Chương VI
Ðại
Cương Triết Học Trung Quán
I.-
Giới Thiệu Về Tác Phẩm Và Tác Giả
Theo nhận định của T.R.Murti, "Trung
Quán luận (Màdhyamika) là một luận giải cách tân của Phật
giáo. Nó đào sâu vào Phật giáo bằng cách phân tích trọn
vẹn những vấn đề tinh tế trong giáo nghĩa. Ðó là một
sự cố gắng bền bỉ để tỗng hợp các kinh luận Phật
giáo thông qua cái nhìn của hai chân lý : chân đế và tục
đế" (73).
Chúng ta biết rằng, Trung Quán luận
là một trong ba bộ luận nỗi tiếng của Long Thọ. Song, về
vai trò lịch sử, nó có một tầm vóc vô cùng vĩ đại trong
tiến trình phát triển lịch sử-tư tưởng của đạo Phật,
nhất là trong một bối cảnh phức tạp của các hệ tư tưởng
tại Ấn Ðộ lúc bấy giờ. Do đó, Trung Quán luận rất được
quan tâm bởi các học giả Ðông, Tây ; và theo đánh giá của
P.T.Raju, trong "Idealistic Thought of India", thì tác giả của tác
phẩm này là "một nhà biện chứng độc nhất vô nhị trên
thế giới" (74).
Nội dung của Trung Quán luận gổm
có 4 quyển, chia thành 27 phẩm với tất cả 446 bài tụng.
Môỵi bài tụng có 4 câu năm chữ, tỗng cộng gổm 1.784 câu,
8.920 chữ. Tác phẩm nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, do La Thập
dịch sang Hán văn. Bên cạnh bản dịch, còn có các bản chú
giải của Vô Trước, Thanh Mục, Cát Tạng...
Về tác giả, Nagarjuna, người thuộc
chủng tộc Naga (rổng) ở miền Nam Ấn, ra đời khoảng thế
kỷ thứ III T.L, trong một gia đình theo đạo Bà La Môn. Ngài
được sinh ra dưới gốc cây Arjuna, nên được đặt tên Nagarjuna
- Long Thọ, Long Thắng, Long Mãnh. Thuở thiếu thời, Long Thọ
là người thông minh, học rộng, làu thông kinh điển Bà La
Môn và học được huyền thuật. Truyền thuyết kể rằng,
một hôm, Long Thọ cùng bạn bè rủ nhau dùng phép tàng hình
để vào cung trêu chọc các cung nữ. Vua biết được, ra lệnh
chém đầu ba người bạn, riêng Long Thọ được thoát thân.
Do ăn năn sám hối, Ngài một mình đến trước tháp Phật
phát tâm xuất gia thọ giới. Từ đó, Ngài bắt đầu nghiên
cứu Tam tạng, dầu có thông hiểu nhưng vẫn không thỏa mãn.
Một hôm, do tâm khinh mạn sinh khởi, Ngài tự chế ra giới
luật, ăn mặc kiểu mới và ở riêng trong căn phòng thủy
tinh. Nhân duyên hội ngộ, Bổ Tát Ðại Long thương xót đến
dẫn Ngài vào Long cung rổi truyền trao kinh pháp Ðại thừa.
Từ đó, Ngài nôỵ lực truyền bá chánh pháp, cho đến khi
về già. Một trong những đệ tử xuất sắc của Long Thọ
là Ðề Bà... (75).
Về mặt tư tưởng, nói đến Long
Thọ là phải nói đến Bổ Tát Mã Minh, tác giả của "Ðại
thừa khởi tín luận". Thông qua tác phẩm này mà tư tưởng
Ðại thừa của Mã Minh đã gây sự chú ý cho các bậc thức
giả đương thời. Và về sau, chính Long Thọ là người làm
cho hệ tư tưởng Ðại thừa trở nên hoàn thiện. Tất nhiên,
ngoài Long Thọ cũng còn có những nhà Ðại thừa khác, như
Harivarman. Tuy nhiên, với trí tuệ xuất sắc và biệt tài về
nghị biện, mà Long Thọ được xem như là (một trong những)
triết gia đầu tiên trong cuộc cách tân lịch sử-tư tưởng
Phật giáo.
II.-
Luận Ðề Triết Học Cơ Bản Trong Trung Quán Luận
Phần trình bày đại cương về
các luận đề triết học cơ bản trong Trung Quán luận này
được dựa vào nguyên bản Trung Quán luận do ngài La Thập
dịch trong Ðại tạng kinh, và phần giải thích được dựa
vào nhiều bản sớ giải của các Luận sư Tăng Duệ (No.1564
[Cf.Nos.1565-1567] - lời tựa viết cho Trung Quán luận), Thanh
Mục (No.1564 [Cf.Nos.1565-1567] - phần sớ giải) và Vô Trước
(No.1565 [Cf.Nos.1564, 1566, 1567] - Thuận Trung luận nghĩa nhập
Ðại Bát Nhã Ba la mật kinh) - xem Ðại Chính tân tu, Ðại
tạng kinh, tập 30.
A/- Biến Chứng
Phủ định (Dialectical Negation)
Toàn bộ triết lý Trung Quán hoàn
toàn nằm ngay nơi tiền đề độc nhất vô nhị của nó, đó
là "Nhất Thiết Pháp không - SARVADHARMÀSUNYATA - Tất Cả Pháp
đều Là Không". Ðây là một tiền đề vĩ đại làm đảo
lộn tất cả cơ cấu trật tự trong đời sống tri thức của
con người. Vì lẽ, nếu không thừa nhận nó, thì mãi mãi
con người không thể đạt đến chân lý, nghĩa là chỉ chấp
nhận và bằng lòng với thế giới sự vật hiện tượng sinh
diệt liên hổi này ; và như thế, thì giá trị của chân lý
mặc nhiên bị phủ nhận ngay trong đời sống của con người.
Và, đời sống của con người, nếu không được soi sáng
bởi chân lý, hay được tổn tại trong chân lý, thì tất nhiên,
đời sống đó sẽ không có bất kỳ một ý nghĩa và giá
trị nào.
Ngược lại, nếu thừa nhận nó
như là một chân lý phỗ biến, thì xem như là phủ nhận tất
cả hiện thực của con người và thế giới thực tại khách
quan.
Nhưng, như trong thực tế, con người
đã không thể lẩn trốn trước sự hiện hữu của thế giới
thực tại với muôn ngàn sự vật hiện tượng, sai biệt đa
thù đang hiện bày lổ lộ trước mắt, hà huống là có thể
chối từ sự hiện hữu của con người chính nó và các đối
tượng hiện thực của nó - tức là thế giới thực tại.
Và nếu như thế, thì tiền đề
Trung Quán này quả thực là chứa đầy mâu thuẫn. Và, trong
tri thức thường tình, những cái mâu thuẫn thì đều không
hợp ; và những cái không hợp lý, thì không thể tổn tại
v.v... Nhưng tại sao tiền đề của Trung Quán vẫn tổn tại
như là chân lý hiển nhiên ? Ðặt vấn đề như thế là để
khởi sự đi vào nghiên cứu triết lý Trung Quán.
