 |
 |
|
NHỮNG GIAI VỊ CUỐI CÙNG CỦA GIẢI THOÁT+
Edward CONZEI. BƯỚC ĐỘT PHÁ VÀO VÔ VI
Khi năm thiện căn này* được phát triển đến lúc nào đó, chúng sẽ đưa đến một giai vị tâm linh mới mẽ là nơi thể nhập ‘Đạo’ và Vô vi xuất hiện. Chưa từng có ai cố gắng thiết lập sự hiện hữu của Vô vi bằng lý luận. Nó được thể hiện như một thực tế bất khả tranh luận theo đó đôi mắt của hành giả du-già mở ra ngay khi ông đạt đến trạng thái thức tĩnh cho phép tâm bình thản trước mọi pháp hữu vi[1]. “Từ nay tư tưởng ông không còn hướng về bất cứ gì có thể được coi như hiện tượng hữu vi, không trụ trong đó hay kiên quyết vào đó, không bám, không chấp vào đó; tư tưởng ông rời bỏ nó, rút lại hay vuột khỏi nó, như giọt nước rơi tuột khỏi cái lá sen. Bất cứ đối tượng nào dù chỉ là dấu hiệu hay đang diễn ra đều được xem như chỉ là chướng ngại.[2]” Nói cách khác, khi hành giả đối đầu với bất cứ gì hình thành từ tập họp các nhân duyên, ông đơn giản gạt nó qua một bên. Khi phong cách này trở nên quen thuộc, và chỉ khi đó, ông mới có thể tiếp cận với “Niết bàn, trạng thái An lạc” và mới có thể cảm nhận được sự bình an của nó[3].
Tiến trình xuất ly thế gian đi đôi và được thuận tiện hơn với việc kiên trì áp dụng ba pháp ấn** đối với mọi hiện tượng thế tục, và đến lượt nó, lại tăng tiến thêm năm thiện căn. ‘Khi ông tu tập hành xả, phát triển nó bằng thiền định, tu tập nhiều, tín căn của ông càng kiên định hơn, tấn căn mạnh mẽ hơn, niệm căn được an trụ vững vàng hơn, tư duy của ông tập trung hơn, và như là kết quả của sự củng cố năm thiện căn này, sự tĩnh thức giúp tâm bình thản trước các pháp hữu vi (hành xả) càng trở nên sắc bén hơn. Và ông nghĩ, “Giờ đây, Thánh Đạo xuất thế sẽ phát khởi!”’[4] Một khi đã hoàn toàn dửng dưng trước mọi thế sự, hành giả có thể, một cách tự động, làm cho Niết bàn trở thành một đối tượng, và nhìn thấy nó một cách rõ ràng như người ta nhìn thấy mặt trăng khi những đám mây mù đã tan biến[5]. Ông đã chứng đắc trí được gọi là chuyển tính [6] và khiến ông từ nay thuộc về gia tộc Phật, một người con thật sự của Phật[7]. Bằng trí đó ‘Thánh Đạo tiếp nối theo liên tục không gián đoạn. Khi Thánh đạo xuất hiện, nó phá vỡ khối tham, sân, si mà trước đó chưa từng bị phá vỡ.’[8]
Về điểm này những người học Phật đưa ra cái có thể được gọi là sự khác biệt ‘hiện sinh chủ nghĩa’[9] giữa hai loại khác nhau về phẩm chất, ‘thánh nhân’+ và ‘phàm phu’¸. Những gì trí tuệ của một người có thể có tùy vào những gì y vốn là. Thánh nhân và phàm phu hiện hữu trên hai bình diện khác biệt nhau, ‘thế gian’ và ‘xuất thế gian’[10]. Một người trở thành ‘xuất thế gian’ trên đường ‘hội nhập Đạo’, là khi y đã tự tách rời khỏi các pháp hữu vi đến một mức độ đủ cho y có thể chuyển hướng một cách hiệu quả về Đạo lộ dẫn đến Niết bàn. Do đó số người có thể nói về những vấn đề tuyệt đối này bằng bất cứ trình độ có thẩm quyền nào rất là hãn hữu. Còn người thế tục thì đặt cơ sở tri kiến của họ trên những dữ kiện cơ bản là bất toàn, bởi chúng toàn là pháp hữu vi.
Vậy thì, bằng cách nào Niết bàn có thể trở thành đối tượng của tư duy? Không ai có thể đưa ra được một ý niệm tương xứng với ý nghĩa của Niết bàn. Niết bàn là ‘bất tư nghị’ hay ‘bất khả thuyết’, nếu chỉ vì[11] không hề có điểm chung về Niết bàn mà mỗi người phải tự mình thể nghiệm nó; vì trong thế giới này không có gì khả dĩ giống nó dù chỉ một chút; và vì suy lý (tarka) không thể tiếp cận nó được. Mọi khái niệm về Niết bàn đều là những khái niệm lệch lạc. Vậy làm sao có thể nói bậc Thánh nhân gần Niết bàn hơn hạng phàm phu?
