
Nếu khi sắc tướng thay đổi, ông cũng biết nó thay đổi,
mà thức của ông không thay đổi, thì đâu lập được giới?
* If
the eye-consciousness were to change when form changed, then there would
be no appearance of a realm: Nếu theo sắc thay đổi, thức là cái
thay đổi, không thể có giới hạn.
* If
it were not to change, it would be constant, and given that it was produced
from form, it should have no conscious knowledge of where there was empty:
Nếu không thay đổi, nhãn thức là cái thường hằng, vậy
đã từ sắc sinh ra, lẽ không biết được hư không là gì?.
* Suppose
the eye-consciousness arose both from the eyes and from form. If they were
united, there would still be a point of separation. If they were separated,
there would still be a point of contact. Hence, the substance and nature
would be chaotic and disorderly; how could a realm be set up?: Nếu gồm
cả hai thứ mắt, sắc cùng sinh, nói hợp, chặng giữa lại
phải ly; nói ly, hai bên phải hợp, thể tính tạp loạn, làm
sao thành giới?
b)
Therefore, you should know that as to the eyes and form being the conditions
that produce the realm of eye-consciousness, none of the three places
exists. Thus, the eyes, form, and the form realm, these three, do not have
their origin in causes and conditions, nor do their natures arise spontaneously:
Vậy ông nên biết, mắt và sắc làm duyên sinh nhãn, và thức
giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới mắt, sắc
và nhãn thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự
nhiên.
4-5-6)The
realm of ear, sound, and consciousness: Srota-sabda-vijnana-dhatu (skt)—Nhĩ
Thanh Thức Giới.
a)
Ananda! As you understand it, the ear and sound create the conditions
that produce the ear-consciousness. Is this consciousness produced because
of the ear such that the ear is its realm, or is it produced because of
sound, such that sound is its realm?—Ông A Nan! Ông đã rõ, tai và
tiếng làm duyên, sinh ra nhĩ thức. Cái thức đó nhân tai sinh,
lấy làm giới, hay nhân tiếng sinh lấy tiếng làm giới?:
* Ananda!
Suppose the ear-consciousness were produced because of the ear. The organ
of hearing would have no awareness in the absence of both movement and
stillness. Thus, nothing would be known by it. Since the organ would lack
awareness, what would characterize the consciousness? You may hold that
the ears hear, but when there is no movement and stillness, hearing
cannot occur. How, then, could the ears, which are but physical forms,
unite with external objects to be called the realm of consciousness? Once
again, therefore, how would the realm of consciousness be established?:
Ông A Nan! Nếu nhân tai sinh, hai tướng động tĩnh đã không
hiện tiền, cái căn không thành tri giác. Tri giác không thành,
cái thức hóa ra hình tướng gì? Nếu cái tai không có động
tĩnh, không thành cái nghe, làm sao hình cái tai xen với sắc,
chạm với trần, mà gọi được là thức giới. Cái nhĩ thức
giới lại từ đâu mà lập ra được?
* Suppose
it was produced from sound. If the consciousness existed because of sound,
then it would have no connection with hearing. Without hearing, then
the characteristic of sound would have no location. Suppose consciousness
existed because of sound. Given that sound exists because of hearing, which
causes the characteristic of sound to manifest, then you should also hear
the hearing-consciousness: Nếu nhân tiếng sinh, thức nhân tiếng
mà có, không quan hệ gì đến cái nghe, như thế chính cái
tướng của tiếng sẽ mất. Thức do tiếng sinh, dù cho tiếng
nhân nghe mà có tướng, thì cái nghe phải nghe được thức.
* If
the hearing-consciousness is not heard, there is no realm. If it
is heard, then it is the same as sound. If the consciousness itself is
heard, who is it that perceives and hears the consciousness? If there is
no perceiver, then in the end you would be like grass or wood. Nor
is it likely that the sound and hearing mix together to form a realm in
between. Since a realm in between could not be established, how could the
internal and external characteristics be delineated?: Nếu không nghe
được, thức giống như tiếng. Thức đã bị nghe, thì cái
gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết, hóa ra như cỏ
cây. Không lẽ tiếng và nghe xen lộn thành trung giới. Giới
đã không có địa vị ở giữa, thì tướng trong và ngoài
từ đâu mà thành lập được?
b)
Therefore, you should know that as to the ear and sound creating the conditions
which produce the realm of the ear-consciousness, none of the three places
exists. Thus, the ear, sound, and sound-consciousness, these three, do
not have their origin in causes and conditions, nor do their natures arise
spontaneously: Vậy ông nên biết, tai và tiếng làm duyên sinh
nhĩ thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới tai, tiếng,
và nhĩ thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự
nhiên.
7-8-9)The
realm of nose, smell, and consciousness: Ghrana-gandha-vijnana-dhatu (skt)—Tỷ
Hương Thức Giới.
a)
Moreover, Ananda, as you understand it, the nose and smell create the conditions
that produce the nose-consciousness. Is this consciousness produced because
of the nose, such that the nose is its realm? Or, is it produced because
of smell, such that smell are its realm?—Ông A Nan! Ông đã rõ, mũi
và mùi làm duyên sinh ra tỷ thức. Cái thức đó nhân mũi sinh,
lấy mũi làm giới; hay nhân mùi sinh, lấy mùi làm giới?:
* Suppose,
Ananda, that the nose-consciousness were produced because of the nose,
then in your mind, what do you take to be the nose? Do you hold that it
takes the form of two fleshy claws, or do you hold it is an inherent ability
of the nature which perceives smells as a result of movement?: Ông A Nan!
Nếu nhân mũi sinh, ý ông lấy gì làm tỷ căn? Cái mũi bằng
thịt hay cái tính ngửi biết?
* Suppose
you hold that it is fleshy claws which form an integral part of your body.
Since the body’s perception is touch, the sense organ of smelling would
be named ‘body’ instead of ‘nose,’ and the objects of smelling
would be objects of touch. Since it would not even have the name
‘nose,’ how could a realm be established for it?: Nếu lấy cái
mũi bằng thịt, thịt tức là thân căn, thân biết gọi là
xúc. Thân không phải là mũi. Xúc là trần của thân. Vậy
không có cái gì đáng gọi là mũi, sao lập được giới?
* Suppose
you held that the nose was the perceiver of smells. Then, in your mind,
what is it that perceives? Suppose it were the flesh that perceived. Basically,
what the flesh perceives is objects of touch, which have nothing to do
with the nose. Suppose it were emptiness that perceived. Then emptiness
would itself be the perceiver, and the flesh would have no awareness. Thus,
empty space would be you, and since your body would be without perception,
Ananda would not exist: Nếu lấy tính ngửi biết làm tỷ căn,
ý ông muốn lấy cái gì làm biết ngửi? Nếu lấy chất thịt
làm biết ngửi, thì cái mà thịt biết được là xúc
chứ không phải tỷ căn. Nếu lấy hư không làm biết ngửi,
thì hư không tự có biết, còn chất thịt lẽ ra không có
biết. Như vậy đáng lẽ hư không mới thực là ông. Thân
ông không phải có biết, thì ông A Nan biết nương vào đâu.
* If
it is the smell that perceives, perception itself would lie with the smell.
What would that have to do with you?: Nếu lấy mùi làm biết ngửi,
cái biết thuộc về mũi, nào có quan hệ gì đến ông?