1- Ý nghĩa phủ
định của Trung Quán
Như vừa trình bày, "Nhất thiết
pháp không" là một mệnh đề - phát biểu phủ định, nó
là một sự phủ định tất cả, mà trước hết là phủ định
mọi đối tượng được xem như là sự thể hiện thực (actual
dharma), rổi sau đó, là phủ định chủ thể (subject) của
đối tượng bị phủ định (object) ; thế có nghĩa là nó,
không những phủ định mọi sự thể hiện hữu mà còn phủ
định luôn cả chính nó. Và, khi mà mọi giá trị đều bị
phủ định, như vai trò hiện hữu của chủ thể và đối
tượng, thì tiền đề của Trung Quán cũng chẳng có giá trị
gì hết, có cũng như không. Và khi mà một tiền đề đã được
xem là không có tác dụng, thì sự thiết lập của nó cho dù
có hợp lý, cũng không có giá trị gì trong sự phủ nhận
thế giới thực tại hiện hữu ; và cũng không có bất kỳ
một sự liên hệ nào đối với thế giới thực tại hiện
hữu. Do đó, ý nghĩa phủ định của Trung Quán, trước hết
là "không phủ định gì cả". Vì, mệnh đề phát biểu của
nó là "Nhất thiết pháp không" ; mà, khi "tất cả đều là
không" thì lấy cái gì để phủ định cái gì ? Chúng ta thấy
rằng, trên thực tế, trước hết phải có một sự thể nào
đó, rổi sau mới có thể khẳng định hay phủ định. Còn,
nếu đã không có gì hết, thì lấy cái gì mà phủ định,
và phủ định cái gì. Như thế, ở đây không thể dùng ý
nghĩa phủ định theo quan điểm thông thường của con người
để khảo sát tính cách phủ định của Trung Quán.
2- Cơ sở thiết
lập mệnh đề phủ định của Trung Quán
Thông thường, khi phát biểu một
mệnh đề hoặc là khẳng định, hoặc là phủ định, thì
trước hết phải tuân thủ trật tự của kết cấu ngữ pháp
; nghĩa là, trong một câu phát biểu, phải có đủ chủ từ
(subject), động từ (verb) và túc từ (object). Và trong nguyên
lý tương quan của ngôn ngữ, thì một mệnh đề phát biểu
phải mang ý nghĩa hoặc đúng, hoặc sai ; và cái đúng phủ
định cái sai. Do đó, một phát biểu phủ định luôn luôn
phải hội đủ các yếu tố : a)- Chủ thể phủ định, động
từ phủ định, và đối tượng bị phủ định. b)- Chủ thể
nhận định sai, động từ nhận định sai, và đối tượng
bị nhận định sai. Trên cơ sở này, bên đúng (a) có thẩm
quyền phủ định bên sai (b). Nhưng, mệnh đề phát biểu phủ
định của Trung Quán là "Nhất thiết pháp không", như thế
nó đã hoán vị từ phủ định sang khẳng định - khẳng định
rằng "Tất cả đều là không" (76). Và rằng, khi mọi sự
được xem là không, có nghĩa là mọi đối lập giữa đúng
và sai, giữa có và không v.v... đều bị phá hủy ; và một
lần nữa, nó tự phá hủy nó ngay trong kết cấu văn pháp
của chính nó. Như thế, đối với Trung Quán, mọi lý luận
đều hóa ra một thứ trò chơi - chơi chữ. Và với nó, lý
luận của trần gian bôỵng trở thành mộng mị, vì mọi luận
lý đều đi vào ngõ cụt, nói có cũng không được, nói không
cũng không được, nói vừa có vừa không cũng không được,
và nói vừa không có vừa không không cũng không được. Hễ
đụng vào khả thể nào là nó đập tan ngay khả thể, cho
đến khả thể của ngôn ngữ cũng bất lực. Như thế tại
sao sứ mệnh của Trung Quán được gọi là "phá tà hiển chánh"
- đánh thức giấc mộng cuổng si của những kẻ mê lầm ?
Ðiều này được Thanh Mục giải thích rõ ở phần sau.
3- Yếu tính tương
quan trong phát biểu của một mệnh đề
Mục tiêu lý tưởng của logic tư
duy, thông thường là sự cần phải đạt đến một tiến
trình biện chứng giữa cái biểu đạt và cái được biểu
đạt (77), hay nói khác đi, đó là sự tương ứng giữa thế
giới biểu tượng và thế giới thực tại. Do đó, sự thể
biểu tượng, luôn luôn là biểu tượng cho một cái gì khác
nó, chớ không thể biểu tượng về chính nó. Cũng như hoa
sen, tự thân nó không cần phải biểu tượng cho nó nữa,
vì chính nó đã là hoa sen rổi ; và mọi thuộc tính của nó
luôn luôn được trưng bày bởi trong chính sự hiện diện
của nó. Nhưng khi người ta dùng hoa sen để biểu trưng cho
những đặc tính cao thượng và bất nhiễm, tất nhiên cái
đặc tính cao thượng và bất nhiễm đó không phải là của
hoa sen. Tương tự như vậy, chim bổ câu được dùng để biểu
tượng cho hòa bình, nhưng hòa bình hẳn không phải là chim
bổ câu. Từ đó, cho thấy rằng mối tương quan giữa biểu
tượng và thực tại, dầu có tương ưng, nhưng không phải
là nhất thể. Vì lẽ, giữa thực tại và cái biểu tượng
cho thực tại thì hoàn toàn khác nhau. Như vậy, khi nói đến
yếu tính tương quan trong phát biểu của một mệnh đề là
nói đến tiến trình tương ứng của một nhận thức, mà
trong đó, chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận
thức cũng xuất hiện trên nguyên lý hoặc là đổng thể,
hoặc là sai biệt. Nghĩa là, hoặc chủ thể nhận thức và
đối tượng được nhận thức là một, hoặc chủ thể và
đối tượng là hai. Trong trường hợp nếu là một, thì tác
giả và tác nghiệp là đổng nhất. Tỉ dụ, người thợ gốm
(tác giả) và đổ gốm do ông làm ra (tác nghiệp), ở đây
sao gọi là một được ? Vì, nếu là một thì hóa ra, người
thợ gốm và đổ gốm là đổng thể ?
Một dẫn dụ khác, trong trường
hợp nếu là hai, như tỉ dụ củi và lửa của Thanh Mục,
rằng nếu chủ thể và đối tượng là hai đơn thể biệt
lập, như sự biệt lập của củi và lửa, thì đâu cần có
củi mới có lửa ? Mà trái lại, lúc nào và ở đâu lửa
tự nó vẫn có, và nếu như thế, đây là một loại lửa
vô dụng, nó không có năng lực thiêu đốt cái gì hết. Do
đó, yếu tính tương quan ở đây, theo Trung Quán có hai loại
: một là dị thời, hai là đổng thời. Trong tương quan dị
thời, có 4 yếu tố : 1- Thường (lửa - lúc nào và ở đâu
cũng có) ; 2- Vô nhân (lửa - không cần có củi) ; 3- Vô duyên
(lửa - không cần bất cứ điều kiện nào để nó hiện hữu)
; và 4- Vô tác dụng (lửa - không có chức năng thiêu đốt)
(78). Ngược lại, trong tương quan đổng thời, lửa chỉ có
thể hiện hữu khi củi bị đốt, sự có mặt của nó là
tùy thuộc vào củi có bị đốt hay không ; và đối với củi,
trước khi bị đốt, nó cũng chưa hẳn là củi, vì nó có
thể được trở thành một cái gì đó khác củi, như khúc
cây, cái chân bàn, cái khuôn ảnh... Như thế, rõ ràng hoàn
toàn không có bất kỳ một tự tính cá biệt nào có thể
được xem như là yếu tính đặc thù của củi hay của lửa.