Trước hết hiển nhiên là người bình thường không thể có bất cứ nhận thức nào rõ ràng về Niết bàn thực sự là gì. Cái họ đinh ninh rằng mình biết, là một khi đạt đến Niết bàn họ sẽ được ‘hạnh phúc’ và ít phiền nhiễu hơn ở đây, và ai cũng biết trong Phật giáo đại chúng Niết bàn đã trở thành một thứ thiên đường trên thượng giới. Nhưng đó không phải là điều các tăng sỹ triết gia muốn truyền đạt. Bậc ‘thánh’, để phân biệt với người phàm, là người, ngay trong sát na đầu tiên khi mới chứng nhập Đạo thứ nhất (Dự lưu đạo), được coi là ‘chứng ngộ’ Niết bàn trong ý nghĩa ‘nhìn thấy’ nó[12]. Sự ‘nhìn thấy’ này bao gồm ba kiến giải thiết yếu mà phàm phu không có:
1) Sau khi chiêm nghiệm sâu xa và lâu dài về bản chất đáng nhàm tởm của thế gian này, nhà du-già tự thấy không có gì trong đó mà không là khổ, do đó khát vọng của ông hướng về nơi ngược lại càng trở nên mạnh mẽ hơn[13]. Vì không nhận thấy những khiếm khuyết của thế gian, phàm phu đặt cuộc đời họ trên nền tảng hữu vi; nhà du-già, ý thức được những thiếu sót không thể bù đắp của mọi pháp hữu vi, nên hướng về Niết bàn và ‘vượt lên’ đến đó bởi đó là phần đối nghịch với hữu vi. Ý tưởng của ông về Niết bàn tất yếu chỉ là tạm thời và sơ cấp trong một thời gian dài. Trước tiên ông thấy nó trái ngược với mọi đặc tính không khả ái của thế gian; rồi đến cả với những gì là khả ái, trong chừng mực chúng gắn liền với khổ đau, trong tương lai hay còn ẩn tàng; rồi kế đến, với mọi đặc trưng gắn liền với cái Tôi; rồi đến với tất cả những gì không đem lại an ổn, và gây ra sợ hãi[14]; và với mọi thứ gì vốn mang ba đặc tính++; và cuối cùng với những đặc trưng của thế giới này theo nghĩa thông thường của nó. Toàn bộ tiến trình do vậy tùy vào trình độ không hài lòng về thế giới này. Không ai có thể toàn tâm hướng về Niết bàn khi sự nhàm chán thế gian của họ chưa đạt đến một xung lực nhất định. Cần phải từ bỏ mọi hy vọng nương dựa vào các pháp hữu vi, vì lý do chúng chẳng thể cho ta sự an ủy nào. Tiến trình tương tự cự tuyệt thế giới hữu vi như vậy chắc chắn sẽ thúc đẩy hướng về chỗ ngược lại, tức Vô vi. 2) Không còn ham thú nơi trần thế bao nhiêu, hành giả càng chuyên tâm theo đuổi Niết bàn bấy nhiêu. Sự chú tâm vào Niết bàn của y trở nên chuyên nhất vì y không còn quan tâm tới bất cứ gì khác[15]. Nhưng dù tâm y hướng trọn về Niết bàn, y không thể nói cho chúng ta biết nó là gì ngoài việc đó là sự chối bỏ thế giới đang tồn tại trước mắt. 3) Một quan năng thị giác mới, được gọi là ‘con mắt trí tuệ’[16], sẽ thay đổi hoàn toàn nhãn quan của hành giả. Niết bàn, khi trở nên hiện thực hơn bất cứ gì khác đối với y, bấy giờ có tác dụng như là ‘điểm tựa khách thể (sở duyên)’, không phải vì y có thể trình bày nó, mà vì nó thăng tiến dần đạo hạnh của y. Điều được thừa nhận ở đây là có hai đối cực hiện hữu khách quan và loại trừ lẫn nhau – năm uẩn luôn biến dịch và Niết bàn vĩnh cửu kết quả từ sự đình chỉ của năm uẩn[17]. Khi cái này diệt, cái kia thay thế. Niết bàn bất tử (cam lộ giới) trong thực tế được hiểu như một thứ sức mạnh ‘hướng các pháp vô lậu về chính nó’ bằng vào điều kiện được gọi là ‘tăng thượng duyên’. Niết bàn, cái Vô tác, tất nhiên không thể gây nên bất cứ tác động nào. Tất cả những gì có thể khẳng định được là tâm trí của hành giả không ngừng gia tăng chú trọng vào ý tưởng Niết bàn hơn bất cứ điều gì khác.
II. BA PHÁP MÔN GIẢI THOÁT
Khi đã chứng nhập Thánh Đạo, Niết bàn sẽ được tiếp cận thông qua ba ‘cánh cửa dẫn vào giải thoát’. Rải rác được thuyết trong các Kinh,[18] đó là 1) Không (śūnyatā), 2) Vô tướng (ānimitta) và 3) Vô nguyện (apraṇihita)[19]. Udānavarga[20] gắn liền hai môn đầu với tình trạng một La-hán mà ‘dấu vết,’ (đạo tích) ‘định hướng’ (thú hướng) hay ‘sự tái sinh’ vượt ngoài tầm hiểu biết của mọi người:
‘Những người không bao giờ tích lũy,
Những người biết thức ăn của họ có nghĩa gì,
Thứ hạng của họ trong Không*, trong Vô tướng, không vướng mắc –
Thật khó lần theo vết chân họ
Như dấu vết chim trời băng ngang hư không’
Hai môn đầu của ba pháp môn này có ảnh hưởng quyết định trong việc triết lý hóa đạo Phật, và cần được giải thích chi tiết một cách rõ ràng. Tuy thế độc giả nên biết, thông thường học thuyết Phật giáo nào càng thiết yếu thì càng khó lãnh hội bằng tri thức. Điều này càng đặc biệt đúng khi nói về Đạo lộ xuất thế và những bước tiếp cận Niết bàn. Tiến trình tâm linh của những người ‘an trú trong tánh Không nội tâm’ khác xa trí lực của những người ‘đeo đuổi những hệ phược ngoại giới’.
I. ‘Không’ là khái niệm được biết nhiều nhất. Từ ngữ này được sử dụng rải rác trong các kinh điển của Thượng toạ bộ (Sthavira), và đôi khi nó có thể không tiêu biểu cho một truyền thống cũ mà chỉ là dấu vết ảnh hưởng Đại thừa. Vô thường, chứ không phải ‘Không’, mới là học thuyết chính yếu của Thượng tọa bộ. Trên thực tế, trong các chi phái Thượng tọa bộ này có sự đối kháng nhất định với chính những tuyên bố của Như lai (Tathāgata) vốn ‘uyên áo, nghĩa lý sâu thẳm, xuất thế, liên hệ với tánh Không’[21], và về mặt này không phải là Đại thừa không thể bảo tồn giáo pháp nguyên thỉ trung thực hơn Thượng tọa bộ. Gác qua một bên những tư biện phù phiếm về tính chính thống của các trường phái khác nhau, chúng ta hãy định nghĩa rõ ràng thuật ngữ ‘Không’.
Trước hết nó hàm nghĩa không có một cái gì đó. Theo Abhidharma nhấn mạnh trên học thuyết ‘vô ngã’ (anattā), nó được định nghĩa là ‘không có tự ngã, hay bất cứ gì thuộc về, hoặc liên quan đến ngã (attanīya)[22]. Không nên đánh giá thấp tính tâm linh vi tế của giáo pháp này. Vì khi bảo hãy làm trống không tính cá biệt ngã của bất cứ pháp gì vốn không thuộc về nó, lẽ hiển nhiên là cuối cùng dẫn đến chỗ chối bỏ tự ngã. Tương đồng với tướng thứ ba ‘vô ngã’, ‘không’ còn được phân chia nhiều hơn vì những mục tiêu thiền định. Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo luận), dựa theo truyền thống, cho thấy thuật ngữ có thể được hiểu bằng hai, bốn, sáu, tám, mười, mười hai, và bốn mươi hai cách[23], còn Paṭisambhidāmagga (Vô ngại giải đạo luận) giải thích nó bằng hai mươi bốn cách khác nhau[24]. Tức là thuật ngữ đã không được đưa ra một cách thật rõ ràng mạch lạc. Trong Paṭisambhidāmagga, bất kể lời mở đầu, nó mang nghĩa ‘không tự ngã, vv…’ chỉ trong bốn trường hợp[25]; trong những trường hợp khác nó chỉ có nghĩa ‘thiếu vắng’ (số 2, 5, 15, 20-23), trong những nơi khác, nó là ‘vô thể hoá’ (6-10, 16-19), sau đó nó lại hàm nghĩa Đạo (4) và Niết bàn (24). ‘Phần nói về tánh Không’ rất thú vị của Dhammasangani[26] (Pháp tụ luận) trình bày chi tiết nguyên lý theo đó bất cứ trạng thái tâm lý nào cũng chỉ là một tập họp các pháp không ngã thể chẳng bao lâu sẽ tan rã.