* If
it is certain that vapors of fragrance and stench are produced from your
nose, then the two flowing vapors of fragrance and stench would not
arise from the wood of Airavana or Chandana. Given that the smell does
not come from these two things, when you smell your own nose, is it fragrant,
or does it stink? What stinks does not give off fragrance; what is fragrance
does not stink. Suppose you say you can smell both the fragrance and the
stench; then you, one person, would have tow noses, and I would now be
addressing questions to two Anandas. Which one is you?: Nếu các mùi
thơm thúi sinh ở mũi của ông, không phải ở cây y-lan hay
chiên đàn mà ra, vậy khi không có hai thứ đó, ông thử ngửi
mũi ông xem thơm hay thúi? Mùi thúi không phải thơm, mùi thơm
không phải thúi. Nếu ngửi được cả hai mùi thơm thúi, thì
một mình ông lẽ ra phải có hai mũi, và đứng trước tôi
hỏi đạo, phải có hai A Nan, vậy ai là ông?
* Suppose
there is one nose; then fragrance and stench would not be two. Since stench
would be fragrance and fragrance would become stench, there would not be
two natures, thus what would make up the realm?: Nếu mũi có một,
thơm thúi không phải hai, thúi là thơm, thơm thành thúi, hai
tính không có, vậy theo đâu mà lập giới?
* If
the nose-consciousness were produced because of smells, it follows that
it is in existence just because of smells. Just as the eyes can see
but are unable to see themselves, so, too, if it exists because of smells,
it would not be aware of smells. If it is aware of smells, then it is not
produced from smells. If it had no awareness, the realm of smelling would
not come into being. If the consciousness were not aware of smells,
then the realm would not be established from smells. Since there is no
intermediate realm of consciousness, there is no basis for establishing
anything internal or external, either. Therefore, the nature of smelling
is ultimately empty and false: Nếu nhân mùi sinh, cái tỷ thức
nhân mùi mà có. Như con mắt thấy được, không nhìn con được
mắt. Vậy tỷ thức nhân mùi mà có, lẽ ra không biết được
mùi. Nếu biết được, không phải do mùi sinh. Còn nếu không
biết, không phải là thức. Nếu mùi không có cái biết mùi
thì không thành được giới hạn cái thức. Nếu không
biết mùi, thì không phải do mùi mà lập ra giới. Không có
tỷ thức là chặng giữa, thì nội căn, ngoại trần không
thể thành lập, và các tính ngửi biết chỉ là hư vọng.
b)
Therefore, you should know that, as to the nose and smells being the conditions
which produce the realm of the nose-consciousness, none of the three places
exists. Thus, the nose, smells, and the realm of smelling, these three,
do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures
arise spontaneously: Vậy ông nên biết, mũi và mùi làm duyên
sinh tỷ thức giới, ba chỗ đều không thực có. Ba giới
mũi, mùi và tỷ thức vốn chẳng phải tính nhân duyên hay
tính tự nhiên.
10-11-12)The
realm of tongue, flavors, and consciousness: Jihva-rasa-vijnana-dhatu (skt)—Thiệt
Vị Thức Giới.
a)
Moreover, Ananda, as you understand it, the tongue and flavors create the
conditions that produce the tongue-consciousness. Is the consciousness
produced because of the tongue, such that the tongue is its realm, or is
it produced because of the flavors, such that the flavors are its realm?:
Ông A Nan! Ông đã rõ, lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt
thức. Cái thức đó nhân lưỡi sinh, lấy lưỡi làm giới;
hay nhân vị sinh, lấy vị làm giới?
* Suppose,
Ananda, that it were produced because of the tongue. Then all the sugar,
black plums, Huang-lien, salt, wild ginger, and cassia in the world would
be entirely without flavor. Also, when you taste your own tongue,
is it sweet or bitter? Suppose the nature of your tongue were bitter. Then,
what would it be that tasted the tongue? Since the tongue cannot taste
itself, who would have the sense of taste? If the nature of the tongue
were not bitter, there would be no flavor engendered by it. Thus, how could
a realm be established?: Ông A Nan! Nếu nhân lưỡi sinh, thì các
vị trong thế gian ngọt như mía, chua như me, đắng như huỳnh
liên, mặn như muối, cay như gừng và quế, mấy thứ đó đều
không có vị. Ông thử tự nếm lưỡi ông, xem ngọt hay đắng?
Nếu đắng thì cái chi đến nếm lưỡi. Lưỡi đã không tự
nếm, thì lấy cái chi mà biết vị? Nếu không đắng, lưỡi
không sinh ra được vị, sao lập thành giới?
* If
it were produced because of flavor, the consciousness itself would be a
flavor. The case would be the same as with the tongue-organ being unable
to taste itself. How could the consciousness know whether it had flavor
or not? Moreover, flavors do not all come from one thing. Since flavors
are produced from many things, the consciousness would have many substances:
Nếu nhân vị sinh, thì thiệt thức tự mình đã là vị, giống
như lưỡi, không thể tự nếm vị mình được, sao biết là
vị hay không phải vị? Lại tất cả các vị không phải do
một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra, lẽ ra thức
có nhiều thể.
* Suppose
that the consciousness were of a single substance and that the substance
was definitely produced from flavor. Then, when salt, bland, sweet, and
pungent were combined, their various differences would change into a single
flavor and there would be no distinctions among them. If there were no
distinctions, it could not be called consciousness. So, how could it further
be called the realm of tongue, flavor, and consciousness? Nor can it be
that empty space produces your conscious awareness. The tongue and flavors
could not combine without each losing its basic nature. How could a realm
be produced?: Nếu thức thể là một, và thể do vị sinh ra,
thì đáng lẽ những vị mặn, nhạt, chua, cay hòa hợp cùng
nhau sinh ra các tướng sai khác, đồng là một vị, không có
phân biệt. Đãõ không có phân biệt, không gọi là thức,
sao còn gọi là Thiệt-Vị-Thức Giới? Chẳng lẽ hư không
sinh ra tâm thức của ông? Còn nói lưỡi và vị hòa hợp nhau
mà sinh, thì cái chặng giữa căn trần đã không có tự tính,
làm sao sinh được giới?
b)
Therefore, you should know that, as to the tongue and flavors being the
conditions and that produce the realm of tongu-consciousness, none of the
three places exists. Thus, the tongue, flavors, and the realm of the tongue,
these three, do not have their origin in causes and conditions, nor do
their natures arise spontaneously: Vậy ông nên biết, lưỡi và
vị làm duyên sinh thiệt thức giới, ba chỗ đều không thực
có. Ba giới lưỡi, vị và thiệt thức vốn chẳng phải tính
nhân duyên hay tính tự nhiên.
13-14-15)The
realm of body-consciousness, objects of touch: Kaya-sparshtavya-vijnana-dhatu
(skt)—Thân Xúc Thức Giới.
a)
Moreover, Ananda, as you understand it, the body and objects of touch create
the conditions that produce the body-consciousness. Is the consciousness
produced because of the body, such that the body is its realm, or is it
produced because of objects of touch, such that objects of touch are its
realm?: Ông A Nan! Ông đã rõ, thân và xúc làm duyên sinh ra thân
thức. Cái thức đó nhân thân sinh, lấy thân làm giới hạn,
hay nhân xúc sinh, lấy xúc làm giới?
* Suppose,
Ananda, that it were produced because of the body. When there was no awareness
of the two conditions of contact with and separation from objects of touch,
what would the body be conscious of?: Nếu nhân thân sinh, tất không
có hai cái duyên giác quán hợp ly, thân còn biết gì nữa?
