Chương II
Thế
Giới Quan Phật Giáo
Những gì được
trình bày ở đây dĩ nhiên là y cứ trên cơ sở của phương
pháp nhận thức luận, mà nhận thức luận thì tất yếu không
phải là bản thể luận. Vì thế, trên bình diện nào đó,
nó luôn mang tính cách giới hạn mà có khi độc giả sẽ thấy
rằng bối cảnh của triết học có khá nhiều mâu thuẫn,
đặc biệt là trong sự phân hóa của thời kỳ Phật giáo
Bộ phái, và trong các học thuyết phân kỳ.
I.-
Thời Nguyên Thủy
Như đã đề cập (16), Phật giáo
thời Nguyên thủy được tính từ thời Ðức Phật còn tại
thế cho đến sau Phật diệt độ khoảng 100 năm. Như thế,
trong thời kỳ này, giáo huấn của Phật như đã được kết
tập, luôn luôn là những chứng lý tối thượng trong mọi
sự giải minh về triết học (17), đặc biệt là về thế
giới quan, vũ trụ quan và nhân sinh quan. Mặc dầu được gọi
là như thế, song, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ
quan, cả ba chỉ là một. Vì lẽ, thế giới và vũ trụ, nếu
thiếu bóng nhân sinh, thì đương nhiên thế giới và vũ trụ
đó sẽ không được biết đến. Ngược lại, nếu thiếu
vắng thế giới và vũ trụ, thì làm sao xuất hiện nhân sinh.
Trên cơ sở của nguyên lý Duyên khởi (Paticcasamùppàda), thế
giới nhân sinh và vũ trụ sẽ cùng sinh khởi và cùng hoại
diệt, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là "tương tức",
"tương nhập". Do đó, ở đây nếu đặt ra bất kỳ một sự
phân ly nào thì đều rơi vào lôi lầm. Tính chất duyên khởi
đó, có thể được nhìn nhận một cách cụ thể, như con
người được sinh ra nhờ có thế giới vũ trụ, và cũng chính
con người là kẻ duy nhất biết nhận thức về sự hiện
hữu của thế giới vũ trụ. Nếu không có con người (biểu
hiện với tính cách là nhân sinh quan), thì sự hiện hữu của
thế giới quan và vũ trụ quan (biểu hiện với tính cách là
đối tượng) của nó sẽ bị vô hiệu hóa, nghĩa là nói theo
trực nghĩa - có cũng như không. Ðiều này được xác định
cụ thể trong tạng thư Nikàya (18).
Kinh bảo rằng, sau khi thành đạo,
Phật đến vườn Nai (Migadaya) ở gần thành Bàrànasì tìm
năm người bạn cũ (19). Ở đó, sau khi gặp họ, Ngài đã
thuyết giảng về giáo lý Tứ diệu đế, và sau đó Ngài giảng
tiếp về đạo lý vô thường vô ngã (20). Kể từ lần chuyển
pháp luân đầu tiên này, trong suốt 44 năm truyền bá chánh
pháp (thường nói là 45 năm thuyết pháp), Ngài đã tiếp tục
triển khai và hệ thống hóa giáo lý đặc thù này, nhất là
Tứ diệu đế, 12 nhân duyên, Tam pháp ấn. Ðây là những chủ
đề căn bản mà Ðức Phật thiền quán ở cội bổ đề.
Và cũng từ đây, Ngài chứng đắc đạo quả vô thượng.
Có thể nói rằng các giáo lý về Bốn chân đế, Ba pháp ấn
và 12 nhân duyên là những gì cơ bản nhất để giải minh
về thế giới quan Phật giáo, và đó cũng là thế giới quan
Phật giáo thời Nguyên thủy.
Sự thể là như vầy. Bối cảnh
của lịch sử tôn giáo và triết học Ấn vào thời cỗ đại
là một tỗng thể của muôn ngàn khác biệt, mà theo kinh sử,
lúc đó, tức thời Ðức Phật, đã có hơn 62 giáo thuyết
hiện hành. Các giáo thuyết đó phần lớn đều ảnh hưởng
từ truyền thống của Ấn Ðộ giáo (Hinduism), cũng gọi là
Bà La Môn giáo (Brahmanism), mà nỗi bật nhất là văn học Veda.