Khi được dùng chỉ các pháp thế gian, danh từ Không (śūnya) có ý nghĩa nhiều hơn định nghĩa kinh viện của nó. Chính Bồ-đề-đạt-ma là người đã thể hiện cốt lõi vấn đề này khi ngài nói, ‘mọi vật đều rỗng không, chẳng có gì đáng mong cầu hay đáng theo đuổi.’ Mọi vật ‘rỗng không’ theo nghĩa chúng không có thực chất và không thỏa mãn. Danh từ được dùng để giảm thiểu giá trị, như khi những trường cảm quan nội tâm (các nội xứ) được so sánh với một thôn xóm trống vắng, hay hoang vu không người ở[27], hay khi ý nghĩa của nó tắt lịm dần thành ‘không thực tính’[28] và ‘vô dụng’ hay ‘vô giá trị’[29]. Trong Phật giáo sơ kỳ có lẽ mối quan hệ với lý duyên khởi chưa được nhấn mạnh như trong hệ thống Trung quán sau này. Dù vậy chúng ta đã đọc được trong Lalitavistara:[30] ‘Ta đã hiểu rõ sự rỗng không của thế gian, vì nó sinh khởi do duyên. Nó tan biến trong một cái nháy mắt, giống như một ảo ảnh hay một thành phố của Ganharvas.’ Tương tự, Budhaghosa (Phật Âm)[31] cũng nói rằng mọi mắc xích của duyên khởi đều rỗng không chẳng có tự tánh (attabhāva) nào khả hữu năng lực, bởi chúng tồn tại tùy vào các duyên.
‘Không’ một mặt chỉ ý nghĩa trống rỗng, mặt khác lại có nghĩa tràn đầy. Nghĩa đầu chỉ tính chất tiêu cực của thế giới, nghĩa sau chỉ hậu quả của sự phủ định những tính chất tiêu cực này. Cái nào là ‘không’ thì phải bị loại bỏ như một thứ vô giá trị; đối xử đúng với nghĩa lý của sự vật thì người ta không bị nó ràng buộc. Đại khái ta có thể nói thuật ngữ khi là tính từ (śūnya) có nghĩa là ‘thiếu, không có’* và chỉ cho các pháp thuộc thế gian, còn khi là danh từ (śūnyatā) có nghĩa là ‘tự do’ hướng nội (giải thoát) và chỉ cho sự phủ định thế giới này. Do đó nó trở thành tên gọi thay cho Niết bàn, nếu vì Niết bàn là không còn tham, sân, si; nó là một trong những cánh cửa đưa đến giải thoát; hai bản Kinh[32] dạy một phương pháp làm trống rỗng tâm tư duy các tưởng sai biệt để thực chứng một sự ‘thuần tịnh tuyệt đối và tánh không tuyệt đối'; và trong định thứ ba vô sắc, trong trạng thái ‘bất cứ gì cũng là không’ (vô sở hữu), một loại tánh không cao hơn được trải nghiệm. Khi những tiến trình được xem như là không, người ta gọi đó là ‘nhập Không’ và đó là sở hành của các A-la-hán. ‘Chứng nhập tánh Không của hết thảy pháp’ đôi khi còn được gọi là ‘chỗ ngồi của Như lai’[33], và đức Phật đã thường trú (sthita) trong tánh không đó (śūnyatatva) qua hàng ngàn đại kiếp[34].
Ý nghĩa chân thực của ‘Không’ được hàm ngụ trong quá trình giải thoát, và sẽ là sai lầm nếu ta coi đó chỉ là một khái niệm thuần lý, hay đồng hóa nó như một sự vật rồi gán cho một ý nghĩa bản thể học. Cái không tương đối (‘cái này không có trong cái kia’) không thể được thực chất hóa thành cái không tuyệt đối, một thứ phi-hữu của vạn vật, hay sự phủ nhận mọi thực tại và hữu thể. ‘Tánh không’ cũng không có nghĩa hoàn toàn không thể xác định, thuần túy là một thứ tiềm năng có thể trở thành mọi thứ mà không là thứ gì cả, một ‘mớ phạm trù’ mà Jeremy Taylor đã nói đến là ‘chẳng có gì trong đó ngoài khả năng tuân thuận và thụ động’. Khi Phật giáo hòa lẫn với Tân Lão giáo ở Trung quốc, ‘tánh không’ đã trở thành năng lực tiềm tàng xuất phát của vạn vật và người ta thường nói, trong ý nghĩa vũ trụ luận, rằng vạn vật đi ra từ tánh không và trở về với tánh không[35]. Tất cả những điều đó không có liên hệ gì ở đây. Từ ngữ (tánh không) cũng không có bất cứ ý nghĩa vật lý nào, như khoảng không nguyên tử (mà nguồn gốc phát triển từ học thuyết vô thể của Elea), không gian rỗng suốt hay chân không tuyệt đối. Nó là một thuật ngữ thuần túy mang tính tế độ. Lúc bị tách khỏi nền tảng thực hành của nó là lúc nó trở thành một thứ dị dạng. Nếu Tây phương có bất cứ khái niệm nào tương đương như vậy, phải tìm chúng nơi những nhà tu thần bí. Là một khái niệm mang tính thực hành, ‘tánh không’ có nghĩa phủ nhận toàn bộ hay phủ định thế giới này bằng sự luyện tập trí tuệ, để hoàn toàn thoát ra khỏi nó. Suy nghiệm về ‘tánh không’ để giúp chúng ta rũ bỏ thế giới này bằng cách tiêu trừ vô minh bấy lâu trói buộc chúng ta vào đó. Những ý nghĩa đa dạng như vậy của thuật ngữ do đó có thể được giải thích chỉ bằng cách chúng tự thể hiện trong quá trình thực tế vượt thoát khỏi thế gian bằng trí tuệ, như sẽ được đề cập chi tiết trong phần III, 2 và 4.