* Suppose
it were produced because of objects of touch. Then you would not need your
body. Without a body, what could perceive contact with and separation from
objects of touch?: Nếu nhân xúc sinh, chắc không có thân ông,
ai không có thân mà biết hợp, biết ly được?
b)
Ananda! Things do not perceive objects of touch. It is the body that perceives
objects of touch. What the body knows is objects of touch, and what is
aware of objects of touch is the body. What is objects of touch is not
the body, and what is the body is not the objects of touch. The two
characteristics of body and objects of touch are basically without a location.
If it united with the body, it would be the body’s own substance and
nature. If it were apart from the body, it would have the same appearance
as empty space. Since the inside and the outside don’t stand up, how
can one set up a middle? The middle cannot be set up either. The inside
and the outside are by nature empty. From what realm, then, is your consciousness
born?: Ông A Nan! Vật không thể biết xúc, thân mới biết có
xúc. Xúc biết thân, thân biết xúc. Đã là xúc thì không phải
là thân. Đã là thân, tức không phải là xúc. Hai tướng thân
và xúc vốn không có xứ sở. Hợp với thân thì thành ra tự
thể tính của thân. Ly với thân thành ra những tướng hư
không. Nội căn và ngoại trần đã không thành, cái giữa là
thức làm sao lập được? Giữa đã không lập được, tính
trong ngoài là không, vậy từ đâu mà lập được cái giới
sinh ra thức của ông?
c)
Therefore, you should know that, as to the body and objects of touch being
conditions that produce the realm of body-consciousness, none of
the three places exists. Thus, the body, objects of touch, and the realm
of the body, thse three, do not have their origin in causes and conditions,
nor do their natures arise spontaneously: Vậy ông nên biết, thân
và xúc làm duyên sinh thân thức giới, ba chỗ đều không thực
có. Ba giới thân, xúc, và thân thức vốn chẳng phải tính
nhân duyên hay tính tự nhiên.
16-17-18)The
realm of mind, dharmas, and consciousness: Mano-dharma-vijnana-dhatu (skt)—Ý-Pháp-Thức
Giới.
a)
Moreover, Ananda, as you understand it, the mind and dharmas create the
conditions that produce the mind-consciousness. Is this consciousness produced
because of the mind, such that the mind is its realm, or is it produced
because of dharmas, such that dharmas are its realm?: Ông A Nan! Ông
đã rõ, ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Cái thức đó
nhân ý sinh, lấy làm giới, hay nhân pháp sinh, lấy làm giới?
* Suppose,
Ananda, that it were produced because of the mind. In your mind there
certainly must be thoughts; these give expression to your mind. If there
are no dharmas before you, the mind does not give rise to anything. Apart
from conditions, it has no shape; thus, what use would the consciousness
be? Moreover, Ananda, is your conscious awareness the same as your mind-organ,
with its capacity to understand and make distinctions, or is it different?
If it were the same as the mind, it would be the mind; how could it be
something else that arises? If it were different from the mind, it should
thereby be devoid of consciousness. If there were no consciousness, how
would it arise from the mind? If there were consciousness, how would it
differ from the mind? Since it is by nature neither the same nor different,
how can a realm be established?: Ông A Nan! Nếu nhân ý sinh, trong
ý ông chắc có suy nghĩ mới phát minh ý ông. Nếu không có
sự vật ở ngoài, ý không sinh ra được. Lìa các pháp duyên,
ý không có hình tướng. Vậy thức dùng để làm gì? Thức
tâm của ông giống hay khác các tư tưởng và các sự rõ biết.
Nếu đồng với ý, sao gọi là do ý sinh. Nếu khác với ý,
đáng lẽ không biết gì. Nếu thế, sao nói là do ý sinh. Nếu
có biết, sao lại chia ra thức và ý? Nguyên đồng và khác
còn không lập được, sao lập được giới?
* Suppose
it were produced because of dharmas. None of the dharmas of the world exists
apart from the five defiling objects. Consider the dharmas of form, the
dharmas of sound, the dharmas of smell, the dharmas of taste, and the dharmas
of touch, each has a clearly distinguishable appearance and is matched
with one of the five organs. They are not what the mind takes in: Nếu
từ pháp trần sinh, các pháp trong thế gian, không rời năm
trần. Ông hãy xem các sắc pháp, thanh pháp, hương pháp, vị
pháp và xúc pháp, các tướng trạng đều phân minh, để đối
với năm căn, các thứ đó đều không phải về phần trần
cảnh của ý căn.
* Suppose
your consciousness were indeed produced through a reliance on dharmas.
Take a close look at them now. What does each and every dharma look like?:
Nếu thức của ngươi nhất định từ pháp trần ra, thì ngươi
hãy xem xét hình tướng của mỗi pháp như thế nào?
* Underlying
the characteristics of form and emptiness, movement and stillness, penetration
and obstruction, unity and separation, and production and extinction there
is nothing at all: Nếu lìa sắc, không, thông, nghẽn, ly, hợp,
và sanh diệt, ngoài các tướng nầy chẳng có sở đắc.
* When
there is production, then form, emptiness, and all dharmas are produced.
When there is extinction, then form, emptiness, and all dharmas are extinguished.
Since what is causal does not exist, if those causes produce the consciousness,
what appearance does the consciousness assume? If there is nothing discernable
about the consciousness, how can a realm be established for it?: Sanh thì
các pháp sắc không cùng sanh, diệt thì các pháp sắc không
cùng diệt, vậy cái nhân sanh ra đã không, làm sao có thức?
Thức đã chẳng có, giới từ đâu lập?
b)
Therefore, you should know that, as to the mind and dharmas being the conditions
that produce the realm of the mind-consciousness, none of the three places
exists. Thus, the mind, dharmas, and the realm of the mind, these three,
do not have their origin in causes and conditions, nor do their natures
arise spontaneously: Vì thế ông nên biết ý căn, pháp trần làm
duyên với nhau sanh ra ý thứ giới, ba chỗ đều không, tức
ý căn, pháp trần, ý thức giới vốn chẳng phải tánh nhân
duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.
**
See Eighty-one divisions in the Maha-Prajna-Paramita Sutra.
Eighteen
realms of sense: Thập Bát Giới—See Eighteen realms.
Eighteen
rootless minds: Mười Tám Tâm Vô Nhân—According to Bhikkhu Bodhi
in Abhidhamma, there are eighteen kinds of rootless minds—Theo Tỳ Khưu
Bồ Đề trong Vi Diệu Pháp, có cả thảy mười tám Tâm Vô
Nhân:
(A)
Seven types of unwhlesome resultant types of minds—Bảy loại Tâm
Quả Bất Thiện Vô Nhân:
1)
Eye-consciousness accompanied by equanimity: Nhãn thức đồng phát
sanh cùng thọ Xả.
2)
Ear-consciousness accompanied by equanimity: Nhĩ thức đồng phát
sanh cùng thọ Xả.
3)
Nose-consciousness accompanied by equanimity: Tỹ thức đồng phát
sanh cùng thọ Xả.
4)
Tongue-consciousness accompanied by equanimity: Thiệt thức đồng
phát sanh cùng thọ Xả.
5)
Body-consciousness accompanied by pain: Thân thức đồng phát sanh
cùng thọ Khổ.
6)
Receiving consciousness accompanied by equanimity: Tiếp thọ tâm, đồng
phát sanh cùng thọ Xả.
7)
Investigating consciousness accompanied by equanimity: Suy đạt Tâm,
đồng phát sanh cùng thọ Xả.
(B)
Eight wholesome-resultant types of rootless minds—Tám loại Tâm Quả
Thiện Vô Nhân:
8)
Wholesome-resultant Eye-consciousness accompanied by equanimity: Nhãn
thức quả thiện, đồng phát sanh cùng thọ Xả.