Một thứ văn học luôn bày tỏ sự thành kính, đắm say và
mơ mộng (21) của tâm hổn dân tộc Arya trước sự huyền
bí của vũ trụ. Do đó, văn học Veda, tự thân nó vốn được
xem như là một kháng thư mầu nhiệm của tôn giáo. Nhưng yếu
tính của nó - như được trình bày trong Veda - quả là một
âm bản được kết tinh từ cuộc sống tràn đầy sinh lực
của thế tục, mà theo đánh giá của các nhà nghiên cứu,
đó là một nguổn sinh lực cô kết và pha lẫn giữa thần
cảm và nhục cảm (22). Bài thi tụng viết về Usa, nữ thần
Rạng đông, nàng là em gái của Ðêm, và tình nhân của thần
Mặt trời... (23), đãả nói lên điều đó (24).
Do ảnh hưởng rộng lớn và sâu
đậm của văn học Veda, cụ thể là những thi tụng (Rig Veda),
những ca vịnh (Sama Veda), những nghi thức tế tự (Yajur Veda)
và những thần ngôn (Atharva Veda) (25) mà các dòng triết học
về sau trong những thời đại kế cận, đặc biệt là thời
Ðức Phật, nảy sinh nhiều học thuyết, hoặc là chính thống,
hoặc là phi chính thống (26). Và tất nhiên, thế giới quan
trong truyền thống của Ấn Ðộ - cỗ đại là những gì được
mặc khải (theo như quan niệm cỗ xưa) trong toàn bộ thánh
điển Veda. Ðó là một thế giới quan kỳ bí, nhiệm mầu,
vừa nhất thể (quan niệm về Brahman) và vừa đa thần (quan
niệm về Deva) ; vừa thiêng liêng, vừa trần tục ; vừa minh
triết lại vừa "bất khả tri" (27). Và phải chăng, chính vì
bối cảnh tư tưởng triết học đó - một bối cảnh tư tưởng
mà con người phải và chỉ có thể phục tùng và để cho
đấng quyền năng vô hạn ẩn hiện đâu đó trong cõi hư không
vô biên ngự trị - mà một thế giới quan mới, và chưa từng
có trong hệ thống tư tưởng triết học cỗ truyền xuất
hiện..., đó là thế giới quan Phật giáo ?
Vậy, những "cái nhìn cơ bản" của
thế giới quan Phật giáo và sự khác biệt của nó đối với
"thế giới quan Veda" như thế nào ?
Như đã đề cập, thế giới quan
Phật giáo (thời Nguyên thủy) là những gì được Ðức Phật
nói rõ trong giáo thuyết về 4 thánh đế và 12 nhân duyên (28).
Về mặt triết lý, 4 thánh đế và 12 nhân duyên luôn luôn
quan hệ biện chứng với nhau. Và nếu nói một cách cụ thể,
12 nhân duyên chính là Tập đế (Samudaya-àriyasacca) và hệ
quả tất yếu của Tập đế là Khỗ đế (Dukkha-àriyasacca).
Bốn thánh đế và 12 nhân duyên được ví như dấu chân voi
(29), nó bao trùm và dung chứa tất cả dấu chân của muôn
loài sinh thú. Do đó, các giáo lý này bao hàm cả tri thức
luận, đạo đức luận, bản thể luận v.v..., nếu được
triển khai.
Ở đây chỉ bàn về thế giới
quan trong quan điểm của Phật giáo. Trước hết, chúng ta thấy
rằng trong nội dung của 12 nhân duyên, các chi phần danh - sắc
(nàma-rùpa), sáu xứ (chabbithàna) và xúc (phassa) chính là điểm
nối kết, nương tựa lẫn nhau để tạo nên dòng vận hành
bất tuyệt của con người và vũ trụ hay thế giới thực
tại khách quan, mà thuật ngữ gọi là các uẩn (skandha), xứ
(ayatana) và giới (dhàtu). Uẩn là tỗ hợp của các thành tố,
bao gổm 5 uẩn, đó là sắc (vật lý), thọ, tưởng, hành và
thức (tâm lý). Xứ là các điểm tựa, nơi chốn ; để qua
đó, tri giác hình thành, bao gổm 6 nội xứ (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và ý thức) cộng với 6 ngoại xứ (sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp), còn gọi là 6 trần. Giới là cõi sống,
là sinh địa của chúng sinh, bao gổm : cõi Dục, cõi Sắc và
Vô sắc. Ở đây, trong phạm vi nhân sinh, chỉ nói đến cõi
Dục, tức thế giới hiện hành mà con người đang sinh sống
; bao gổm 6 căn, 6 trần, 6 thức, cộng chung thành 18 giới.