II. ‘Vô tướng' ít được chú trọng hơn ‘tánh không’, nhưng nó không hề ít bí hiểm hơn, và cần vài lý giải tại sao các nhà Phật học đã khẳng định mọi tri giác cần phải đuợc loại bỏ vì sai lầm. Học thuyết này khởi nguồn từ một số thực tập thiền truyền thống, từ việc ‘chế ngự các căn’ (indriyasamvara, nhiếp căn, hay thủ hộ căn môn)[36] và liên hệ trực tiếp nhất với các định cao nhất+. Chữ ‘tướng' (nimitta, hình tướng, dấu hiệu) được thấy rõ trong công thức mô tả việc chế ngự các căn[37]. Khi một đối tượng xuất hiện thông qua bất cứ căn nào trong sáu căn, ta ‘không nên bắt nắm tướng chung (nimitta) hay tướng riêng (anuvyañjana, tùy tướng) của nó.’ Ở đây nimittta được giải thích là tổng thể ngoại hiện (tổng tướng), còn anuvyañjana là những chi tiết thứ yếu (biệt tướng). ‘Pháp nào mà, khi ông không chế ngự căn con mắt v.v. thì nó tạo cơ hội cho các pháp ác bất thiện, tham dục tràn ngập vào, vị (tỳ kheo) ấy chế ngự pháp ấy; vị ấy chế ngự căn con mắt, nhiếp trì thủ hộ.’ Phạn ngữ Indriya, chỉ cho giác quan (căn), có ngữ căn là Indra, dịch sát nhất là ‘ưu thế (tối thắng)’. Nó gần với chữ động lực, ‘một sức mạnh trong ta thúc đẩy ta hành động’[38], có ý chỉ năng lực hướng dẫn, kiểm soát và điều động, một sức mạnh tha hóa cần phải được chế phục. Một tri giác giác quan thuần túy, tất nhiên, rất hiếm khi tự hiện hữu một mình nó, mà thông thường bị nhúng vào trong các loại ý chí và động lực. Phân tích sâu hơn ta sẽ thấy ‘ưu thế’ của các tri giác giác quan phần nhiều nảy sinh từ bản năng, và từ sự thôi thúc của uẩn (hành uẩn) cũng nhiều như từ chính các giác quan.
Muốn làm sáng tỏ vấn đề này, ít nhất phải phân biệt được ba mức độ giác thức của các tác nhân kích thích. Có ba loại ‘dấu hiệu' tương ứng – (1) một đối tượng tác ý, (2) một nền tảng nhận thức, và (3) một cơ hội thể nhập. Ở giai đoạn đầu tiên ta hướng về một tác nhân kích thích. Sự ‘hồi quy’ này có mặt tiêu cực và mặt tích cực, trong đó (a) một tác động nào đó đã khơi dậy tính nhạy cảm và (b) ta chú mục tới tác nhân kích thích giác quan và tự ý hướng về nó. Các nhà học Phật đặc biệt coi trọng thành phần thứ hai thường hay bị bỏ quên này. Kinh Lankāvatāra (Lăng-già) coi ‘sự tầm cấu sai biệt tướng’ là một trong bốn điều kiện thiết yếu làm cho ý thức hoạt dụng trên bình diện cảm giác[39]. Sự chú ý tới một tác nhân kích thích giác quan rất ít khi được tăng cường bởi cường độ kích thích khách quan. Trong hầu hết trường hợp, đó là kết quả của sự sẵn sàng trong thâm tâm muốn chú ý đến nó, của sự ‘nhạy bén’ của quan năng chi phối, hay của, như ngày nay chúng ta thường nói, sự ‘hứng thú’ nhận được nơi đối tượng. Chúng ta không chỉ thụ động chờ đợi những tác nhân kích thích giác quan, chúng ta tìm đến chúng, và chúng ta có một thôi thúc chủ động muốn nhìn và nghe. Có thể nhận thấy điều này dễ dàng khi sự thôi thúc đó bị ức chế, ví dụ như việc cản trở sử dụng của một cơ quan của cơ thể, như khi ngồi dán mắt lên chóp mũi, khi đi mắt chỉ nhìn xa vài bước, cứ thẳng tiến, hay khi nhắm mắt lại. Tất nhiên có nhiều người hẳn đã cảm nhận được mức độ bình an nội tâm nào đó và hẳn phải nỗ lực duy trì nó trước khi họ khám phá rằng những tác nhân kích thích giác quan gây phiền nhiễu nhiều hơn là thoải mái. Sự ham thích nhìn quanh và lắng nghe xuất phát từ (a) thôi thúc của giác quan muốn hoạt dụng, (b) sự bất an và mong muốn che giấu nỗi cô đơn của bản thân khi đứng trước chính nó, và (c) hy vọng tìm ra một lối thoát cho những bản năng bị ức chế. Sự hăm hở không chỉ giới hạn trong những tác nhân kích thích dễ chịu mà còn tìm kiếm những đối tượng để trút bỏ sự ghét giận của ta. Một số người thích kêu ca phàn nàn như người khác thích phụ nữ. Thái độ chủ quan đề cập ở đây được bao hàm trong thuật ngữ ābhoga (công dụng, thọ dụng), có ngữ căn bhuj, vừa có nghĩa ‘bẻ cong, cúi xuống’ vừa có nghĩa ‘thưởng thức, nuốt chửng, ăn’. Nó gắn chặt với não trạng chúng ta đến mức chỉ có thể khắc phục được ở giai vị thứ tám của một Bồ tát. Điều diễn ra ở trình độ giác thức đầu tiên là sự phân biệt manh nha hiểu theo nghĩa rời khỏi sự bình an nội tâm, đối tượng được nhấn mạnh trong tiến trình phối hợp giữa cảnh, căn, và thức. Hơn nữa, sự chú ý không chỉ tập trung trên một đối tượng suông, mà trên đối tượng này chứ không phải trên đối tượng kia. Trong Vinaya I 183, ‘nắm bắt tướng’ ' chỉ có nghĩa này, tức là bắt lấy bất cứ gì như là đối tượng của tư tưởng và tạm nhất thời loại bỏ mọi thứ khác. Tâm con người, trong trạng thái tự nhiên của nó thì không có cái gì đặc biệt xâm nhập, tâm ấy tự đánh mất mình khi hướng về tính sai biệt hay đa thù của những thực thể không liên quan.