9)
Wholesome-resultant ear-consciousness accompanied by equanimity: Nhĩ thức
quả thiện đồng phát sanh cùng thọ Xả.
10)
Wholesome-resultant nose-consciousness accompanied by equanimity: Tỹ
thức quả thiện đồng phát sanh cùng thọ Xả.
11)
Wholesome-resultant tongue-consciousness accompanied by equanimity: Thiệt
thức quả thiện đồng phát sanh cùng thọ Xả.
12)
Wholesome-resultant body-consciousness accompanied by pleasure: Thân thức
quả thiện, đồng phát sanh cùng thọ lạc.
13)
Wholesome-resultant receiving-consciousness accompanied by equanimity:
Tiếp thọ tâm, đồng phát sanh cùng thọ Xả.
14)
Wholesome-resultant investigating-consciousness accompanied by joy: Tiếp
thọ Tâm, đồng phát sanh cùng thọ Hỷ.
15)
Wholesome-resultant investigating-consciousness accompanied by equanimity:
Suy Đặc Tâm, đồng phát sanh cùng thọ Xả.
(C)
Three rootless functional types of minds—Ba loại tâm hành vô nhân:
16)
Five-sense-door adverting consciousness accompanied by equanimity: Ngũ
môn hướng Tâm, đồng phát sanh cùng thọ Xả.
17)
Mind-door adverting consciousness accompanied by equanimity: Ý môn hướng
Tâm, đồng phát sanh cùng thọ Xả.
18)
Smile-producing consciousness accompanied by joy: Tiếu sanh tâm, đồng
phát sanh cùng thọ Hỷ.
Eighteen
sects of Hinayana: Tiểu Thừa Thập Bát Bộ—Muời tám phái Tiểu
thừa.
(A)
Mahasanghikah—Đại Chúng Bộ:
1)
Ekavya-vaharikah: Nhứt Thuyết Bộ.
2)
Lokottaravadinah: Thuyết Xuất Thế Bộ.
3)
Bahusrutiyah: Đa Văn Bộ.
4)
Prajanptivadinah: Thuyết Giả Bộ.
5)
Jetavaniyah (Caityasailah): Chế Đa Sơn Bộ.
6)
Aparasailah: Tây Sơn Trụ Bộ (Bắc Sơn Trụ Bộ: Uttarasailah).
7)
Gokulika: Kaukkutikah—Kê Li Bộ.
(B)
Aryasthavirah—Thượng Tọa Bộ:
8)
Haimavatah: Tuyết Sơn Bộ.
9)
Sarvastivadah: Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ.
10)
Vatsiputriyah: Độc Tử Bộ.
11)
Dharmottariyah: Pháp Thượng Bộ.
12)
Bhadrayaniyah: Hiền Vị Bộ.
13)
Sammatiyah: Chính Lượng Bộ.
14)
Sannagarikah: Mật Lâm Sơn Bộ.
15)
Mahisasakah: Hóa Địa Bộ.
16)
Dharmaguptah: Pháp Tạng Bộ.
17)
Kasyahpiya: Ẩm Quang Bộ.
18)
Sautrantikah: Kinh Lượng Bộ.
Eighteen
spheres: Astadasa dhatavah (skt)—Thập Bát Giới—Six senses, their
six objects, and corresponding kinds of consciousness—See Eighteen realms.
Eighteen
unique qualities of Buddhas: Thập Bát Bất Cộng—See Eighteen distinctive
characteristics of Buddhas.
Eighteenth
vow: Đệ Thập Bát Nguyện—The eighteenth of Amitabha’s forty-eight
vows, the one vowing salvation to all believers—Nguyện thứ 18 trong
48 lời nguyện của Đức Phật A Di Đà, nguyện cứu độ hết
thảy chúng sanh—See Forty-eight vows of Amitabha.
Eightfold
consciousness being classified according to joy, equanimity, knowledge
and prompting: Tám Tâm Dục Giới Được Xếp Loại Theo Hỷ Xả
Và Trí Được Nhắc Bảo—Eightfold Consciousness being classified
according to joy, equanimity, knowledge, and prompting.
(A)
Four consciousnesses which are accompanied by joy—Bốn tâm câu hữu
với hỷ:
1)
When accompanied by joy, it is either associated with knowledge and
unprompted. When a man is happy on encountering an excellent gift to be
given, or recipient, etc., or some such cause for joy, and by placing right
view foremost that occurs in the way beginning ‘there is merit in giving,’
he unhesitatingly and unurged by others performs such merit as giving,
etc., then his consciousness is accompanied by joy, associated with knowledge,
and unprompted: Khi câu hữu với hỷ, tâm ấy hoặc tương ưng
với trí, không cần được nhắc bảo. Thí dụ như khi một
người sung sướng vì gặp được một tặng phẩm tuyệt hảo
để làm quà, hay vì gặp được một người nhận, vân vân,
hay một nguyên nhân nào tương tự làm phát sinh hỷ, và đặt
chánh kiến lên hàng đầu, như nghĩ rằng bố thí có công
đức lớn, người ấy không do dự, không cần nhắc bảo khi
làm những công đức bố thí, vân vân thì tâm ấy là câu
hữu với hỷ, tương ưng với trí, và không cần nhắc nhở.
2)
When accompanied by joy, it is either associated with knowledge and prompted.
When a man is happy and content in the way aforesaid in (1), and, while
placing right view foremost, yet he does it hesitantly through lack of
free generosity, etc., or urged on by others, then, his consciousness is
accompanied by joy, associated with knowledge, but prompted: Khi câu hữu
với hỷ, tâm ấy hoặc tương ưng với trí cần được nhắc
bảo. Khi một người sung sướng hài lòng như trên (1), và
cũng đặt chánh kiến lên hàng đầu, nhưng lại làm với sự
do dự vì tâm không rộng rãi, hoặc cần được người khác
nhắc bảo, thì tâm ấy thuộc loại câu hữu với hỷ, tương
ưng với, nhưng cần được nhắc bảo.
3)
When accompanied by joy, it is dissociated from knowledge and unprompted.
In case of young children who have a natural habit due to seeing the behaviour
of relatives and are joyful on seeing monks and at once give them whatever
they have in their hands or pay homage, this is the consciousness which
is accompanied by joy, dissociated from knowledge, but unprompted: Khi
câu hữu với hỷ, không tương ưng với trí, không cần nhắc
bảo. Như trường hợp những em bé có thói quen tự nhiên do
bắt chước người lớn, khi gặp một vị sư thì cúng dường,
đó là tâm câu hữu với hỷ, không tương ưng với trí và
không cần sự nhắc bảo.
4)
When accompanied by joy, it is dissociated from knowledge and prompted.
When a man sees other people offer, he is happy and wants to offer too;
however, his stinginess prevents him from offering. He needs prompting
from other people: Khi câu hữu với hỷ, không tương ưng với
trí, cần nhắc bảo. Khi một người thấy người khác cúng
dường, cũng muốn hoan hỷ cúng dường, nhưng vì lòng tham
tiếc nên không chịu cúng mà phải đợi nhắc nhở.
(B)
Four consciousnesses which are accompanied by equanimity. When the consciousnesses
are devoid of joy, such as the cases from (5) to (8), they are accompanied
by equanimity: Bốn tâm câu hữu với xả. Khi không có hỷ
như trong những trường hợp từ (5) đến (8), thì những tâm
nầy gọi là tâm câu hữu với xả.
5)
When accompanied by equanimity, it is either associated with knowledge
and unprompted: Khi câu hữu với xả, tương ưng với trí, không
cần nhắc bảo.