Như thế, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan Phật
giáo được hình thành ngay trên cơ sở Duyên khởi (xúc - giao
tiếp, tiếp xúc, kết hợp...) của 18 giới, với sự điều
động của cả danh (tâm lý) và sắc (vật lý). Và do đó,
những gì được xây dựng trên/trong cơ sở này đều phải
chịu sự chi phối của khỗ, vô thường, vô ngã. Ở đây,
các quan niệm về thần linh, Thượng đế, thần bí, huyền
học v.v... đều được gác sang một bên. Và tất nhiên, mọi
giải kiến nào về thế giới quan, nếu không dựa trên cơ
sở này, đều không phải là Phật giáo, cho dầu có mệnh
danh là Phật giáo.
Như thế, từ đây chúng ta có thể
so sánh sự khác biệt giữa thế giới quan Veda và thế giới
quan Phật giáo qua một bảng đối chiếu như sau :
Bảng 1
|
Thế Giới
Quan Vệ Ðà
|
Thế Giới
Quan Phật Giáo
|
- Cỗ đại
- Rig-Veda (từ 1500-1000 tr.TL)
- Bràhmana (từ 1000-800 tr.TL)
- Upanishad (từ 800-600 tr.TL) |
- Thời Phật giáo Nguyên thủy
Từ thời Ðức Phật (563-463 tr.
TL) đến sau khi Ngài diệt độ khoảng 100 năm (từ 563-363 tr.TL) |
- Nhất thể (Brahman)
- Ða thần (Deva) (I) |
-Duyên khởi của 4 thánh đế và
12 nhân duyên |
-Thiên giới (Div)
-Không giới (Antariksa)
-Ðịa giới (Prthivi) |
-Dục giới (Kàmadhàtu)
-Sắc giới (Rùpadhàtu)
-Vô sắc giới (Arùpadhàtu) |
- Veda (4 bộ)
- Rig - V.
- Sama - V.
- Yajur - V.
- Atharva - V. |
-Nikàya (4 bộ)
-Dhiga-N.
-Majjhima-N.
-Anguttara-N.
-Samyutta-N. |
(I)
Thần Thiên Giới (Dyans) khởi nguyên từ thời "Ấn Âu cộng
trụ", nên cùng ngữ căn với Zeus của Hy Lạp, Jupiter của
La Mã. Dyu có nghĩa là Phát quang (ánh sáng), do ánh mà tạo
nên tên thần. Vì có quan hệ với Ðịa mẫu, nên được gọi
là Thiên phụ, biểu tượng là con bò đực (Mẫu ngưu).
Bên cạnh đó
còn có các thần: Varuna (thần Tư pháp), Mitra (ân huệ), Usa
(nữ thần Bình minh), Sùrya (nữ thần Mặt trời)...
-
Thần Không giới:
Indra (thần Bảo hộ), thần Rudra (sau biến thành Shiva), Maruts
(thần Gió), Parjanaya (thần Mây).
-
Thần Ðịa giới:
Agbi (thần lửa), Sarasvati (thần Ðịa giới), Soma (thần Rượu)...
-
Thần Ma: Asura
(thần tối cao của Bái Hỏa giáo), Rakshara (quỷ La sát), Gandhavana,
có chỗ nói ông thường sống vớI thiên nữ Apsara (xem Tôn
giáo tỷ giảo..., Thích Thánh Nghiêm).
-
Ba vị thần lớn
của Ấn Ðộ Giáo:
-
Brahma (Phạm Thiên)
- thần sáng tạo vũ trụ.
-
Vishnou (Na La Diên)
- thần bảo hộ vũ trụ.
-
Shiva (Ðại Tự
Tại) - thần phá hoại vũ trụ.