Và do đó, củi và lửa trong cái nhìn của Trung Quán, được
xem là hiện hữu-giả lập ; tương tự như thế đối với
tất cả pháp. Ở đây, cái yếu tính của chủ thể không
có, cái yếu tính của đối tượng cũng không có, vậy lấy
gì làm yếu tính trong tương quan để phát biểu một mệnh
đề ? Ðó chính là cái tương quan trong tác dụng-hiện hữu,
một thứ tương quan mà Thanh Mục bảo rằng, cũng chỉ là
sự giả định theo tập quán suy tư của con người mà thôi.
Do đó, khi chủ thể và đối tượng được đặt ra để phát
biểu về một chân lý nào đó (như nói : Nhất thiết pháp
không), như thế, không có nghĩa là thừa nhận sự hiện hữu
đích thực của chủ thể và đối tượng. Nhưng, vì muốn
phá hủy mọi kiến chấp sai lầm về hữu, vô, sinh, diệt,
thường, đoạn, khứ, lai v.v... mà phải giả định đó thôi.
Và trong mọi sự giả định về thực tại, như thế này thì
gọi là lửa, như thế kia thì gọi là củi v.v... ; lửa và
củi cũng chỉ là tên gọi ảo hóa lâm thời mà thôi. Bởi
lẽ, lửa và củi trong tên gọi thì không phải là lửa và
củi trong thực tại ; chúng hoàn toàn khác nhau. Và nếu chúng
cùng được đặt trên nguyên lý của đổng thể và dị thể,
thì gọi thế nào cũng sai cả. Còn bản chất của thực tại,
nó vốn là dòng vận hành bất tuyệt, không đối đãi, không
tên gọi và không mâu thuẫn. Nó là vậy thôi.
4- Ðặc tính của
sự phủ định
Từ những điều dẫn trên, ta thấy
rằng, những gì được nói ra ở đây đều là nói trong sự
giả định, và những gì nằm trong sự giả định đều là
vô thực và phi hữu. Cho đến những cái mà gọi là mê lầm,
cuổng si cũng chỉ là pháp như mộng, như huyễn. Như thế,
tất cả đối tượng nào còn nằm trong tương quan đối đãi
của tri thức thường nghiệm thì đều là giả danh. Vì khi
đối diện với chân lý, nó không hiện hữu, cũng như cành
hoa thì có thể phản chiếu trong gương soi, nhưng tên gọi
của cành hoa đó, đối diện trước gương soi, nó không thể
hiện hữu. Từ đó cho thấy rằng, bản chất của tri thức
không gì khác hơn là nơi cất chứa của những đối tượng
phù vân ảo hóa và chính nó cũng là những gì được cấu
thành từ ảo hóa. Cho đến khi nào mọi đối tượng giả
lập này bị hủy diệt, thì bản chất của tri thức mới
thật sự hiện tiền, bấy giờ nó mới có đủ khả năng
để lĩnh hội thực tại, hay nói khác đi, chính nó và dòng
thực tại đổng nhất thể.
Như thế, đặc tính của sự phủ
định trong Trung Quán không phải là khước từ hay phủ nhận
sự hiện hữu của thế giới thực tại khách quan, vì thế
giới thì luôn luôn hiện hữu như là chính nó ; nó cũng không
cần thiết phải trở thành đối tượng cho tri thức, là đối
tượng hay không là đối tượng, nó vẫn như thế.
Về vấn đề này, Long Thọ đưa
ra một thí dụ như sau. Trong một căn nhà đóng kín, bên trong
đó có thiên thần xuất hiện hay không là điều chưa biết.
Nhưng ở bên ngoài, mọi người cứ bàn tán xôn xao là có
thiên thần và không có thiên thần bên trong. Nếu một ai đó
nói là có thiên thần, thì không phải do câu nói đó mà thiên
thần bôỵng dưng xuất hiện ; hoặc do nói không có mà thiên
thần biến mất. Dầu ở bên trong thực có hay không có thiên
thần, cuộc bàn tán xôn xao bên ngoài là vô cùng tận. Và
trong đám đông xôn xao đó, bậc thức giả là người im lặng,
cho dầu ông thấy được sự thật ở bên trong. Và, ông cũng
không có lý do gì để tỏ bày sự thật đó khi mà mọi người
còn đang ở bên ngoài và cánh cửa vẫn chưa được mở ra
(79).
Tóm lại, phép phủ định biện
chứng của Trung Quán là con đường dẫn đến sự phá hủy
mọi định kiến về hữu, vô, sinh, diệt...., mọi cơ đổ
giả lập, mộng mị được cất lên từ vọng thức nhằm
trả lại sự hiện hữu-như thế cho thế giới thực tại-Tính
Không. Môỵi bước chân đi của nó không hề để lại dấu
vết nào cho tư duy hữu ngã, tựa như vết chân chim giữa hư
không bao la chẳng thể nào tìm được. Ðó là một lối biện
chứng siêu việt mà hễ nói ra thì tất cả đều tan biến,
vì ngay từ cơ bản, nó đã phóng thích cả chủ thể lẫn
đối tượng, cho đến cái ý niệm về chủ thể và đối
tượng cũng bị đẩy ra khỏi giới tuyến của luận lý. Ðối
diện trước làn sóng phủ định liên hổi của Trung Quán,
không một sự thể nào có thể dựng lập, cho đến sự móng
khởi của ý niệm cũng đành phải băng tiêu. Ðây chính là
sứ mệnh của nó, một sứ mệnh đặc biệt được phối
trí cho mọi sự nở nụ trưng bày cái bản thể thanh nguyên
vốn từ nghìn xưa và cho đến bây giờ vẫn không sinh, không
diệt.
"Người về bóng vắng ngàn cây
Bập bềnh sông nước tháng ngày
có không
Tiếng kinh chìm lặng giữa dòng
Giật mình vẫy gọi ai trong cõi
về".
B.- Khảo Sát Về
Nhân Duyên
(Trung luận, Chương I, gổm 16 bài
tụng, ÐCTT/ÐTK, No 1564, tập 30, trang 01..., phẩm Quán nhân
duyên)
Theo như quan niệm của một số
các bộ phái Phật giáo, cũng như quan niệm thông thường của
chúng ta, thì mọi sự thể hiện hữu trên đời này đều
do nhân duyên sinh ra. Ðây là một hệ luận ảnh hưởng sâu
đậm tinh thần Phật giáo Bộ phái và nghe có vẻ như là nó
luôn luôn khế hợp với chân lý thực tại. Các pháp do nhân
duyên sinh ra, điều đó có thể tỉ dụ như cái bình gốm
vậy, nó không thể tự nhiên mà có. Sự tựu thành của nó
là do người thợ gốm dùng đất sét nhào nặn rổi kết hợp
với nhiều yếu tố khác nhau mà tạo thành cái bình gốm.