6)
When accompanied by equanimity, it is either associated with knowledge
and prompted: Khi câu hữu với xả, tương ưng với trí, cần
nhắc bảo.
7)
When accompanied by equanimity, it is dissociated from knowledge and unprompted:
Khi câu hữu với xả, không tương ưng với trí, không cần
nhắc bảo.
8)
When accompanied by equanimity, it is dissociated from knowledge and prompted:
Khi câu hữu với xả, không tương ưng với trí, cần nhắc
bảo.
Eightfold
noble path: Astangika-marga (skt)—Ashtangika-Magga (p)—Bát Chánh
đạo—Bát Thánh Đạo—Tám con đường đúng—The eightfold
noble path consists in right view, right thinking, right speech, right
action, right living, right endeavor, right memory, and right meditation.
Right view means to abandon a self-centered way of looking at things and
to have a right view of the Buddha, that is “Nothing has its own self;
everything exists due to temporary combination. If this exists, the other
exists; if this ceases to exist, the other is in no way to be able to exist.”
Right thinking means not to include toward a self-centered attitude
toward things but to think of things rightly. Right view teaches us to
abandon the three evils of the mind such as coveteousness, resentment,
and evil-mindedness; and to think of things rightly, with as generous a
mind as the Buddha: not to have greedy mind (coveteousness) or not to think
only of one’s own gain; not to have the angry mind (resentment) or not
to get angry when things do not turn out as one wishes; not to have the
evil mind (evil-mindedness). Right speech teaches us to use right words
in our daily lives and to avoid the four evils of the mouth such as not
to lie (to use false language), not to speak with a double tongue, not
to commit ill-speaking, and not to use improper language (careless language).
Right action means daily conduct in accordance with the precepts of the
Buddha. It is to say one must refrain from the three evils of the body
that hinder right action such as needless killing, stealing, and committing
adultery or other sexual misconduct. Right living means to gain food, clothing,
shlter, and other necessities of life in a right way. Right living teaches
us not to earn our livelihood through work that makes trouble for others
or through a career useless to society, but to live on a justifiable income
that we can obtain through right work and a vocation useful to others.
Right endeavor means to engage constantly in right conduct without being
idle or deviating from the right way, avoid such wrongs as the three evils
of the mind, the evils of the mouth, and the three evils of the body. Right
memory means to practice with a right mind as the Buddha did, that is,
we must address ourselves to all things in the universe with a fair and
right mind. And finally, right meditation means not to be agitated by any
change of external circumstances—Bát Thánh Đạo chính là thấy
đúng, suy nghĩ đúng, nói năng đúng, hành động đúng, sống
đúng, nỗ lực đúng, ghi nhớ đúng, và thiền định đúng.
Chánh kiến là từ bỏ cách nhìn hướng về cái ngã của các
sự vật và có cái thấy như thật của Đức Phật, nghĩa
là vạn sự vạn vật không có tự tánh, không độc lập,
mà hiện hữu do sự tổng hợp của nhau, cái này có thì cái
kia có, cái này không thì cái kia không. Chánh tư duy là không
thiên về thái độ quy ngã đối với sự vật, mà suy nghĩ
về sự vật một cách đúng đắn. Chánh tư duy dạy chúng
ta từ bỏ ba cái xấu để có được cái tâm độ lượng
như tâm Phật: không tham muốn hay chỉ nghĩ đến sự thủ
đắc cho riêng mình; không giận ghét hay không ưa thích khi
sự việc xảy ra không như ý mình muốn; và không ác độc
hay muốn được theo ý mình trong mọi sự. Chánh ngữ dạy
chúng ta sử dụng ngôn từ đúng đắn trong đời sống hằng
ngày và tránh bốn thứ xấu ác về miệng như nói dối, nói
lưỡi hai chiều, nói lời vu khống và nói lời không cẩn
thận. Chánh nghiệp là sự ứng xử hằng ngày phù hợp với
giới luật của Đức Phật, nghĩa là phải kềm chế ba điều
xấu nơi thân, làm trở ngại cho những hành động đúng như
sát hại không cần thiết, trộm cắp, và tà dâm. Chánh mạng
là thu hoạch thức ăn, quần áo, nhà cửa và các nhu cầu khác
trong cuộc sống một cách đúng đắn. Chánh mạng dạy
chúng ta kiếm sống bằng công việc không phiền khổ cho người
khác hay những nghề vô ích cho xã hội, mà phải sống bằng
sự thu nhập chính đáng bằng nghề nghiệp chính đáng và
có ích cho người khác. Chánh tinh tấn là luôn hành sử đúng
đắn, không lười biếng hay đi lệnh khỏi con đường chân
chánh, tránh những sai lầm như ba điều xấu về ý, bốn điều
xấu về miệng và ba điều xấu về thân. Chánh niệm là tu
tập bằng cái tâm đúng đắn như Đức Phật đã tu tập,
nghĩa là chúng ta phải chú tâm vào vạn sự vạn vật trong
vũ trụ bằng cái tâm thanh tịnh và chính đáng. Cuối cùng
là chánh định, nghĩa là luôn luôn không bị dao động vì
những thay đổi của hoàn cảnh bên ngoài.
**
See Eight Noble Paths.
Eightfold
notion of no-birth: Anutpattikadharma (skt)—Bát Bất Sinh Pháp—See
Eight ways of no-birth.
Eighth
sign of the Buddha: Niết Bàn Tướng—The 8th sign of the Buddha,
his entry into nirvana, i.e. his death, after delivering “in one day
and night” the Parinirvana Sutra—Tướng nhập diệt hóa thân
thứ tám của Đức Phật, tức là tướng nhập diệt của
Đức Thế Tôn (Đức Phật giáo hóa chúng sanh đến năm 80
tuổi thì hóa duyên hết, ngài liền đến giữa hai cây Ta La
bên bờ sông Bạt Đề, tại thành Câu Thi Na, vùng trung Ấn
Độ, thuyết giảng xong Kinh Niết Bàn rồi nhập diệt).
Eighth
vijnana: Đệ Bát Thức—Another name for Alaya-vijnana. This is the
mind-essence, the root and essence of all things—Tên khác của A Lại
Da Thức, thức thứ 8 trong tám thức (đây là thức căn bản
của mọi thức khác)—See Alaya vijnana.
Eighty-eight
Buddhas repentance ceremony: Hồng danh bảo sám (lễ sám hối trước
88 hồng danh Phật).
Eighty-eight
deluded viewpoints: Bát thập bát kiến hoặc (tám mươi tám loại
kiến hoặc).
(I)
An overview of deluded views: Tổng quan về kiến hoặc—Perplexities
or illusions and temptations arise from false views or theories. There
are two kinds of deluded views—Các loại phiền não và cám dỗ
khởi lên từ tà kiến. Có hai loại kiến hoặc—See Basic deluded
views:
1)
Delusions in the visible world: Kiến Hoặc—Các loại vọng
kiến, phân biệt tà vạy, gây ra những mê hoặc.
2)
Illusions in the mental or moral world: Tư Hoặc—Lấy tình cảm
mê chấp tham, sân, si, mà nghĩ cảm về vạn hữu trên thế
gian.
(II)
Eighty-eight deluded views—Tám mươi tám kiến hoặc:
(A)
Thirty-two deluded views in the world of desire—32 Kiến hoặc trong
dục giới:
1-10)All
ten deluded views operate in relationship to the Truth of Suffering. They
are: greed, anger, delusion, arrogance, doubt, wrong view of self, one-sided
view, deviant views, the view of being attached to views, view of grasping
prohibitive precepts—Mười kiến hoặc này hoạt động liên
hệ tới Khổ đế. Đó là tham, sân, si, mạn, nghi, ngã
kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, và giới cấm thủ
kiến.