Bảng đối chiếu trên đây hẳn
là dựa trên cơ sở của lịch đại mà không phải là đổng
đại. Do đó, sẽ không có bất kỳ một tương quan nào có
thể được xem xét trên bình diện so sánh. Tuy nhiên, làm như
thế với mục đích của tác giả là trình bày cụ thể về
cuộc chuyển y vĩ đại nhất của Phật giáo trong lịch sử
tôn giáo và triết học Ðông phương, mà cụ thể là Ấn Ðộ
vào thời kỳ cỗ đại. Từ đó, có thể đi đến kết luận
rằng, thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy là một
thế giới quan rộng mở và bao quát, được đặt trên cơ
sở của mối liên hệ cơ bản nhất giữa con người với
thế giới thực tại khách quan ; và từ đó, thế giới nhân
sinh vũ trụ vạn hữu được giải kiến trên cả hai chiều
tương đối và tuyệt đối, mà ở đây, bao giờ con người
cũng đóng vai trò trung tâm. Nghĩa là, hiện hữu luôn luôn
cùng xuất hiện với tính cách là thực tại bản nguyên (en-soi)
và thực tại giả lập (pour-soi). Và thần linh nếu muốn hiện
hữu thì phải hiện hữu như thế ; nghĩa là phải thông qua
sự vận hành giao kết giữa cơ cấu của tâm thức và của
thực tại, một thứ thực tại trùng trùng duyên khởi, đang
và vẫn mải miết trôi chảy, như sự trôi chảy từ ngàn
xưa cho đến tận ngàn sau của một dòng sông. Ðó là một
thế giới mới mẻ và lạ thường. Nó chuyển sinh thế giới
và con người từ hữu tận đi vào vô tận, từ hữu biên
đi vào vô biên. Trên con đường chuyển sinh đó, mọi ranh
giới cách biệt giữa thế giới phù vân mộng mị không được
tìm thấy, mọi giới tuyến của quá khứ, hiện tại và vị
lai đều bị xóa nhòa, mọi chân lý công ước, bôỵng phút
chốc, có rổi lại không. Mọi sự thể trên trần gian này
đều là không biên giới (sans frontières). Nó được Ðức
Phật nói là :
"Khi A hiện hữu, thì B hiện hữu
Khi A không hiện hữu, thì B không
hiện hữu ;
Khi A sinh khởi, thì B sinh khởi
Khi A đoạn diệt, thì B đoạn diệt"
(30)
II.-
Thời Kỳ Bộ Phái
Căn cứ vào lịch sử kiết tập,
khởi nguyên của sự phân hóa các bộ phái được diễn ra
vào lần kiết tập thứ II, khoảng sau Phật diệt độ 100
năm (tức khoảng năm 383 tr.TL ?) (31). Ðó là sự phân hóa giáo
đoàn Phật giáo thành hai bộ - Thượng tọa bộ và Ðại chúng
bộ. Và do sự bất đổng riêng lẻ của các thành viên trong
hai bộ này mà tiếp tục phân hóa thành các học phái. Tuy
nhiên, về mặt triết lý, sự phân hóa và đi đến đối lập
trong giáo lý của các bộ phái hẳn là phải diễn ra sau một
thời gian dài, tiếp theo sự phân hóa giáo đoàn.
Luận Ðại Tỳ Bà Sa ghi lại sự
kiện này, đại khái như sau : "Ðại Thiên (Mahadeva), con của
một thuyền trưởng ở nước Mathura, vùng Trung Ấn, đến
tuỗi trưởng thành, xuất gia học đạo, tánh tình thông minh,
đắc quả A La Hán, và được mọi người tôn kính. Thế rổi
một hôm làm lễ bố tát tại chùa Kế Viên (Kukkhutarama), đối
trước đại chúng, Ðại Thiên bảo rằng : "Khi Phật còn tại
thế, chư Thiên và loài người nói pháp, phải được Phật
ấn chứng mới được gọi là kinh. Nay trong đại chúng, Phật
đã diệt độ, nếu có người thông minh, có tài thuyết pháp,
cũng có thể trước tác "kinh điển". Nói xong, Ngài đọc một
bài kệ gổm có 5 việc" (32).
Nghe nói như thế, mọi người đều
kinh ngạc, từ đó vấn đề được đưa ra tranh luận. Trước
tình hình đó, vua Asoka cho sứ giả đến giải hòa nhưng không
được. Bấy giờ, đại chúng phần lớn theo ngài Ðại Thiên,
phần nhỏ theo các vị trưởng lão. Từ đó, được gọi là
Ðại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Thượng tọa bộ trấn
giữ vùng Kasmir - Bắc Ấn, Ðại chúng bộ chuyển về Nam Ấn.