Ở đây, theo quan điểm của một số bộ phái thì một sự
thể muốn tựu thành phải có đầy đủ nhân duyên. Nhân là
nguyên nhân chính (tự tính) trực tiếp sinh ra quả, và duyên
là sự tác động phụ trợ từ bên ngoài (tha tính), cộng
hai thứ đó lại (tự và tha) nên gọi là "nhân duyên". Và
tất cả thế giới sự vật hiện tượng này từ con người
cho đến muông thú và cỏ cây hoa lá đều được sinh khởi
từ nhân duyên. Với một hệ luận như thế trong tri thức
chúng ta làm sao mà không chấp nhận được.
Ở đây, luận đề triết học đầu
tiên của Trung Quán là phê bình những kiến chấp sai lầm
về nhân duyên của học phái Vaisesika và Ðại chúng bộ.
1- Bài tụng số 3 :
"Các pháp không
phải tự nó sinh,
Cũng không phải
từ cái khác sinh
Không cùng sinh
và không phải vô nhân
Vì thế, biết
nó là vô sinh"
(2 dòng chữ Nho)
Trước hết, khi phủ định một
tự thể, Long Thọ nói rằng tự thể đó :
a)- Không sinh khởi
từ chính nó
Nếu một tự thể mà được sinh
khởi (chưa có trở thành có) từ chính nó, thì tất yếu,
nó phải hàm chứa hai yếu tố - chủ thể sinh và cái được
sinh. Và nếu chủ thể sinh và cái được sinh là hai yếu tố
sai biệt, nghĩa là một bên là nhân (chủ thể sinh) và một
bên là quả (cái được sinh), thì tất nhiên, chúng có hai
tự thể khác nhau. Như thế, một tự thể mà có những yếu
tố khác nhau thì không thể gọi là tự thể, hay là không
tự thể, cũng như hư không không thể sinh ra từ hư không,
và cũng không bao giờ có cái hư không thứ hai nào khác với
bản thể hư không vốn tự hữu. Do đó nói rằng, một tự
thể không sinh khởi từ chính nó.
b)- Không sinh khởi
từ một cái khác
Nếu một tự thể, như lửa chẳng
hạn, thì cái khác nó, như nước chẳng hạn, cũng là một
tự thể. Và môỵi tự thể đều có yếu tính của nó (như
lửa thì nóng, nước thì lạnh v.v...) - vì thế, tự thể này
không thể được sinh ra từ tự thể kia, và tự thể kia cũng
không thể được sinh ra từ tự thể này. Do đó, nói rằng,
một tự thể chính nó không thể được sinh ra từ một tự
thể khác nó.
c)- Không sinh khởi
từ cả hai
Như thế, một tự thể nếu đã
không được sinh khởi từ chính nó, cũng không thể được
sinh khởi từ cái khác nó ; vậy thì cũng không thể được
sinh khởi từ hai tự thể khác nhau hợp lại. Ở đây, Trung
luận phủ quyết luôn cả sự phối hợp của hai tự thể
độc lập, vì nếu có thể phối hợp được, thì chính nó
sẽ đánh mất cá biệt tính của nó. Sự kiện này cũng giống
như lửa và nước, do có những yếu tính khác nhau mà chúng
không thể cùng hòa phối với nhau. Do đó, nói rằng, một
tự thể không thể được sinh khởi từ cả hai - nó và cái
khác nó (tự và tha).
d)- Không sinh khởi
không phải vì không có nguyên nhân
Bất kỳ một sự thể hiện hữu
nào cũng được xem như là kết quả của những nguyên nhân.
Không có một kết quả nào mà không có nguyên nhân. Nguyên
nhân chính là lý do hiện hữu (raison d'être) của kết quả.
Do đó, nói rằng, không sinh khởi không phải vì không có nguyên
nhân.
2- Bài tụng số 4 :
"Tự tính của
tất cả pháp
không phải sinh
khởi từ trong duyên
vì bản chất
của duyên là không có tự tính
Ðối với tha
tính cũng như thế"
( 2 dòng chữ Nho)
Từ bốn trường hợp nêu trên (a-b-c-d),
nếu thừa nhận bản chất của tự thể như là những yếu
tính cá biệt, độc lập, thì đương nhiên, không thể thừa
nhận sự có mặt của tất cả hiện hữu trong thế giới
sai biệt đa thù này. Và ngược lại, nếu thừa nhận sự
có mặt của tất cả hiện hữu, thì nhất định không thể
chấp nhận sự có mặt của các yếu tính cá biệt, vốn được
xem là tự thể đặc thù. Như vậy, đi đến kết luận - rằng
các pháp là vô tự tính. Do đó, bài tụng số [4] xuất hiện
như là một kết luận, và nó nói rõ, tự tính của các pháp
không phải là được sinh khởi từ trong "duyên" (theo như được
quan niệm). Vì bản chất của duyên là không có tự tính,
cho nên tha tính cũng như thế, nghĩa là nó không có. Ở đây,
Trung Quán phê bác cả tự tính (nhân) và tha tính (duyên), vì
cả tự và tha đều vô tính. Do đó, kết luận là "Duyên sinh
vô tính". Do duyên sinh vô tính là nguyên lý cơ bản của mọi
sự sinh khởi, nên tất cả hiện tượng sự vật thống nhất
và đa thù trong thế giới tương duyên này đều được gọi
là giả danh, không thật có tự thể. Nó là sự biểu hiện
của "Duyên khởi", mà bản chất của Duyên khởi là KHÔNG
(SUNYATA). Như thế, "Duyên khởi" và "Không" là lý tính đặc
thù của "Trung đạo".
3- Bài tụng số 5 :
"Tất cả pháp
trên đời
Ðều được
sinh khởi từ bốn duyên :
nhân duyên và
vô gián duyên (80)
sở duyên duyên
và tăng thượng duyên
Ngoài bốn duyên
sinh này
Không có duyên
thứ năm nào khác".
( 2 dòng chữ Nho)
Như thế, tất cả pháp đều được
biểu hiện từ bốn duyên :
a)- Nhân duyên
:
Nhân duyên ở đây không nhằm chỉ
đến tự thể, cá thể, hay cá biệt tính nào hết, mà nhân
là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và duyên là sáu
trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), do căn và trần tiếp
xúc với nhau mà thế giới sai biệt đa thù này được biểu
hiện khác nhau.
b)- Vô gián duyên
:
Chính do nơi sự tiếp xúc không
gián đoạn giữa tâm thức và các biểu hiện của nó (tâm
sở) mà thế giới sai biệt đa thù này được cấu thành trong
tương quan của nhận thức.
c)- Sở duyên duyên
:
Mối quan hệ giữa tâm và các biểu
hiện của nó (tâm sở) là do nương tựa vào duyên mà vận
hành, nên gọi là duyên-duyên. Do duyên duyên mà mọi biểu
hiện của thế giới sai biệt này được nhìn nhận như là
một tỗng tướng.
d)- Tăng thượng
duyên :
Do tính cách năng động của các
quan năng (6 căn) tác động vào thế giới hiện hữu mà sinh
khởi lên những biểu hiện-sáng tạo trong cơ đổ của tâm
thức, như là dòng vận hành bất tuyệt và liên hổi vượt
qua mọi chướng ngại, nên gọi là tăng thượng (81).