11-17)Seven
deluded views operate in relationship to the Truth of Accumulating. They
are: greed, anger, delusion, arrogance, doubt, the view of being attached
to views, and deviant views—Bảy kiến hoặc hoạt động liên
hệ tới Tập đế. Đó là: tham, sân, si, mạn, nghi, kiến thủ,
và tà kiến.
18-24)Seven
deluded views operate in relationship to the Truth of Cessation: Bảy
kiến hoặc hoạt động liên hệ tới Diệt đế.
25-32)Eight
deluded views operate in relationship to the Truth of the Path. They are:
greed, anger, delusion, arrogance, doubt, the view of being attached to
views, deviant views, and view of grasping prohibitive precepts—Bảy
kiến hoặc hoạt động liên hệ tới Diệt đế. Đó là: tham,
sân, si, mạn, nghi, kiến thủ, tà kiến, và giới cấm thủ.
(B)
Twenty-eight deluded views in the world of form—28 kiến hoặc trong
sắc giới:
33-60)In
the world of form, the relationship of deluded views to the Four Noble
Truths follows the same order as in the world of desire with the exception
of “hatred” because hatred must be eliminated before one can enter
samadhi in the world of form—Trong sắc giới, những kiến hoặc
hoạt động liên hệ tới Tứ Diệu Đế cũng giống như trong
dục giới, ngoại trừ “sân hận” vì trước khi vào định,
người ta phải loại trừ sân hận.
(C)
Twenty-eight deluded views in the formless world—28 kiến hoặc trong
vô sắc giới:
61-88)In
the formless world, the relationship of deluded views to the Four Noble
Truths follows the same order as in the world of desire with the exception
of “hatred” because hatred must be eliminated before one can enter
samadhi in the formless world—Trong vô sắc giới, những kiến
hoặc hoạt động liên hệ tới Tứ Diệu Đế cũng giống
như trong dục giới, ngoại trừ “sân hận” vì trước khi
vào định của cõi vô sắc giới, người ta phải loại trừ
sân hận.
Eighty-four
thousand dharma-doors: Tám Mươi Bốn Ngàn Pháp Môn—Eighty-four
thousand is a symbolic number, which represents a countless number of the
Buddha Dharma-door. However, we choose the Dharma-door that suits our potentials.
We should never ridicule any other Dharma-door because even though it does
not suit us, it may suit someone else’s potentials—Con số tám mươi
bốn ngàn là một con số biểu tượng, tiêu biểu cho vô số
pháp môn của Phật. Tuy nhiên, chúng ta chọn pháp môn nào thích
hợp với chúng ta nhất. Chúng ta không bao giờ bài bác bất
cứ pháp môn nào khác. Mặc dù pháp môn khác không thích hợp
với chúng ta, nó có thể thích hợp với khả năng của người
khác.
Eighty-four
thousand signs of perfection of a Buddha: Tám Mươi Bốn Ngàn Tướng
Hảo Của Phật.
Eighty-four
thousand wisdoms from the one Prajna: Từ một Bát Nhã phát sanh ra
tám muôn bốn ngàn trí tuệ—According to the Platform Sutra of
the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng,
taught: “Good Knowing Advisors, my Dharma-door produces 84,000 wisdom
from the one Prajna. Why? Because worldly people have 84,000 kinds of defilement.
In the absence of defilement, wisdom is always present since it is not
separate from the self-nature. Understand this dharma is simply no-thought,
no-remembrance, non-attachment and the non-production of falsehood and
error. Use your own true-suchness nature and, by means of wisdom, contemplate
and illuminate all dharmas without grasping or rejecting them. That is
to see one’s own nature and realize the Buddha Way”—Theo Kinh Pháp
Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức,
pháp môn của tôi đây từ một Bát Nhã phát sanh ra tám muôn
bốn ngàn trí tuệ. Vì cớ sao? Vì người đời có tám muôn
bốn ngàn trần lao, nếu không có trần lao thì trí huệ thường
hiện, chẳng lìa tự tánh. Người ngộ pháp nầy tức là vô
niệm, vô ức, vô trước, chẳng khởi cuống vọng, dùng tánh
chơn như của mình, lấy trí huệ quán chiếu, đối với tất
cả pháp không thủ không xả, tức là thấy tánh thành Phật
đạo.”
Eighty-one
dharmas: Tám mươi mốt pháp—There are eighty-one divisions in the
Maha-Prajna-Paramita Sutra—Có tám mươi mốt pháp môn được
thuyết trong Kinh Đại Bát Nhã—See Eighty-one divisions in the
Maha-Prajna-Paramita Sutra.
Eighty-one
divisions: Bát Thập Nhứt Pháp—See Eighty-one divisions in the Maha-Prajna-Paramita
Sutra.
Eighty-one
divisions in the Maha-Prajna-Paramita Sutra: Bát Thập Nhứt Pháp—Tám
mươi mốt pháp được thuyết trong Kinh Đại Bát Nhã.
1)
Form: Sắc—See Rupa.
2)
Mind: Tâm—See Mind.
3-7)
The five aggregates or skandhas: (5) Ngũ ấm—Năm ấm hay ngũ uẩn—See
Five Aggregations.
8-12)The
five faculties: Ngũ căn—See Five Faculties.
13-17)The
five powers: Ngũ lực—See Five powers.
18-29)Twelve
means of sensation: (12) Thập Nhị Nhập—Mười hai nhập xứ—See
Twelve entrances.
30-47)Eighteen
realms: (18) Thập Bát Pháp Giới—Mười tám pháp giới—See
Eighteen realms.
48-51)Four
truths or four axioms: (4) Tứ Đế—Tứ Diệu Đế—See Four Noble
Truths.
52-63)Twelve
nidanas: (12) Thập Nhị Nhân Duyên—Mười hai nhân duyên—See
Twelve links of cause and effect.
64-71)Eight
Sunya: (8) Bát Không—Tám không.
72-77)Six
paramitas: (6) Lục Ba La Mật—Lục Độ—See Six paramitas.
78-81)Four
Prajna or wisdoms: (4) Tứ Trí—See Four kinds of wisdom.
Eighty
thousand minute conducts: Tám Muôn Tế Hạnh—Eighty thousand minute
conducts are the extremely small conducts of a religious figure. The eighty
thousand tiny conducts originate from the 250 Bhiksu Precepts as follows—Tám
muôn tế hạnh là 80.000 cái hạnh vi tế của người xuất
gia. Tám muôn tế hạnh phát xuất từ 250 giới cụ túc của
chúng Tỳ Kheo mà thành như sau:
1)
Taking three thousand demeanors to multiply with the three commandments
dealing with the body plus the four commandments dealing with speech to
make 21,000 tiny conducts: Lấy ba ngàn oai nghi nhơn cho Thân Tam
và Khẩu Tứ (See Kaya-karmas-Vac-karmas) thành 21.000 tế hạnh.
2)
Taking 21,000 tiny conducts to multiply with three commandments dealing
with the mind plus one dealing with the Manas to make 84,000 tiny conducts:
Lấy 21.000 tế hạnh nhơn cho Ý Tam và Mạt Na Thức (see Kaya-karmas-Vac-karmas)
thành ra 84.000.