Ðây là hai trung tâm của Phật giáo Bộ phái.
Về tân thuyết của Ðại Thiên,
được Dị Bộ Tôn Luân luận (33) giải thích như sau :
Kệ tụng :
Dư sở dụ vô tri
Do dự tha linh nhập
Ðạo nhân thanh cố khởi
Thị danh chơn Phật giáo
(Chữ Hán 4 dòng)
1- Dư sở dụ : Vị A La Hán,
dầu đã đoạn diệt phiền não lậu hoặc, nhưng sinh thân
vẫn còn, do đó vấn đề sinh lý chưa thể dứt, như khi ngủ
bị xuất tinh.
2- Vô tri : Vị A La Hán, dầu
đã đoạn trừ vô minh, nhưng không có nghĩa là biết hết
tất cả, như đối với những sự việc thế tục.
3- Do dự : Vị A La Hán, dầu
đã đoạn trừ nghi hoặc, nhưng vẫn do dự với các sự việc
thế tục, hợp lý hay phi lý v.v...
4- Tha linh nhập : Vị A La Hán,
cần có sự ấn chứng của Phật hay minh sư mới biết là
mình đã chứng ngộ hay chưa.
5- Ðạo nhân thanh cố khởi
: Ðạo do nương vào âm thanh nên sinh khởi.
Ðây là năm việc (ngũ sự) mà Ðại
Thiên cho là phù hợp với Phật lý. Mục đích của nó là
chỉ ra sự khiếm khuyết của quả vị A La Hán (của Tiểu
thừa giáo) ; và từ đó mà nảy sinh (34) tư tưởng Ðại thừa
về sau.
A/- Sự Phân Hóa
Các Bộ Phái Phật Giáo
Theo lịch sử Phật giáo Nam truyền,
từ sau Phật diệt độ khoảng 100-200 năm thì các chi phái
của Ðại chúng bộ xuất hiện ; từ 200-300 năm thì các chi
phái của Thượng tọa bộ xuất hiện (35). Xem biểu đổ dưới
đây.
|
Lần I
|
1. Ðại chúng bộ (Mahasamghikà)
2. Nhất thiết bộ (Ekavyavaharikà)
3. Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravavàdinà)
4. Kê dân bộ (Kaukkutikà) |
|
Lần II
|
5. Ða văn bộ (Bàhusrutiyà) |
|
Lần III
|
6. Thuyết giả bộ (Prajràptivadinà) |
|
Lần IV
|
7. Chế đa sơn bộ (Caityasailà)
8. Tây sơn trụ bộ (Aparasailà)
9. Bắc sơn trụ bộ (Uttarasailà) |
|
Lần I
|
1. Thượng tọa bộ (Sthvirà, sau
là Tuyết sơn bộ (Haima-vàtà)
2. Thuyết nhất thiết hữu bộ
(Saivàstivàdà), còn gọi là Thuyết nhân bộ (Hetuvàdà) |
|
Lần II
|
3. Ðộc tử bộ (Vàtsiputriyà) |
|
Lần III
|
4. Pháp thượng bộ (Dharmottariyà)
5. Hiền trụ bộ (Bhadrayàniyà)
6. Chính lượng bộ (Sammitìyà)
7. Mật lâm sơn bộ (Sandagirikà) |
|
Lần IV
|
8. Hóa địa bộ (Mahisàsakà) |
|
Lần V
|
9. Pháp tạng bộ (Dharmaguptakà) |
|
Lần VI
|
10. Ẩm quang bộ (Kàsyapìyà) còn
gọi là Thiện tuế bộ (Suvarsakà) |
|
Lần VII
|
11. Kinh lượng bộ (Sautràntikà)
còn gọi là Thuyết chuyển bộ (Samkràntivàdàh) |
B/- Luận Thuyết
Trung Tâm Của Thượng Tọa Bộ Và Hữu Bộ
Mặc dầu được phân chia như thế
(xem biểu đổ), song, ở đây chúng ta chỉ khảo cứu về thế
giới quan của Thượng tọa bộ và Hữu bộ. Thượng tọa
bộ luôn trung thành với giáo nghĩa thời Nguyên thủy. Còn
Hữu bộ (cũng gọi là Nhất thiết hữu bộ), giáo nghĩa của
nó phát sinh từ giáo lý Nguyên thủy. Vì thế, ở đây chỉ
bàn đến giáo thuyết của Hữu bộ.