Tóm lại, thế giới quan của Trung
Quán là những gì sinh khởi từ "Bốn duyên", và đó cũng là
những gì có thể nói được trong cái nhìn của triết học
Trung Quán.
(Ðây là phần đại cương khảo
sát về nhân duyên).
C.- Khảo Sát Về
Thời Tính
(Trung luận, Chương II, gổm 25 bài
tụng, ÐCTT/ÐTK. No.1564, tập 30, trang 03..., phẩm Quán khứ
lai).
Chúng ta thấy rằng, Trung luận được
mở đầu từ phẩm "Quán nhân duyên", mà trong "Quán nhân duyên"
thì được mở đầu bằng Tám cái không (Bát bất). Tám cái
không này là nội dung cơ bản của phép biện chứng phủ định,
hay nói đúng hơn, nó là điểm trung tâm, xuyên suốt toàn bộ
phép biện chứng của Trung Quán. Trong thể cách diễn đạt,
nó được nói đến bằng Tám cái không, nhưng thực chất
mục tiêu tối hậu của nó, nếu có thể nói được, cũng
chỉ là "Nhất thiết pháp không". Và "không" như thế nào,
trong phần "Phê bình nhân duyên" đã trình bày khái lược.
Giờ đây, bước sang một luận đề thứ hai đó là phê bình
về "Thời Tính".
Như đã trình bày ngay từ đầu,
Trung luận ra đời nhằm mục đích "phá tà hiển chánh", phá
bỏ mọi kiến chấp sai lầm để thể nhập thực tại-Tính
Không. Nhưng trước viễn cảnh của thực tại, chứng lý tối
thượng và hiển nhiên của con người vẫn là thế giới được
vây bủa bởi muôn ngàn sự thể cá biệt mà hoài vọng của
tri thức thường tình luôn mong muốn sở hữu hóa căn tính
tự nhiên của sự vật và bao phủ cho môỵi môỵi hiện thể
một ngã tính độc lập hay là một bản sắc cá biệt, để
rổi bám víu lấy nó dễ dàng hơn. Và bao lâu tri thức của
con người còn hoạt động trong sự thủ trước như thế,
thì đối tượng của tri thức vẫn là sự hiện hữu của
vô vàn sai biệt. Như thế, làm sao chúng có thể một phen diện
kiến "chân lý" trên đỉnh hư không, khi mà mọi thứ điên
đảo mộng tưởng của trần gian mộng mị đều đặt trọn
trên đôi vai vuông vắn của chúng. Nếu muốn quay trở lại,
thì trước tiên hãy quăng tất cả những gì được thủ trước
ngay trong tâm thức của mình, để trả nó cho nó một sự
thanh bình. Vì chỉ có sự thanh bình thực thụ mới khả dĩ
đi vào hiện quán và thể nhập thực tại-Tính Không. Và như
thế, vấn đề được đặt ra ở đây chính là vô thường
- cánh cửa đầu tiên để tiếp xúc với Tính Không. Do năng
lực hiện quán về vô thường, mà con người rõ được
cái
tính chất như mộng như huyễn của sự vật, từ thế giới
ý niệm cho đến thế giới hiện thực khách quan, như cỏ
cây, hoa lá, sông suối, núi đổi, chiếc xe, tòa nhà, con voi,
con ngựa, đàn ông, đàn bà... Vả lại, khi đối diện với
thế giới hiện thực, con người thường đụng phải các
nguyên lý công ước về nhân quả, về thời gian v.v... Và,
nếu thừa nhận định luật nhân quả thì đương nhiên phải
thừa nhận sự hiện hữu của thời tính như đã được phạm
trù hóa theo thể cách của quá khứ, hiện tại và vị lai.
Và như thế, một sự thể nếu được quy định bởi nhân
quả và thời gian, thì sự thể đó chỉ có thể xuất hiện
như một tỗng thể và chỉ làm đối tượng cho tri thức thường
nghiệm. Và, nếu chỉ nhận diện hiện hữu qua tỗng thể,
hay tỗng tướng của nó không thôi, thì đó là một nhận
thức phiến diện và sẽ không bao giờ đạt đến bất kỳ
một sự thật nào cả. Do đó, chỉ khi nào đạt đến một
sự kiến chiếu từ trong cái bản thể tự nội, thì khi đó
mới đủ khả năng thể nghiệm chân lý. Ðó chính là khi mà
chủ thể hiện quán và đối tượng hiện quán cùng hiện
hữu trong môỵi sát na sinh diệt ; ở đó, mọi sự thể đều
được hiển bày trong tự tướng của nó trên cùng "dòng vận
hành" của thực tại-chân thực, một thứ thực tại phi thời
gian. Vì thế, những nôỵ lực của Trung Quán trong việc phủ
định mọi nguyên lý công ước của thời gian cốt là để
giúp soi sáng mọi sinh mệnh phù vân của hiện thể trước
định luật vô thường.
1- Bài tụng số 1 :
"Cái đã đi không
đi
Cái chưa đi cũng
không đi
Ngoài cái đã
đi và chưa đi
Cái đang đi cũng
không đi"
(2 dòng chữ Nho)
Bài tụng trên, như ta thấy, trước
hết, nó giả định một "chủ thể đi" và một "hành động
đi" trên căn bản của ba thời - quá khứ, hiện tại và vị
lai ; rổi sau đó, nó phủ định cả "tính cách vận hành của
hiện thực" và "thời tính của hiện thực".
Trước hết, bàn về thời tính
của hiện thực. Do thừa nhận giá trị của tương quan nhân
quả (từ nhân đi đến quả) của một sự thể hay một tác
dụng mà buộc lòng phải nói đến thời tính. Ở đây, thời
tính xuất hiện như sự nối kết của một dòng tương tục
kéo dài từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Tỉ dụ,
một kẻ bộ hành lang thang trên con đường dài vô tận, đi
qua một đoạn đường rổi anh ta dừng nghỉ ; như thế, điểm
dừng nghỉ sẽ được gọi là hiện tại, và khi hiện tại
được nói ra, thế có nghĩa là điểm hiện tại đó xuất
hiện trong tương quan nối kết giữa quá khứ (đã đi), hiện
tại (đang đứng) và tương lai (sẽ đi). Như vậy, bất kỳ
một hiện tại nào, cũng cưu mang trước nó một tương lai
và sau nó một quá khứ. Nếu không có quá khứ sẽ không có
hiện tại ; nếu không có hiện tại sẽ không có vị lai ;
quá khứ và vị lai nếu không có, thì hiện tại cũng không
có. Do đó, trong diễn tiến của suy luận, trước bất kỳ
một điểm hiện tại nào cũng có một chuôỵi dài của quá
khứ, hiện tại và vị lai. Ở đây, tính chất của thời
tính chỉ được xét đến trong tương quan với tác dụng mà
thôi. Ngược lại, đối với một sự thể không có tác dụng,
nghĩa là không nằm trong đối tượng của tri thức, thì đương
nhiên, thời tính sẽ không được bàn đến.