Trong giai đoạn thứ hai ta có tri thức về cái đã được tri giác, như là dấu hiệu tồn tại của nó và là một thành phần nào đó của thế giới ngôn từ, và là dâu hiệu của những sự vật được tri giác và gọi tên theo tập quán. Trong Vinaya III 17 ‘nắm bắt một tướng' có nghĩa là chú mục vào nó sâu sắc đến độ nhận biết được đặc tính của nó. Tác nhân kích thích bây giờ được diễn giải thành ‘đàn ông hay đàn bà’, con gấu hay con cú, cái bàn hay lọ hoa vv… Giai đoạn thứ ba được đánh dấu bằng sự điều chỉnh cảm xúc và ý muốn theo ‘tướng’ (dấu hiệu). Nếu đối tượng chưa từng được xác định ở giai đoạn hai như là bạn hay thù, nam hay nữ, già hay trẻ, quen hay lạ, nếu, nói cách khác, sự quan sát bị giới hạn trong những dữ kiện như là pháp, khá nhiều tư duy không mong muốn hẵn đã có thể được loại trừ, đã có thể bị chặn đứng ngay từ nguồn. Ở giai đoạn hai, đối tượng được ‘nhận biết’ như là thế này hay như là thế kia, và được gán cho một vài hạng từ tổng quát. Bấy giờ nó được xác định thêm như một cái gì liên quan đến ta, thích đáng và hứng thú. Sự quan tâm càng thiết tha hơn và người ta hoàn toàn bị mê hoặc bởi tướng, cái cung cấp dưỡng chất cho những ham muốn nhục cảm, những lo sợ vv… Đối tượng có được ý nghĩa và tầm quan trọng, và trở thành nguyên nhân cho những phản ứng cố ý.
Vậy thì lý do nào để có thể coi lực thắng lướt của căn (quan năng) như một sức mạnh gây nên một hiệu quả? 1) Nó nhiễu loạn sự an tĩnh nội tại vốn là trạng thái tự nhiên của tâm thức với bẩm tính tĩnh chỉ. Cái có nghĩa là ‘sự chế ngự các động lực thắng lướt của căn’ không thể dễ dàng thấu hiểu được nếu người ta coi việc tâm thức chú mục vào những đối tượng gắn liền với giác quan là việc hoàn toàn tự nhiên. Thực ra không có gì phản tự nhiên hơn nó. Với tính thuần khiết thông thường của nó, tâm thức an trú trong mặc nghiệm về sự rỗng không, cái tính rỗng không của sự mong ngóng tỉnh táo chứ không phải của giấc ngủ chập chờn. 2) Lực thắng lướt của căn chuyển hướng từ không đến chỗ tâm rời bỏ tính thuần khiết ban đầu của nó, bao trùm lên nó một vẻ ngoài hư huyễn và sai lạc nào đó, là cái sẽ khuấy nhiễu nhịp bình ổn của trí. 3) Hoạt động của các lực thắng lướt của căn tạo điều kiện giải tỏa những khuynh hướng thuộc về bản năng và không ngừng thúc đẩy những ham muốn chủ yếu là bất thiện, bằng cách kích thích chúng dậy và cung cấp cho chúng một trung tâm tổ chức. Dẹp bỏ trung tâm này, chúng sẽ tan rã. Do đó không có gì ngạc nhiên khi ‘hắn đã để cánh cửa tâm hồn, vv… rộng mở’, mọi tính cách bất thiện ‘tràn ngập’(= hữu lậu), nghĩa là, ‘đeo đuổi và nhận chìm’ y[40].
Phát triển các tri giác giác quan là sự lạm dụng của tâm cần phải ngăn chặn. Một khi quá trình đã tiến xa đến giai đoạn thứ ba, năm phương pháp được mô tả trong Majihima Nikāya (Trung bộ kinh)[41] phải được phục hồi. Sự ‘nhiếp chế các căn’ cố thử loại bỏ nó ngay từ trước khi đạt đến giai đoạn hai, và ngăn ngừa tâm thức để không trở thành hoạt trường của mọi vật và mọi người. Dù tác nhân kích thích cảm quan chắc chắn phát triển theo hướng tự nhiên của nó, nó không thể xâm nhập vào tâm thức hay ‘thấm vào da thịt’ ai. Nó hoặc chỉ ở ngoài mặt (‘Ồ, ta đã từng gặp điều đó, chẳng có gì đáng kể!’) hoặc bị xem nhẹ như một việc tầm thường, đã qua, chẳng có gì đặc biệt, không đáng bận tâm hay không có hậu quả gì, như bao nhiêu thứ khác vô nghĩa lý đối với tôi, nghĩa là đối với sự giải thoát và tầm cầu Niết bàn của tôi. Khi chú ý đến bất cứ điều gì, tác động chuyển hướng ngay lập tức bị dập tắt vì nhàm tởm và chán ghét, và thay vì hướng về đối tượng, người ta quy hướng về Niết bàn.
Công việc của chúng ta là đưa tiến trình trở lại điểm ban đầu, trước khi bất cứ ‘những cưỡng gán (vọng tưởng phân biệt)’ nào kịp bóp méo dữ liệu thực tế đầu tiên. Cú pháp có vẻ vô hại của các công thức mô tả sự chế ngự các căn mở ra các viễn cảnh triết học mênh mông, bao gồm cả chương trình triết học đồ sộ được phát triển dần qua bao thế kỷ trong A-tỳ-đàm và Bát-nhã-ba-la-mật. ‘Vị ấy không nắm bắt hình tướng nam hay nữ, khả ái hay không khả ái, vv… vốn là nền tảng cho những đam mê ô trược. Y dừng lại trước những gì đang được hiện thấy.’[42] Một cách nghiêm túc, điều này ắt dẫn đến một cố gắng phân biệt dữ kiện giác quan hiện hành với những kiến thiết sau này mà ký ức, lý trí và óc tưởng tượng gán chồng lên. Khi một người đã quen với việc tách gỡ những dữ kiện giác quan ra khỏi những liên tưởng của xúc cảm và cá nhân thường là tiềm ẩn của chúng, những dữ liệu giác quan này được đặt vào trạng thái trống rỗng về cảm xúc, và hầu như chúng ở trong trạng thái tự thân – nơi chúng không có gì khả ái hay đáng tầm cầu. ‘Vị ấy chỉ nắm bắt cái đang thực sự hiện hành.’[43] Để làm việc đó y phải có khả năng phân biệt hiện thực với những vọng tưởng và phân biệt do vô minh thêm thắt. Đây là khởi điểm của những suy nghiệm sau này dẫn đến khái niệm ‘Chân như’, tức nắm bắt sự vật đúng như nó là nó, không thêm cũng không bớt.