Theo lịch sử phát triển của Phật
giáo, sau khi các bộ phái xuất hiện, Thượng tọa bộ (Theravada)
đẩy mạnh việc truyền bá về phương Nam, mà chủ yếu là
ở Tích Lan ; trong khi đó Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda)
ngày càng lớn mạnh ở phương Bắc, chủ yếu là vùng Kasmira
và Gandhàra. Nó kéo dài, trong lịch sử, từ cuộc kiết tập
lần thứ ba, dưới triều đại của vua Asoka mãi cho đến
thời Nghĩa Tịnh du hành sang Ấn (671-695 TL). Kết quả là sự
phát triển của nó đã được hệ thống hóa một cách toàn
diện, gọi là Tỳ bà sa (Vaibhàsika : Phân biệt thuyết). Luận
thư chính yếu của nó là Phát trí luận (Jnanaprasthàna), do
ngài Kàtyàyànìputra (Ca Ða Diễn Ni Tử) sáng tác, được tập
thành vào khoảng năm 200 tr.TL. Rổi sau đó, vào khoảng thế
kỷ thứ II TL, một sớ giải kỳ vĩ mang tên là Tỳ Bà Sa
luận (Vibhàsà-sastra) đã xuất hiện, dựa trên cơ sở của
Phát trí luận. Và tiếp theo là, ngài Pháp Thượng (Dharmottara)
ở Gandhàra đã cho ra đời tác phẩm A Tỳ Ðàm Tâm luận (Abhidharma-Hridaya)
(36). Ðây là phần giáo nghĩa quan trọng của Hữu bộ.
Về luận thuyết trung tâm, chúng
ta có thể nhận thấy ngay nơi tên gọi "Nhất thiết hữu",
có nghĩa là "tất cả đều có". "Tất cả" ở đây, chỉ cho
thế giới thực hữu - tất cả sự vật hiện tượng trong
đời sống của con người. Trên bình diện triết học, Hữu
bộ thừa nhận nhân "vô ngã", nhưng pháp (thế giới thực
tại khách quan) thì "hữu ngã". Do đó, luận thuyết trung tâm
của nó là "ngã không pháp hữu" - một luận thuyết có thể
được xem là tương đương với đa nguyên thực tại luận.
Các nhà Hữu bộ cho rằng, tất cả dữ kiện, hiện tượng
của đời sống đều phải nương vào không gian và thời gian
để tổn tại, vận hành. Và trong từng sát na (tích tắc),
các dữ kiện, hiện tượng vận hành trong sự phân ly, phi
tán theo định luật vô thường. Song, thể tánh của nó vẫn
thường tại vĩnh hằng. Tỉ dụ cái bình gốm thì có thể
vỡ nát, nghĩa là mất đi, nhưng bản tính đất của nó thì
vẫn còn. Hoặc như sóng, có thể sinh diệt liên hổi, nhưng
thể tính (nước) của sóng là thường tại. Từ đó, quan
niệm về thời gian được phân loại theo ba thời - quá khứ,
hiện tại và vị lai. Tác dụng đã qua của một dữ kiện
được gọi là quá khứ, tác dụng đang vận hành thì gọi
là hiện tại, và tác dụng chưa hiện khởi được gọi là
tương lai. Ðây là nội dung của luận thuyết "Tam thế thực
hữu, Pháp tánh hằng hữu" (ba thời đều có, thể tính là
vĩnh hằng).
Về mặt giáo lý, thay vì thế giới
và con người được nhìn nhận như là sự hiện hữu của
5 uẩn, 4 thánh đế, và 12 nhân duyên (theo như quan niệm của
Phật giáo thời Nguyên thủy), Hữu bộ lại trình bày thành
5 vị và 75 pháp. Ðây là giáo lý đặc thù của Hữu bộ.