Trở lại với bài tụng trên, chúng
ta thấy rằng, "cái đã đi không đi", vì hành động đi đã
xảy ra rổi, nó không có trong hiện tại. "Cái chưa đi cũng
không đi", vì hành động đi chưa xảy ra. Và "cái đang đi
cũng không đi", vì hành động đang đi không thể xác định,
gọi là "đang đi" vì nó tương quan với cái "đã đi" và "sẽ
đi". Và để giải rõ hơn sự kiện này, bài tụng số 12 nói
:
"Không có hành
động vừa cất bước trong cái đã đi,
Không có hành
động vừa cất bước trong cái chưa đi,
Không có hành
động vừa cất bước trong cái đang đi,
Vậy, hành động
vừa cất bước xảy ra ở chôỵ nào ?"
(2 dòng chữ Nho)
Từ bài tụng trên, ta sẽ bàn đến
tính cách vận hành của hiện thực. Ở đây, nếu căn cứ
vào nguyên lý Duyên khởi, thì rõ ràng thời gian vốn là không
có thực thể, nó chỉ được nói đến trong ý niệm và chỉ
có trong ý niệm chứ không có trong thực tại. Bởi lẽ, trước
hết nó hoàn toàn không có một biên giới nào để phân định
giữa khoảng cách của ba thời. Cũng cùng một khái niệm thời
gian, như hiện tại chẳng hạn, nhưng đối với người này
thì nó là quá khứ, đối với người khác là vị lai v.v...
Cho đến cái mà gọi là hiện tại chính nó cũng là bất định.
Vì nó luôn luôn là hành động đã khởi và vẫn còn đó,
tức là ngay nơi điểm mà hành động bắt đầu. Như thế,
đó là một thứ hành động bắt đầu và phải "bắt đầu
mãi mãi"..., nếu vượt qua thì trở thành quá khứ, mà dừng
lại thì biến thành tương lai. Do đó, sẽ không có bất kỳ
một hiện tại thuần túy nào có thể hiện hữu trong dòng
vận hành của thực tại. Như tiếng vôỵ của bàn tay, nếu
không vôỵ sẽ là vị lai, nếu vôỵ sẽ là quá khứ, còn
hiện tại, nó chỉ là một ý niệm được phát sinh trong tương
quan giữa quá khứ và vị lai, vậy thôi.
Dù có hay không có một giả định
về thời gian, mọi hiện hữu đều phải trôi lăn theo định
luật vô thường, nghĩa là chúng luôn luôn vận hành, một
sự vận hành bất tuyệt vượt qua mọi khuôn khỗ của thời
gian, vượt qua mọi ý niệm trong tri thức và trong suy luận.
Ðó là một thứ vận hành mà trong con mắt của tri thức thường
tình, biểu hiện của nó là sinh, lão, bệnh, tử ; là sinh,
trụ, dị, diệt ; là thành, trụ, hoại, không ; là phân, ly,
phi, tán v.v...
Sự bàn luận như trên cốt là để
phá hủy mọi khuôn khỗ ước lệ và ý niệm về thời gian
trong cái nhìn được phóng chiếu trên chiều tuyệt đối.
Phủ định sạch trơn về quá khứ, hiện tại và vị lai ở
đây không có nghĩa là sự phá vỡ mọi cơ cấu trật tự
của nguyên lý tương quan nhân quả, nếu xét trên bình diện
công ước ; cũng không phải là sự thừa nhận có một khả
thể tổn tại theo kiểu bây giờ và ở đây (the here and now).
Mà trái lại, mục tiêu thực tiễn của nó chính là sự khai
thông-phương tiện nhằm đưa đến một sự toàn tri (giác
ngộ) trong bản thể-thực tại-chân như, TATHATA.
(Ðây là phần đại cương khảo
sát về thời tính).
D.- Khảo Sát Về
Tứ Ðế
Qua phần trình bày về "nhân duyên"
và "thời tính", chúng ta hẳn phần nào nắm bắt được lối
nói đặc thù của Trung Quán, đó là một lối nói biện luận
và phân tích cụ thể các vấn đề, cho dù được xem là nhỏ
nhoi. Và những gì được phân tích đại cương trên cũng là
những bước đi cơ bản để đọc và hiểu Trung Quán. Dưới
đây sẽ là phần trình bày về Tứ đế, Chương thứ XXIV,
gổm 40 bài tụng, ÐCTT/ÐTK, No.1564, tập 30, trang 32. Phần trình
bày này được xem như là tóm tắt thông điệp chính của
toàn bộ Trung Quán luận. Ðộc giả nếu muốn tìm hiểu thêm
xin đọc nguyên bản Việt dịch Trung Quán luận và các phụ
bản đối chiếu chữ Sanskrit và chữ Hán ở phần sau.
Theo truyền thống, giáo lý Tứ thánh
đế được xem như là một trong những giáo lý cơ bản nhất
của Phật giáo. Nội dung của nó là nói lên sự thật (Thánh
đế) của khỗ đau, nguyên nhân khỗ đau, sự chấm dứt khỗ
đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau. Tứ
đế được Phật nói ra trong thế cách đặc thù của Trung
đạo, nghĩa là nó vừa là nền tảng, lại vừa là đỉnh
cao trong sự đưa đến thể nhận hai chân lý - chân đế và
tục đế - một cách toàn diện. Có thể nói rằng, trong suốt
quá trình truyền giáo của Phật từ sau khi Ngài thành đạo
cho đến lúc nhập Niết bàn - theo quan niệm lịch sử - Ngài
đã khởi sự truyền giáo bằng bài pháp Tứ đế, và Ngài
đã kết thúc công cuộc truyền giáo cũng bằng pháp Tứ đế.
Do đó, vai trò của Tứ đế vô cùng quan trọng, nó làm nền
tảng cho toàn bộ cơ đổ của lịch sử phát triển Phật
giáo (82).
Bây giờ, đến lượt Tứ đế được
soi sáng trong đôi mắt của Trung Quán. Như chúng ta đã biết,
tiền đề triết học của Trung Quán là "nhất thiết pháp
không", vậy định mệnh của Tứ đế sẽ như thế nào đây
? Vì lẽ, nếu phủ nhận Tứ đế, có nghĩa là phủ nhận
khỗ đau, phủ nhận nguyên nhân của khỗ đau, phủ nhận Niết
bàn và phủ nhận luôn cả con đường dẫn đến Niết bàn.