Chính vì bản chất của vạn vật mà mọi hệ thống tín ngưỡng khổ hạnh đều lên án các ham muốn của giác quan (căn)[44]. Phật giáo còn đi xa hơn, cho rằng ngay cả tri giác cũng tai hại. Sự ngờ vực các cảnh (đối tượng của các căn) này hiểu theo nghĩa thông thường*, tất nhiên, không riêng có ở Phật giáo; nó còn được chia xẻ, chẳng hạn, bởi truyền thống Platon ở Âu châu, dù theo đạo Cơ đốc hay dị giáo. St. Gregory diễn đạt điều này rất rõ ràng khi nói[45]: ‘Linh hồn không thể nào tự nhớ lại chính nó trừ phi trước tiên nó đã học được cách chế ngự các ảo tưởng về những hình ảnh trần tục cũng như thần thánh từ con mắt của lý trí, trừ phi nó biết cách từ bỏ và coi thường bất cứ gì đến với tâm tưởng nó qua sự nhìn, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm của cơ thể; có vậy nó mới có thể tự tìm kiếm, thật ra từ bên trong, mà không cần những thứ đó.’ Hay, như St. Dionysius Areopagita[46]: ‘Timothy yêu quý, con có thể nào, trong sự khao khát đạt đến tư duy huyền nhiệm, tự buộc mình để thoát khỏi ràng buộc của ngũ quan, của những tác động của cái tâm duy lý, của tất cả những gì khả cảm và khả tri, và của tất cả những gì hiện hữu lẫn không hiện hữu. Cho đến cuối cùng con có thể tự đứng lên bằng sự bất thức, chừng nào có thể làm được, để hợp nhất với Ngài ở trên hết mọi sinh vật và mọi tri thức. Như vậy, nói cách khác, con có thể tự đứng lên tuyệt đối không vướng mắc vào cả bản thân mình và hết thảy mọi thứ, cởi bỏ hết thảy, thoát khỏi mọi cản ngại, để đến với ánh sáng siêu nhiên đang rọi ra từ bóng tối thiêng liêng.’ Tất nhiên đó là tiếng nói khả tín của Chánh pháp (Dharma).
Mọi sức mạnh của tinh thần như cảm xúc, ý chí, trí năng, niệm lực và thiền định đều được huy động để tạo tác dụng rời bỏ các trần cảnh. Về cảm xúc chúng ta chuyên tâm tu dưỡng một thái độ ghê sợ, nhàm tởm, khinh thường và chán ngán chúng; xem chúng như gánh nặng, xiềng xích, một thứ lãng phí thời gian. Trong lãnh vực ý chí, khổ hạnh sẽ đề kháng ảnh hưởng cám dỗ của chúng. Về trí năng, một sự phân tích tâm lý - triết học về tri giác giác quan cho thấy nó mờ ám nhiều hơn là soi sáng, và những khác biệt cũng như ranh giới do căn tạo ra cũng tùy tiện chẳng kém sự khu trú các phẩm chất của căn; toàn thể là một chuỗi sai lầm được thiết lập để đáp ứng những mục tiêu của cuộc sống thực dụng, không có chút cơ sở nào trong thực tế hay có liên quan đến nó. ‘Chế ngự các căn’ là một chi phần của chánh niệm, nhằm cố gắng tạo ra sự tĩnh chỉ cho tinh thần, không bị quấy nhiễu bởi những xao động của thế giới ngoại cảnh. Đến tiến trình thiền định, vốn chủ yếu là quá trình không ngừng hướng về nội tâm, cũng như kết thúc trong sự đình chỉ hoàn toàn mọi phản ứng trước các tri giác giác quan. Có vẻ như đối với những người học Phật, việc chỉ thuần quan tâm đến tri giác giác quan là địch thủ cuối cùng và ngoan cố nhất của họ.
Giai vị thứ tư của các định vô sắc là ‘nơi không còn thức giác lẫn phi thức giác (phi tưởng phi phi tưởng xứ)’. Theo A-tỳ-đạt-ma-câu-xá[47] tri giác (tưởng) đó rất yếu, dù không phải hoàn toàn vắng mặt. Hình như định này cần chứng nhập khi tư duy rằng ‘các tri giác (tưởng) đều là bệnh, là ung nhọt. Sự vắng mặt suông của các tưởng trong trạng thái vô thức[48] chẳng qua là sự vô cảm. Nhưng trạng thái phi tưởng phi phi tưởng này, yên tĩnh thay, vi diệu thay!’ Nó quay lưng lại trước tất cả mọi thứ gì có đối tượng hay sở duyên[49], và tư tưởng ở đây vi tế hơn nhiều những tư tưởng tương đối thô trọng liên quan với tri giác hay tưởng[50]. Buddhaghosa giải thích[51] rằng tưởng ở đây đã trở nên cực kỳ tinh tế. Trong định này ‘tưỏng là phi tưởng chừng nào nó không thể có tác dụng hữu hiệu, và là phi phi tưởng do có sự hiện hữu tàn dư vi tế của hành (sankhāra)’. Nhưng cảm giác (thọ) và tri giác (tưởng) đều ‘hoàn toàn tịch diệt’.
III. ‘Vô nguyện’, tuy đối với tư tưởng Phật giáo ít quan trọng hơn Tánh không và Vô tướng, cũng không thể hoàn toàn bỏ qua được. Tiếng Phạn a-pra-ṇi-hita nguyên nghĩa là một người ‘không đặt gì phía trước’, có ý chỉ rõ một người không có kế hoạch nào cho tương lai, không mong chờ gì; người không mục đích, không hướng về bất cứ gì, không ưa chuộng hay ham muốn các đối tượng của tri giác bị từ bỏ khi định tâm trên Vô tướng. Điều này nãy sinh vấn đề liệu có việc mong cầu Niết bàn không? Nếu Niết bàn được định nghĩa như là sự tịch diệt, hay dừng lại mọi tham cầu, thì làm sao vị hiền triết không mong cầu nó mà lại được gọi là ‘có tâm cầu Niết bàn’?
Niết bàn chỉ là đối tượng của sự tham cầu khi người ta còn ý nghĩ sai lầm về nó. Dưới tác động của ‘khao khát cảm khoái’ người ta có thể cố gắng đạt đến Niết bàn vì nó gắn liền với phước, hỷ, lạc. Dưới tác động của ‘khao khát tăng tiến’ người ta có thể hy vọng ở đó một hình thức bất tử cho cá nhân, xem nó như một phương tiện thành tựu sự trường cửu cho chính mình. Dưới tác động của ‘khao khát diệt’ người ta có thể hy vọng nó hoàn thành ước nguyện xả bỏ chính bản thân mình, lầm tưởng Niết bàn là một loại tuyệt diệt không còn gì theo sau nữa, mà không thấy điều khác nhau giữa khát vọng diệt lòng tham cầu và tham cầu tịch diệt. Hiển nhiên, Niết bàn không thể đáp ứng loại khao khát đầu vì nó không mang lại bất cứ thỏa mãn cảm giác nào, mà còn đặt căn bản trên sự bác bỏ chúng, nghĩa là, trên ‘ly dục’ (virāga), tức hoàn toàn không còn khoái cảm nơi các đối tượng của giác quan. Nó lại không thể đáp ứng loại khao khát thứ hai và ba vì tuy Niết-bàn là sự đoạn tận tồn tại cá thể nhưng không giống như sự đoạn diệt trống trơn.