Eihei-ji
(jap): Vĩnh Bình Tự (Vĩnh An Tự)—A monastery named “Monastery
of Eternal Peace,” a Meditation Center founded by Dogen Zenji in 1243,
located in the Fukui province of Japan. Today it is one of the two main
centers of the Soto school of Zen, the other being Soji-ji—Một tu viện
có tên là “Tu Viện Vĩnh An,” một Trung Tâm Thiền được
ngài Đạo Nguyên sáng lập vào năm 1243, tọa lạc tại tỉnh
Fukui, Nhật Bản. Ngày nay nó là một trong hai trung tâm chính
của dòng Thiền Tào Động, trung tâm kia là Soji-ji.
Eisai
Zenji (1141-1215): Name of a Japanese monk who traveled to China in 1168
and 1187 and who is credited with being the first successfully to bring
Zen to Japan. He traveled to China to study T’ien-T’ai, the order in
which he was ordained, but he also studied Ch’an with Hui-An Hui-Ch’ang
of Oryo lineage of the Lin-Chi order of Ch’an Hui-An gave Eisai a certification
of awakening, and upon his return to Japan Eisai began instructing students
in Ch’an practice. In 1191 he founded the Soto Fuku-ji Temple in Kyushu,
but soon came into conflict with local Tendai monks, who resented his statements
that Zen is superior to Tendai. To placate them, he began introducing esoteric
Tendai rites in his monastery and even wrote a treatise praising Tendai,
but steadfastly maintained that Rinzai is “the quintessence of all doctrines
and the totality of the Buddha’s Dharma.”—Tên của một vị sư
người Nhật Bản, người đã du hành sang Trung Hoa vào những
năm 1168 và 1187, và ông được công nhận là người đầu
tiên thành công trong việc mang Thiền sang truyền bá tại Nhật.
Ông du hành sang Trung Hoa và theo tu tập với tông Thiên Thai,
tông phái mà ông đã thọ giới, nhưng ông cũng tu tập thiền
với ngài Huệ An ở Trường An của dòng Thiền Lâm Tế, chính
ngài Huệ An đã chứng nhận sự giác ngộ của ông, và khi
trở về Nhật Bản ông bắt đầu dạy đệ tử về thiền
tập. Vào năm 1191 ông sáng lập chùa Fuku-ji thuộc tông
Tào Động ở Kyushu, nhưng chẳng bao lâu sau đó, ông có những
mâu thuẫn với các vị sự thuộc tông Thiên Thai ở địa
phương, những người oán hận lời tuyên bố của ông rằng
Thiền vượt trội hơn giáo pháp Thiên Thai. Để làm nguôi
cơn giận của các vị sư này, ông giới thiệu nghi thức của
Mật tông Thiên Thai vào tự viện của ông và viết ngay cả
một bộ luận tán thán Thiên Thai, nhưng vẫn duy trì một cách
kiên cố rằng giáo pháp của tông Lâm Tế là “tinh túy của
tất cả mọi giáo pháp và bao gồm toàn bộ Phật pháp.”
Eizon
(jap): Sư Duệ Tôn (1201-1290)—One who established Japanese Ritsu
at Saidaiji—Vị sáng lập ra Luật Tông cuả Nhật Bản tại
Tây Đại Tự.
Ejiki
(jap): Kasaya (skt)—Broken color—Hoại Sắc—See Kasaya.
Ejo
(jap): Sư Hoài Trang—The second patriarch of the Soto Sect in Japan—Nhị
tổ tông Tào Động ở Nhật Bản.
Eka
(skt): Một (nhất)—One—Unity—The same—Once.
Ekacitta
(skt): Nhứt tâm—One mind—The one-thought moment in which a
meditator experiences Non-duality.
Ekacittam
(skt): See Ekacitta.
Ekacyana
(skt): Nhất Thừa—One vehicle. In Buddhist sutras, the Buddha talked
about Yana or Vehicle so that beings from different levels can absorb and
practice Buddhism. In reality, Mahayana, Hinayana, Madhyamika, or Vajrayana
are only different names for Buddhayana. Cultivators can practice all three
vehicles at once—Nhứt thừa. Trong các kinh điển Phật giáo,
Phật đề ra thừa thặng để tùy căn cơ trình độ của chúng
sanh mà cứu độ. Kỳ thật Đại thừa, Tiểu thừa, Trung thừa
hay Kim cang thừa chỉ là những tên khác của Phật thừa. Hành
giả có thể cùng lúc thực tập hay đi trên bất cứ thừa
nào.
Ekaggata
(p): One-pointedness—Nhất Điểm—Nhất Điểm Tâm—According
to the Abhidharma, Pali term “Ekaggata” means a one pointed state.
This mental factor is the primary component in all jhanas. One-pointedness
temporarily inhibits sensual desire, a necessary condition for any meditative
attainment. “Ekaggata” exercises the function of closely contemplating
the object; however, it cannot perform this function alone. It requires
the joint action of the other jhanas such as “Vitaka” (applying the
associated state on the object), “Vicara” (sustaining them there),
“Piti” (bringing delight in the object, “Sukha” (experiencing happiness
in the jhana)—Theo A Tỳ Đạt Ma Luận (Vi Diệu Pháp), Phạn
ngữ “Ekaggata” có nghĩa là một điểm duy nhất hay là trạng
thái gom tâm an trụ vào một điểm duy nhất. Đây là tâm sở
nằm trong các tầng thiền (jhanas). Nhất điểm tâm tạm thời
khắc phục triền cái tham dục, một điều kiện tất yếu
để đạt được thiền định. “Ekaggata” thực tập quán
tưởng thật sát vào đề mục; tuy nhiên, “Ekaggata” không
thể nào đạt được riêng lẽ, mà nó cần đến những yếu
tố khác như “Tầm,” “Sát,” “Phỉ,” và “Lạc.”—See
Fifty-two mental states.
Ekagra
(skt):
1)
Undeflected concentration: Meditation on one object—Undefeated
concentration—Nhất Tam Muội.
2)
Oneness: Nhất duyên.
Ekagrata
(skt) Ekaggata (p): Nhứt tâm—One-pointedness of mind—Attention focus
only or alone (focusing or concentration of mind) on a single object.
Situtation in which all mental powers are concentrated on one object—Tính
sắc bén của tinh thần—Tập trung sự chú ý vào một điểm
duy nhất. Mọi năng lượng tâm thần được tập hợp xung
quanh một đối tượng—See Samadhi.
Ekai-Mumon
(jap): Zen master Huệ Khai (1183-1260), according to Transmission of
the Lamp, was a disciple of Wan-Shou-Ch’ung-Kuan—Thiền sư Huệ
Khai, theo Truyền Đăng Lục, là đệ tử của Thiền sư Vạn
Thọ Sùng Quán—See Hui-K’ai.
Eka-jati-prati-badha
(skt): Nhất Sanh Bổ Xứ—The stage of having only one lifetime or
one enlightenment to attain Buddhahood—Giai đoạn mà vị Bồ Tát
chỉ một lần sanh ở chỗ nầy là được bổ lên ngôi vị
Phật.
Ekaks(h)ana
(skt): Nhứt tâm—The One Moment of eternal now.
Ekamsamayam
(skt): Nhứt thời.
Ekamsa-vyakaraniyo-panho
(p): Question to be answered directly—Trả lời câu hỏi một cách
dứt khoát—See Four ways of answering questions.
Ekan
(jap): Thiền sư Tuệ Quán (Hàn Quốc).
Ekan-Seian
(jap): Zen master Qi-An (750-839)—Zen master Xi-An was born in 750 in
Hai-Men, was a disciple of Ma-Tsu—Thiền sư Tề An sanh năm 750 tại
Hải Môn, đệ tử của Thiền sư Mã Tổ—See Qi An.