Và nếu chấp nhận như thế, thì xem như là phủ nhận luôn
cả sự có mặt của các quả vị Thanh Văn, La Hán, Bích Chi,
Bổ Tát và cho đến Phật đạo. Nhưng, nếu phủ nhận tất
cả (như tiền đề của Trung Quán nói), mà không phủ nhận
Niết bàn, Thanh Văn, La Hán... cho đến Bích Chi, Phật đạo
thì hóa ra tiền đề Trung Quán là hư dối ? Vậy, sự thể
sẽ như thế nào ? Trung luận nói rõ : "Nếu cho rằng tất
cả đều là không, không có sinh cũng không có diệt, như thế
sẽ không có khỗ-tập-diệt-đạo, bốn pháp Thánh đế. Do
không có Bốn thánh đế mà khỗ đau, nguyên nhân của khỗ
đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường đưa đến sự
chấm dứt khỗ đau cũng không có. Do không có Bốn thánh đế
nên không có bốn đạo quả, và không có luôn cả bốn hướng,
bốn đắc. Và nếu như không có Bát thánh hiền Tăng, thì
Tăng bảo cũng không có ; nếu Bốn thánh đế không có thì
Pháp bảo cũng không có ; nếu Tăng bảo Pháp bảo không có
thì Phật bảo cũng không có. Và nếu cho rằng như thế, là
phá hoại Tam bảo (?). Nếu chấp rằng "nhất thiết pháp là
không" là phá hủy cả nghiệp báo, nhân quả, tội phước,
phá hủy cả Niết bàn và các pháp thế gian (?)" (các bài tụng
từ số 01 đến số 06).
Và để giải thích những nạn vấn
trên, Long Thọ đã trả lời một cách dứt khoát rằng : "Chính
vì bản chất của các pháp là đều do duyên khởi, nên tôi
nói là KHÔNG, là GIẢ DANH và cũng là Trung Ðạo" (bài tụng
số 18).
(2 dòng chữ Nho)
Và Long Thọ cũng nhắc nhở rằng
: "Khi nói pháp để độ chúng sinh, Phật căn cứ trên hai chân
lý (Nhị đế)... Nếu người nào không biện biệt được
hai chân lý này, thì không thể hiểu được Phật pháp" (bài
tụng số 08 và số 09).
Như thế, ta thấy rằng tất cả
những gì Phật nói ra đều là pháp phương tiện, tức là
nói để cho người trần tỏ ngộ. Và pháp phương tiện thì
không thể nói là chân đế mà chỉ là tục đế. Vì lẽ,
đối với chân đế thì tuyệt vọng vô ngôn, nó là bất khả
thuyết bởi ngôn ngữ. Và đó chính là cảnh giới hiện quán
của Phật, một con người giác ngộ. Mặc dù, giữa Phật
và chúng sinh tuy không khác trong "Tỳ lư hoa tạng", nhưng khi
chưa giác ngộ thì chúng sinh là những sinh linh đang chìm đắm
trong biển vọng cuổng si, làm thế nào mà Phật có thể hiển
bày cảnh giới "chân thật bất hư" của Ngài cho chúng. Vì
thế, Ngài đã dùng đến phương tiện (tục đế) như là con
đường duy nhất khả dĩ để thực hiện sứ mệnh truyền
trao bức thông điệp "không lời" cho chúng sinh, dắt dẫn chúng
đi vào thế giới của "nghìn năm bất diệt". Do đó, tất
cả những gì mà Phật nói ra là nói cho chúng sinh chứ không
phải là nói cho Phật. Và như thế, khi nói Ngài phải dùng
đến ngôn ngữ của chúng sinh ; mà ngôn ngữ của chúng sinh,
như chúng ta biết, nó hoàn toàn bất lực trong việc miêu tả
cảnh giới tuyệt đối. Vai trò của nó - tức ngôn ngữ -
là ở chôỵ "chỉ dẫn" chứ không phải là "miêu tả", như
ngón tay chỉ mặt trăng (83), vậy thôi. Như thế, tất cả
pháp được nói ra đều là pháp phương tiện. Ðiều này được
Phật xác định trong kinh Pháp Hoa như sau : "Ba đời mười
phương chư Phật, duy chỉ có một Phật thừa, không hai cũng
không ba, trừ phi Phật dùng phương tiện nói". Và nếu quả
là như vậy, thì cái mà gọi là Phật, là Niết bàn, là Thanh
Văn, La Hán v.v... cho đến các giáo lý như Không, Vô ngã v.v...
đều được xem là pháp phương tiện ; vì nếu nó thật sự
là chân lý cứu cánh thì đương nhiên Phật đã không nói
ra. Ðây là điều được Long Thọ nhấn mạnh. Do đó, cái
gì được nói ra ở đây là đều do Duyên khởi. Kẻ nào không
biết được điều đó thì gọi là kẻ kiến chấp mê lầm.
Tuy nhiên, nói như thế không phải
là để phủ nhận tất cả, mà trái lại, nói phủ định
là nhằm khẳng định, khẳng định một "chân trời" không
bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi, mà con người
hằng tưởng là nó ở ngang trong tương quan đối đãi. Cũng
như một kẻ khùng điên đứng trước mặt biển xanh của
đại dương bao la mênh mông, y cứ tưởng rằng ở đằng xa
xăm vô tận bên kia có một đường chân trời thật sự, và
y hão huyền mơ mộng sẽ đạt đến bên cạnh chân trời.
Mộng tưởng của y quả là điên dại, vì vĩnh viễn sẽ không
bao giờ có cái đường chân trời ấy. Nó vốn vượt lên
trên mọi cương tỏa trong tương quan nối kết của trần gian,
như mặt trời trên đỉnh phù vân ; cũng vậy, Niết bàn, Phật,
không hề có trong suy tư và mộng tưởng, hà huống là có
trong kết cấu logic của luận lý, ngôn từ. Vì thế, đối
với những khái niệm về Phật, về Niết bàn v.v... thì không
phải là Phật, là Niết bàn thực thụ ; do đó, nó được
gọi là Không, là Giả danh. Nhưng nếu pháp, như Phật, Niết
bàn là không, là giả danh thì sao lại xuất hiện các tên
gọi định danh, và do đâu mà các tên gọi đó xuất hiện
? Ðiều này được Tăng Duệ, trong lời tựa viết cho Trung
luận, nói rằng : "Thực phi danh bất ngộ", nghĩa là một sự
thể nếu không được gọi tên thì sự thể đó sẽ không
được biết đến. Vì thế, KHÔNG và GIẢ DANH ở đây là
nhằm chỉ đến cái tên gọi giả lập và cái tự tính giả
lập mà con người áp đặt cho môỵi môỵi hiện hữu trong
thế giới thực tại. Vả lại, thực tại chính nó như thế
nào, có hay không có, dài hay tròn, cứng hay mềm, đàn ông
hay đàn bà v.v..., đó là điều không thể biết được khi
mà con người chưa thể nhập vào dòng vận hành của thực
tại. Con người chỉ có thể gọi tên nó, đặt tên nó, định
nghĩa nó theo sự thấy biết bất thường của con mắt khi
trong khi đục, khi mờ khi tỏ, đại khái thế thôi. Từ đó,
pháp được nói ra ở đây có ý nghĩa là Trung
Ðạo. Nghĩa là một mặt nó phá hủy mọi thiên kiến
sai lầm của tục đế, một mặt nó làm cho chân đế được
hiển thị trưng bày. Như thế, phá hủy là xây dựng và xây
dựng là phá hủy. Trung đạo là như thế. Vì vậy, Long Thọ
nói : "Nếu không nương vào tục đế thì
không thể đạt đến chân đế ; nếu không thể đạt đến
chân đế, thì không thể biết Phật pháp là gì". Tục
đế và chân đế là một cặp song quan luận trong mọi tiến
trình suy cứu để đạt đến chân lý theo con đường ngôn
ngữ. Và khi đã qua đến bờ bên kia rổi, thì chân, tục không
còn được bàn đến nữa.