Trước hết, Pháp, được chia thành
hai loại là Hữu vi (Samskarta) và Vô vi (Asamskarta). Hữu vi là
pháp sinh diệt liên hổi, vô vi thì bất sinh, bất diệt. Do
đó, Hữu vi luôn luôn nương tựa vào cơ cấu quan hệ giữa
tâm lý và vật lý để sinh tổn. Có những sự kiện vừa
không phải thuộc về tâm lý và vừa không thuộc về vật
lý, nên phải chia Hữu vi pháp thành 4 loại : a- Sắc (vật
lý) có 2 loại : biểu sắc, như các hiện tượng, sự vật
- và vô biểu sắc, như năng lượng ; b- Tâm lý ; c- Tác dụng
của tâm ; d- Và những sự kiện không tương ứng với tâm
lý ; cộng chung lại là 5 vị. Bên cạnh đó là 75 pháp, bao
gổm 11 loại sắc, 1 loại tâm, 46 tác dụng của tâm, 14 loại
không tương ưng với tâm, và 3 loại vô vi (xem biểu đổ dưới
đây).
|
Biểu Ðồ
5 Vị Và 75 Pháp Của Hữu Bộ
|
| Hữu
vi: |
| 1- 11 Sắc pháp: |
Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt,
thân, sắc, Thanh, hương, vị, xúc, vô biểu sắc |
| 2- 1 Tâm pháp: |
Tâm vương (tiếp cả 6 thức) |
| 3- 46
Tâm Sở Hữu Pháp: |
10 Ðại địa pháp : Thọ, tưởng,
tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa
10 Ðại thiện pháp : Tín, cần,
hành xả, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, khinh an, không
phóng dật
6 Ðại phiền não địa pháp : Si,
phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, điệu cử
2 Ðại bất thiện pháp : Vô tàm,
vô quý
10 Tiểu phiền não địa pháp :
Phẫn, phú, san, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống, kiêu
8 Bất định địa pháp : Hối,
miên, tầm, tứ, tham, sân, mạn, nghi |
| 4-14
Tâm bất tương ứng hành pháp: |
Ðắc, phi đắc, chúng đổng phận,
vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, mệnh
căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân, văn thân |
|
| Vô
vi: 5-3 Vô vi pháp: |
Trạch diệt vô vi,
Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi |
C/-Luận Thuyết
Trung Tâm Của Ðại chúng Bộ
Giáo lý trung tâm của Ðại chúng
bộ là "Pháp không luận" nhằm phê phán chủ thuyết "Ða nguyên
thực tại luận" của Hữu bộ. Nó phủ định tất cả hiện
tượng giả lập, rằng mọi hiện hữu của quá khứ và vị
lai là không thật có. Bởi lẽ, cái đã qua không thể gọi
là có, cái chưa xảy ra cũng không thể gọi là có, và chỉ
có tác dụng hiện tiền của thế giới sự vật hiện tượng
là có thực. Ðây là nội dung của học thuyết "Quá, vị vô
thể, hiện tại hữu thể". Từ đó cho thấy rằng, Pháp không
luận của Ðại chúng bộ là loại "phê bình thực tại giả
lập không tuyệt đối".
Về vô vi pháp, Ðại chúng bộ phân
thành 9 loại, gổm 3 loại vô vi của Hữu bộ cộng với 6
loại khác là : không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở
hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, Duyên khởi tính, và
Thánh đạo tính. Ở đây, Duyên khởi và Thánh đạo cũng được
xem là pháp vô vi, trong khi ở Hữu bộ, nó được xem là pháp
hữu vi.
Về ý nghĩa vô vi, theo Hữu bộ
là tịch tĩnh, không có tác dụng, không có vận hành. Nhưng,
ở Ðại chúng bộ, thì vô vi được xem là dòng vận hành
bất tuyệt. Ðiểm đặc sắc trong giáo lý của Ðại chúng
bộạ là ở chôỵ, tâm được xem là bản tính vốn thanh
tịnh, nó không có cấu nhiễm từ ban sơ, trong khi đó, theo
quan niệm của Hữu bộ thì bản tính của tâm là bất tịnh.