Eka-tattvabhyasa
(skt): Repeated activity or study of one reality, the supreme consciousness,
which permeates all beings as their inner most—Hoạt động lập đi
lập lại (nghiên cứu) duy nhất về ý thức cao nhất thâm
nhập tất cả mọi thực thể như cái ngã sâu nhất.
Ekatva-anyatva
(skt): Nhất dị (đồng nhất và dị biệt)—Oneness and otherness.
Ekavyavaharika
(skt): Nhất Thuyết Bộ—Hinayana school (nominalistic) which considered
things as nominal without underlying reality—Chấp Nhất Ngữ Ngôn
Bộ (Nhất Thiết Hữu Bộ)—Trường phái Tiểu thừa cho rằng
vạn hữu giả định chứ không có thực thể—See Hinayana
and Sarvastivada.
Ekayana
(skt): Nhất Thừa—One Yana—The One Vehicle or Vehicle of oneness—The
one Buddha-Yana.
(I)
An overview of “Ekayana”: Tổng quan về Nhất Thừa—One vehicle
or Buddhayana; the one teaching that leads to supreme enlightenment and
the attainment of Buddhahood. An idea found in a number of Mahayana texts,
such as the Lotus Sutra, which holds that the three approaches to liberation
believe in Mahayana literature to have been taught by the Buddha, the hearer
vehicle (sravakayana), the solitary realizer vehicle (pratyeka-buddha-yana),
and the Bodhisattva vehicle (Bodhisattvayana), all converge into the one
Buddha vehicle (Buddhayana). This is really the same as the Bodhisattva
vehicle, which culminates in Buddhahood. The other two vehicles are said
to be merely expedient teachings for those who would initially be afraid
of or uninterested in the path of the Bodhisattva—Nhứt Thừa hay Phật
thừa (Buddhayana). Cỗ xe duy nhất của đạo Phật, học thuyết
duy nhất có thể đưa tới chỗ đạt được giác ngộ cao
nhất và Phật tánh Ý tưởng được tìm thấy trong những
kinh điển Đại Thừa, như kinh Liên Hoa, trong đó có 3 điểm
tới gần giải thoát tin tưởng trong kinh văn Đại Thừa đã
được Đức Phật thuyết giảng, Thanh Văn thừa, Duyên Giác
thừa, và Bồ Tát thừa, tất cả đều hội tụ vào Phật
Thừa. Đây đích thực là y như Bồ Tát Thừa, lên đến cực
điểm là Phật quả. Hai thừa khác chỉ là giáo pháp phương
tiện giảng dạy cho những người e sợ hay không thích thú
với Bồ Tát Đạo mà thôi.
(II)
Ekayana and Mahayana—Nhất Thừa và Đại Thừa—Nhứt Phật
thừa.
1)
The One Vehicle. Mahayana and Ekayana are used synonymously in all the
Mahayana texts. The idea of considering the Buddha’s teaching as an instrument
of conveyance was doubtless suggested by that of crossing the stream of
Samsara and reaching the other side of Nirvana. In the Lankavatara
Sutra, when Mahamati asked the Buddha the reason why He did not speak of
the Vehicle of Oneness, the Buddha said: “There is no truth of Parinirvana
to be realized by the Sravakas and Pratyeka-buddhas all by themselves;
therefore, I do not preach them the Vehicle of Oneness. Their emancipation
is made possible only by means of the Tathagata’s guidance, discretion,
discipline, and direction; it does not take place by them alone. They have
not yet made themselves free from the hindrance of knowledge (jneyavarana)
and the working of memory; they have not yet realized the truth that there
is no self-substance in anything, nor have they attained the inconceivable
transformation-death (acintyaparinamacyuti). For these reasons I do not
preach the Vehicle of Oneness. I will only preach the Ekayana to the Sravakas
when their evil habit of memory is all purgated, when they have an insight
into the nature of all things that have no self-substance, and when they
are awakened from the intoxicating result of Samadhi which comes from the
evil habit of memory, they rise from the state of non-outflowings. When
they are thus awakened, they will supply themselves with al the moral provisions
on a plane which surpasses the state of non-outflowings where they have
hitherto remained.”—Đại Thừa và Nhất Thừa được dùng
đồng nghĩa với nhau trong tất cả kinh điển Đại Thừa.
Cái ý niệm xem giáo lý của Đức Phật là một phương tiện
chuyên chở đã nảy ra từ ý niệm vượt thoát qua dòng luân
hồi sanh tử để đạt đến bến bờ Niết Bàn bên kia. Trong
Kinh Lăng Già, khi Mahamati hỏi Đức Phật tại sao Ngài lại
thuyết giảng Nhất Thừa, Đức Phật nói: “Không có cái
chân lý đại tịch diệt nào được đạt bởi hàng Thanh Văn
hay Duyên Giác do tự chính họ; do đó, Ta không thuyết giảng
cho họ về Thừa của nhất thể. Sự giải thoát của họ
chỉ có thể được hình thành nhờ sự dẫn dắt, khai thị,
dạy dỗ và điều khiển của Như Lai; sự giải thoát ấy
không xãy ra do một mình họ. Họ chưa thể tự làm cho họ
thoát khỏi sự trở ngại của tri thức và sự vận hành của
tập khí; họ chưa thể chứng cái chân lý rằng không có tự
tính trong mọi sự vật, cũng chưa đạt đến cái chết biến
hóa không thể quan niệm được (bất khả tư nghì biến dị
tử). Vì lý do nầy nên Ta chỉ thuyết giảng Nhất Thừa cho
hàng Thanh Văn, khi cái tập khí tệ hại của họ được tẩy
sạch, khi họ thấy suốt bản chất của tất cả các sự
vật vốn không có tự tính, và khi họ giác tính khỏi cái
kết quả gây mê đắm của tam ma địa phát xuất từ tập
khí tệ hại, thì họ vượt khỏi trạng thái của các vô
lậu. Kho họ tỉnh giác như thế, họ sẽ tự cung cấp cho
mình những thức ăn tinh thần trên cùng một bình diện vượt
khỏi trạng thái của các vô lậu mà bấy lâu nay họ vẫn
trụ ở đấy.”
2)
The Buddha is often compared to a great physician who can cure every sort
of illness by skilful treatment. As far as the science of medicine
goes, there is just one principle which, however, in the hands of an experienced
doctor finds a variety of applications. The Teaching of the Buddha does
not vary in time and space, it has a universal application; but as its
recipients differ in disposition and training and heredity they variously
understand it and are thereby cured each of his own spiritual illness.
This one principle universally and infinitely applicable is known as “One
Vehicle” or “Great Vehicle.” In the Lankavatara Sutra, the Buddha
taught: “My teaching is not divided, it remains always one and the same,
but because of the desires and faculties of beings that are infinitely
varied, it is capable also of infinite variation. There is One Vehicle
only, and refreshing is the Eightfold Path of Righteousness.”: Đức
Phật thường được so sánh với một đại lương y có thể
chữa lành mọi thứ bệnh bằng cách chữa trị tinh diệu.
Theo y học, cũng cùng một nguyên tắc độc nhất, nhưng ở
trong tay của một bác sĩ giàu kinh nghiệm thì có nhiềusự
áp dụng khác nhau. Giáo lý của Đức Phật không thay đổi
theo thời gian và không gian, có một sự ứng dụng phổ quát;
nhưng vì người thọ nhận khác nhau về tâm tính, học tập
và di truyền nên họ hiểu giáo lý theo những cách khác nhau
và nhờ đó mà mỗi ngư