Và cuối cùng, Niết bàn nếu có
thể quan niệm, thì phải quan niệm như thế nào ? Long Thọ
viết : "Nếu tất cả pháp là không, không có sinh cũng không
có diệt, vậy đoạn cái gì và diệt cái gì mà nói là chứng
Niết bàn ?". "Không có chứng đắc, cũng không có đạt đến,
không có sinh cũng không có diệt, không có thường cũng không
có đoạn, gọi đó là Niết bàn". Vậy Niết bàn là cái gì,
ở đâu ?
Long Thọ viết tiếp :
"Niết bàn và thế gian không có
gì sai biệt,
Thế gian và Niết bàn cũng không
có gì sai biệt,
Niết bàn và thế gian chúng không
hai, không khác".
(Ðây là phần đại cương khảo
sát về Tứ đế).
E.- Phần Kết
Về Trung Quán Luận
Qua phần trình bày đại cương về
triết học Trung Quán, chúng ta thấy rõ một số nét cơ bản
như sau :
1- Trung Quán luận lấy tiền đề
cơ bản của nó là "nhất thiết pháp không" để soi sáng cho
mọi phê bình, luận giải của nó trước tất cả học thuyết.
Ðó là một tiền đề bất hủ vốn được xem như là một
công án đặc thù và vĩ đại của toàn bộ triết học Trung
Quán. Bất kỳ lúc nào và ở đâu, cái KHÔNG vẫn xuất hiện
như là một vĩnh thể bất diệt, trong công ước cũng như
trong tuyệt đối. Hễ mở miệng ra là KHÔNG, nói lên là KHÔNG,
KHÔNG hiện hữu trong suốt ba thời trong ý niệm cũng như trong
biểu hiện của thế giới thực tại. Cái gì ở đây có thể
đối thoại với KHÔNG, chỉ là một sự IM LẶNG ; một sự
IM LẶNG không phải trong tĩnh mịch cô liêu của thế giới
hư vô không tận, mà là sự IM LẶNG trong CÔ KHỞI của thực
tại chính nó đang mải miết trôi chảy, một thực tại không
thể nói là "Bây giờ và ở đây".
2- Cánh cửa đầu tiên để mở
ra và nhảy vào cái KHÔNG chính là sự hiện quán về Duyên
khởi và Vô thường. Nếu trước hết không tri nhận được
nó thì không thể biết gì về Tính Không. Không, một mặt
nào đó là pháp đối trị theo như quan niệm bình thường
; nhưng mặt khác, nó chính là bản thể tự nội của thế
giới Duyên sinh, một thế giới mà nếu không có nó thì không
thể hình thành. Nhưng không vì thế mà Tính Không được xem
như là một bản thể trường tổn, bất di bất dịch ; vì
ngay từ đầu của tiền đề cơ bản, nó đã phủ quyết tất
cả, phủ quyết về mọi đối tượng hiện thể, rổi sau
đó nó phủ quyết luôn cả chính nó. Cho đến khi nào, không
còn thủ trước hoặc là có hoặc là không, thì khi đó, cánh
cửa bất tử sẽ mở ra cho những ai có mắt nhìn thấy, có
tai để nghe.
3- Sự nỗi bật của giáo thuyết
về Không là Trung đạo. Nó khai thông một con đường phương
tiện để dẫn đến cứu cánh. Do đó, tự thân nó không bị
rơi vào cực đoan, cho dù có thể nói nó là một thứ hư vô
luận, một thứ phủ định luận v.v... Như thế, Trung đạo
chính là điểm mở đầu của cuộc hành trình về tâm linh,
và cũng là điểm kết thúc trong cuộc hành trình đó, một
cuộc hành trình vượt lên trên mọi đối đãi phân biệt,
một cuộc hành trình không có người đi, không có hành động
đi, không có quá khứ, không có hiện tại và vị lai ; đó
là một cuộc hành trình mà không lưu lại bất kỳ một dấu
vết nào của sự đi và đến.
4- Ðôi mắt KHÔNG tự nó không là
gì cả, nhưng lại cưu mang một sức thần nhiệm mầu, hễ
chiếu rọi vào đâu, thì thể tính trơ lì bất động ở đó
đều tan biến, như thần lực của ánh sáng. Khi nào và ở
đâu, hễ nó xuất hiện thì mọi bóng tối cho dù có ngự
trị cả nghìn năm từ một quá khứ xa xôi bất định nào,
cũng đều "đứng dậy ra đi" trong niềm hỷ lạc của Vô Niệm.
Sự phá hủy và tiêu diệt của tính Không là như thế.
5- Giáo thuyết về Tính Không không
hề phá vỡ mọi trật tự trong tương quan nhân quả, trong
luân thường đạo lý. Vì ngay từ tự thể, nó đã KHÔNG,
thì lấy gì để gọi là phá vỡ khi mà chủ thể phá vỡ
cũng không và hành động phá vỡ cũng không. Sự phá vỡ ở
đây có hay không là tùy vào cái nhìn của môỵi con người.
Pháp bản chất của nó vốn là như vậy (pháp nhĩ như thị).
Nó không can hệ gì đến cái cơ cấu tuần hoàn của logic
suy tư nội tại. Nó luôn luôn hiện hữu như là chính nó và
theo thể cách của nó. Mọi đúng sai, đẹp xấu, có không,
như thế này như thế kia v.v... là do tâm thức cuổng si của
con người tự biểu hiện đấy thôi.
6- Ðiều độc nhất vô nhị ở
đây là sự lôi kéo về trần thế này và con người này một
trú xứ nhân gian Tịnh độ từ đâu không biết... mà chúng
ta cứ những tưởng trú xứ của niềm phúc lạc vô biên đó
không có ở đây, ở mảnh đất gổ ghề, cấu nhiễm của
những sinh linh đang thất thểu trong vui buổn, say tỉnh với
bao nôỵi khỗ trầm luân. Dưới ánh sáng của Tính Không,
lần đầu tiên chúng ta biết rằng quê hương của Niết bàn
là trần thế. Và giật mình réo gọi, "ối lổ lộ thay ! Phật
đã vào Niết bàn ngay khi Ngài chưa đầy 40 tuỗi".
7- Chấm dứt đường hí luận khi
nào tri nhận toàn diện về Tính Không. Con đường dẫn đến
sự toàn tri đó là Duyên sinh, Vô thường, Vô ngã, Giả danh,
Trung đạo và Nhị đế.
(Ðây là phần đại cương về triết
học Trung Quán).