Khi một người vẫn còn cách xa Niết bàn y mới mong cầu nó, khao khát và sống vì nó. Ngày nào y còn mong đến Niết bàn là y chưa đạt đến, vẫn còn khoảng cách với nó. Một khi đã đạt đến thì mọi mong muốn, kể cả mong muốn Niết bàn, đều dập tắt. Khi y còn mong cầu Niết bàn, bản chất của sự ‘mong cầu’ đó phần lớn tùy thuộc sự thích đáng của khái niệm y có về nó. Khi điều đó còn quá không thích đáng, sự mong cầu sẽ hơi khác với loại ‘khao khát’ thông thường hay hướng về các mục tiêu phàm tục. Khi đôi mắt dần dần được khai mở trước các chân tướng của Niết bàn, sự mong cầu của hành giả không còn là một biểu thị của khát ái, mà đúng hơn là phủ nhận nó. ‘Niết bàn là không thủ trước. Cũng như quả cầu sắt cháy đỏ suốt ngày thì không hấp dẫn cho đàn ruồi đậu lên, cũng vậy, các pháp này vốn cực kỳ sáng chói nên không thể bị tạp nhiễm bởi tham ái, mạn và tà kiến.’[52]
Trên ‘Thánh đạo’ vẫn cần đến nhiều nỗ lực và cố gắng để vượt thoát khỏi thế gian. Khi chứng đạt Niết bàn, mọi nỗ lực và cố gắng sẽ chấm dứt vì ‘đã làm xong những gì cần phải làm’. Bất cứ ‘hành động’ nào khả dĩ còn diễn ra cũng không còn là tác động của các ‘hành’ vốn tạo nên uẩn thứ tư là hành uẩn, và như vậy, quy nó có do dục vọng hay một tác động của ý muốn là vô nghĩa. Không còn bất an, vị La-hán an lạc và mãn nguyện một cách vô nguyện, ngài không mong đợi cho mình một tương lai không kỳ vọng lẫn không lo sợ; sự thành tựu tối thượng và bất động của ngài không có chỗ cho bất cứ loại mong cầu nào.
Một khi hiểu được “Ba môn giải thoát”, các giáo pháp cao hơn trong đạo Phật không còn khó khăn nghiêm trọng, và hầu như mọi thứ đều trở nên rõ ràng tự nhiên. Cần ghi nhận rằng, định tâm trên Tánh không liên quan tới bản thể học, Vô nguyện thuộc lãnh vực ý chí, và Vô tướng thuộc phạm vi nhận thức luận. Các học giả sau này đã cố gắng thiết lập các tương quan với một số danh mục và phạm trù vốn hình thành cơ sở nòng cốt của A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Các luận giải của họ khác nhau không đáng kể, và chúng cung cấp một chỉ dẫn quý giá cho một khía cạnh cực kỳ quan trọng của học thuyết mà căn bản đã có từ thời đại Aśoka. Nó còn hướng dẫn chúng ta thấy cách các nhà Phật học vì những mục tiêu thiền định đã cố gắng phối hợp các sắc thái đa dạng của một học thuyết phức tạp, và chúng ta cần đề cập đến các khảo cứu bác học này, ít nhất cũng khái quát, dù chúng không phải luôn dễ theo đuổi.
Luận Tỳ-bà-sa (Vibhāsha)[53] cho rằng thông qua ba ‘môn’ này mà chúng ta nhìn vạn pháp từ quan điểm giải độc (đối trị phần), từ đối tượng phan duyên (sở duyên) và từ ý hướng kỳ vọng của tâm (tâm kỳ). 1/ Tánh không là nhắm đối trị hữu thân kiến tức nhận thức sai lầm về tồn tại cá thể, phản bác các khái niệm về ‘Tôi’ và ‘của tôi’; 2/ Vô tướng loại bỏ mọi đối tượng của các căn; và 3/ Vô nguyện là sự vắng bặt mọi xu hướng của tâm (āśaya: ý lạc) hay dự định (praṇidhāna) đối với tất cả pháp trong ba cõi, tuy vẫn còn sự cố gắng nhất định hướng về Đạo. Luận A-tỳ-đạt-ma câu-xá[54] liên kết bộ ba (pháp môn) này với danh mục cụ thể của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivadin) về mười sáu ‘hành tướng'[55]: Tánh không tương ứng với ‘không’ và ‘vô ngã’, Vô tướng với bốn hành tướng của Thánh đế thứ ba (diệt, tĩnh, diệu, ly), và Vô nguyện với mười hành tướng còn lại. Vì Tánh không nên các hợp thành của cá thể được xem như không có tự ngã, không thuộc về một tự ngã nào (phi ngã sở). Vô tướng hàm ý là Niết bàn khi đã thoát khỏi ràng buộc của mười ‘tướng’, tức năm đối tượng của giác quan (cảnh), nam và nữ, sinh, trụ dị, và diệt. Quy định mười hành tướng còn lại thuộc về Vô nguyện được chứng minh bằng luận cứ rằng vô thường, khổ và bốn hành tuớng của tập đế* là nguồn gốc của lo âu xao động (udvega, yếm) mà, nếu thực sự được cảm nhận, sẽ ngăn chặn việc sai sử của các pháp thế tục. Đạo, tới phiên nó, giống như chiếc bè cần phải xả bỏ.
Thanh tịnh đạo luận[56] (Visuddhimagga) đưa ra năm lý do Đạo được lần lượt xem như Tánh không, Vô tướng hay Vô nguyện, và thiết lập sự tương ứng giữa ba môn với ba pháp ấn. Tri kiến về ‘vô ngã’ và sự loại bỏ khái niệm về ‘một cái ngã, một hữu thể và một cá nhân’ đưa đến Tánh không. Tri kiến về ‘khổ’ và sự từ bỏ mọi ý muốn, hy vọng hay mong cầu hạnh phúc nơi thế gian này đưa đến Vô nguyện. Cuối cùng, Vô tướng có liên quan với ‘vô thuờng’. Điều này tự nó không phải là phi lý, chúng ta sẽ chỉ ra ngay đây cách thành hình của mối liên hệ ấy. Tuy nhiên cũng nên chú ý, về điểm này Phật Âm (Buddhaghosa) chỉ ra một sự bất định về chữ ‘tướng', cũng như người đồng thời với ông là Thế Thân (Vasubandhu) đã nói khi thay thế định nghĩa minh bạch của Vibhāsha bằng sự liệt kê các ‘tướng' có vẻ giả tạo và gượng ép hơn. Nói về Đạo, Visuddhimagga sử dụng chữ ‘tướng' không ngoài ba nghĩa sau đây: (1) ‘Đạo được gọi là vô tướng khi ta đã đạt đến sau khi đã thực hành quán sát về vô thường - với kết quả các pháp hữu vi được phân tích thành các thành tố sát na bấy giờ chúng không còn chỉ là một khối tích tụ (ghana) - và sau khi ta đã loại bỏ các tướng thường, hằng, vĩnh cửu’ (vốn có ở giả tướng của chúng). Nó còn vô tướng vì (2) nó không có đối tượng nhãn căn, vv... và (3) vì nơi nó không còn các dấu hiệu của tham, sân và si. Đó là về mặt kinh viện. ◘ (còn tiếp)
Dịch Việt: Hạnh Viên
+ Tiếp, Tư tưởng Phật Giáo Ấn độ, chương 5.