Từ một vài chi tiết trên, rõ ràng
Ðại chúng bộ có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận,
khác với Hữu bộ - tập chú vào hiện tượng luận. Và tiếp
theo sau Ðại chúng bộ, tư tưởng của các chi phái, như :
Tam thế chư pháp giả danh vô thể (của Nhất thiết bộ) ;
"tục vọng chân thực" (của Thuyết xuất thế bộ) ; "chân
giả tịnh hữu" (của Thuyết giả bộ) ; "phi tức phi ly ngã"
(của Ðộc tử bộ) ; "tăng trung hữu Phật tam thừa đổng
nhất" (của Pháp tạạng bộ) ; "nhất vị uẩn, vô lậu chủng
tử, thắng nghĩa ngã" (của Kinh lượng bộ) v.v... (37). Tất
cả đều có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận. Và cũng
từ đó mở ra cánh cửa "Ðại thừa" qua các tư tưởng như
"chư pháp thực tướng", "vạn hữu duyên khởi", "vạn pháp
duy tâm" trong thời đại của Bổ Tát Mã Minh (Asvaghosa), Thế
Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena) v.v... vào khoảng nửa sau
thế kỷ thứ II TL, sau Phật diệt độ khoảng 700 năm.
Trên cơ sở này, chúng ta có một
bảng đối chiếu như sau :
|
Nhất Thiết
Hữu Bộ
|
Ðại chúng
Bộ
|
| - Sau Phật diệt
độ từ 200-300 năm |
- Sau Phật diệt độ từ 100- 200
năm |
| - Hiện tượng luận |
- Bản thể luận |
| - Ngã không pháp
hữu |
- Pháp không luận (chưa tuyệt đối) |
- Vô vi, tĩnh (thụ
động)
- Duyên khởi và Thánh đạo - hữu
vi
- Bản thể của tâm - cấu nhiễm |
- Vô vi - năng động
-Duyên khởi và Thánh đạo - vô
vi
- Bản thể của tâm - thanh tịnh |
Nói tóm lại, tư tưởng Phật giáo
trong thời kỳ Bộ phái có thể xem là "đa
nguyên, đa đảng". Trong môỵi bộ phái và chi phái đều
có những quan điểm rất khác nhau. Và, đặc điểm chung của
thời kỳ này là sự biện biệt rất chi tiết về giáo nghĩa,
song tất cả đều có khuynh hướng thích ứng hóa vào xã hội
- tôn giáo đương thời. Ðiều đó, một mặt để đối kháng
với các học thuyết ngoại đạo ; mặt khác, để phát huy
tư tưởng độc lập của môỵi bộ phái, mà phần lớn là
để tự bảo vệ chính kiến riêng lẻ của môỵi triết gia
trong bối cảnh của mọi vấn đề đều được đưa ra tranh
luận, mà vị pháp chủ thì đã qua đời. Ðề cập đến vấn
đề này, Thiền sư Suzuki nhận định :
"Phật vào Niết bàn, đối với
hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh sáng của thế gian vụt
tắt (*), cái ánh sáng giúp họ có một cái nhìn chiếu diệu
vào sự vật. Pháp vẫn còn đây, và trong pháp, họ cố gắng
quán Phật như mọi khi Phật từng dạy họ, nhưng đâu còn
sức phấn chấn của ngày nào ; phẩm hạnh đúc kết vào một
số giới điều vẫn được Tăng đoàn nghiêm trì như thường
lệ, nhưng uy tín của những giới hạnh ấy hỏng mất phần
nào. Họ khép mình vào tịch mịch và trầm tư về lời Thầy
dạy, nhưng giờ đây tịnh quán không còn sức sinh động và
hiệu năng vì bao nôỵi ngờ vực không ngớt chụp tới, và
hậu quả dĩ nhiên là tâm thức họ nhô lên hoạt động lại.
Giờ đây tất cả cần được giải thích đến chôỵ tột
cùng của khả năng biện luận" (38).
Và, khi đánh giá về thực trạng
của các bộ phái Phật giáo, Suzuki tiếp :
"Thế là con người siêu hình học
bắt đầu tự xác định thế đứng trước con người tâm
chí thành, trí chất phác. Những gì trước kia họ chấp nhận
như một mệnh lệnh đầy uy tín từ miệng Phật giờ đem
ra xét lại như một luận đề triết học. Hai phái sẵn sàng
chia rẽ nhau : phái cấp tiến chống lại phái bảo thủ. Và
từ giữa hai cực đoan ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ
khuynh hướng khác nhau. Thượng tọa bộ đối lập với Ðại
chúng bộ, cùng với 20 bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu
hiện đủ sắc thái dị đổng" (39).