* Xem Tập san số 3. – ND.
[1] Xem BM 158-68 về ‘tám trí' mà đây là trí cuối cùng.
[2] VM xxii 4.
[3] VM xxi 64.
** Xem Tập san số 2. – ND.
[4] VM xxi 128.
[5] VM xxi 7-10. Asl. 354, 392: attani anavajjā-dhamme nāmeti.
[6] Cf. VM, tr. 138. gotrabhū : chuyển tính (nhận thức về thay đổi dòng dõi hay chủng tính)
[7] Sinh từ miệng Phật; xem SN ii 221.
[8] VM xxii 11.
[9] Xem BWB 38-9.
+ Phạn, Ārya-pudgala, gồm bốn quả vị, Nhập lưu, Nhất lai, Bất hoàn, La hán, và bốn hạng người đang hướng về bốn quả vị đó. Gọi chung là Bát thánh.
¸ Phạn, Bāla-pṛthag-jana, nghĩa đen, hạng đại chúng ngu tối.
[10] Asl. 214.
[11] Ms 271-4 về Dharmakāya (Pháp thân).
[12] Phạn, Dassana, kiến; VM xxii 127.
[13] VM xxi 18.
[14] VM ở giai đoạn của trí thứ tư (nhận thức do quán sát sự nguy hiểm), tâm của người mà với y mọi tướng trạng của hiện hữu đều rõ ràng là đáng sợ, tâm ấy do vậy xu hướng về phía đối nghịch; và như vậy hướng về Niết bàn tịch tĩnh.
++ Vô thường, khổ, vô ngã (xem Tập san số 2). – ND.
[15] VM xxxiii 9.
[16] VM xvi 76. catu-sacca paṭivedhāya paṭipannassa yogino nibbānā-rammanam avijjānussaya-samugghātakam paññā-cakkhu.
[17] VM 611.
[18] Tham khảo AK viii 184. PsS đề cập 1 và 2, DN iii 219 cả ba. Cũng có trong La IV 296, 1, 6.
[19] Các văn kiện gốc chữ Phạn và Hán thường nói theo thứ tự 1, 3, 2.
[20] xxix 23 sq. Tương tự Dhp. 92-3.
* Pratt. (Pilgrimage, tr. 240) chỉ rõ rằng Không, dù ý nghĩa bản thể học của nó chính xác thế nào, ‘có nghĩa đình chỉ tính đa thù, biến dịch và vô thường, nỗ lực và mong cầu.’
[21] AN i 72=SN ii 267. T 99, k. 47, tr. 345b.
[22] e.g. MN i 297, ii 263, SN iv 54. Sn 1119 phản đối ‘quan niệm thế giới như suñña’ đối với attānudiṭṭthi.
[23] BM 169-73.
[24] II, tr 177.
[25] I, 11-13; có thể 14; 3 có sabhāvena suññam.
[26] 122-45.
[27] SN iv 173-4.
[28] MN i 145, SN iii 167, iv 54, 296.
[29] MN i 683; Divy. 421: nirānandā śunyā mama.
[30] 375, 11
[31] VM xvii 283. paccayāvattavuttitā vasavattanabhūtena attabhāvena ca suññā.
* ý nghĩa này được thánh John of the Cross phát biểu cách ấn tượng: ‘Linh hồn ý thức rõ sự rỗng không sâu thẳm trong chính nó, một sự khiếm khuyết tàn nhẫn ba loại thiện, tự nhiên, thế tục và thần thánh vốn được ban cấp cho lợi ích của nó. Nó nhìn thấy chính nó giữa lòng những tội lỗi đối ngược nhau, những bất toàn khốn khổ, sự khô khan và trống rỗng của tri thức, và sự bỏ rơi linh hồn trong đêm tối.’
[32] MN 121, 122. (kinh Đại không, và Tiểu không – ND).
[33] SP x 234.
[34] So La IV 414.
[35] Xem Coates and Ishizuka, Honen the Buddhist saint, 1930, x-xii; Suzuki, Zen and Japanese Culture 33.
[36] Về Indriyasamvar xem BM 78-83, BS 103-5, 184.
+ ‘Những vị giác ngộ như thế, với tinh thần tự do giải thoát, vượt qua lý trí đến thẳng tầm nhìn trống trải vô hình tướng trong đó là sự hiệu triệu vĩnh hằng có sẵn của Nhất thể thần thánh; và bằng sự lãnh hội trống trải vô hình tướng mà họ đạt đến tuyệt đỉnh linh thánh họ. Ở đó sự lãnh hội trống trải của họ được thấm nhuận Ánh sáng Vĩnh cữu’ (Ruysbroek, quot. Stace, tr. 159). Thuật ngữ hơi khác biệt, nhưng kinh nghiệm thì như nhau.
[37] BM 78-82, và SS số 49.
[38] Plato Rep. v 477; Mrs. Rhys Davids DhS LVIII.
[39] BM 151.
[40] BM 80.
[41] BM 83-5.
[42] BM 79.
[43] BM 79.
[44] Xem BM 85-6.
* Chắc chắn sẽ có người phản đối câu này bằng trích dẫn lời dạy của Tăng Xán, rằng chúng ta ‘không nên có thành kiến đối với sáu trần.’ Những gợi ý trong lĩnh vực tâm linh chỉ hữu hiệu khi được đưa ra phù hợp với thời gian, không gian, con người và hoàn cảnh. Trong giới hạn năm mức độ được phân biệt ở phần III 2, 4 ở đây chúng ta đang nói về các pháp môn đưa đến giải thoát, phần thứ ba, trong khi Seng-ts’an nói về phần thứ tư.
[45] Lib. II in Ezech. homil. 17
[46] Myst. theol. i. I.
[47] viii 143-4.
[48] Cf. AK ii 198-202.
[49] AK viii 207.
[50] AK viii 208.
[51] x 49-50.
[52] DhS 254 n.2.
[53] 104. (Cf. T27n1545, tr. 538b1 – ND).
[54] viii 184-90. (Cf. T29n1558, tr. 149c18 – ND).
[55] BM 142-6.
* Nhân, Tập, Sanh, Duyên.
[56] VM xxi 120-7; cf Asl. 221.
|
|