TRIẾT
HỌC THẾ THÂN [1]
LÊ
MẠNH THÁT
Chương
I: Những Vấn Đề Của Triết Học Thế Thân
Viết
về một triết học là đặt ra các câu hỏi về những vấn
đề được bàn đến trong triết học đó. Trong trường hợp
này, chúng ta thử viết một bài nghiên cứu mang tính phê bình
về triết học Thế Thân. Vậy thì thật tự nhiên khi hỏi
rằng những vấn đề Thế Thân cưu mang trong các tác phẩm
triết học của ông là gì? Trả lời được câu hỏi này
không chỉ giúp chúng ta định hướng việc tìm hiểu tư tưởng
ông mà còn nhận ra những gì ông có thể đóng góp cho lịch
sử triết học thế giới cũng như ý nghĩa của chúng đối
với chúng ta ngày nay.
Tuy
nhiên trả lời một câu hỏi có nghĩa là hàm ý và dự kiến
một cách trả lời nào đó, và như thế đã đòi hỏi câu
hỏi phải được trả lời theo một cách nào đó. Như vậy,
trả lời câu hỏi những vấn đề của triết học Thế Thân
là gì cũng sẽ hàm ý và dự kiến một cách trả lời nào
đó để nó có thể dẫn chúng ta đến sự hiểu biết và
đánh giá đúng tư tưởng của ông. Tuy nhiên nói rằng phải
trả lời theo cách nào đó cũng đồng nghĩa với việc nói
rằng ta phải tự giới hạn theo cách nào đó và nhìn vấn
đề theo một quan điểm nào đó. Khi một tình huống như thế
xảy ra, hiển nhiên dù ta có nhọc công đến đâu để tháo
gỡ nó thì sự hạn chế về khả năng tri nhận của chúng
ta đối với vấn đề đang bàn đến cũng đã được áp đặt
lên chúng ta rồi. Bởi vì, khi phải theo một cách nào đó
và phải nhìn vấn đề từ quan điểm nào đó, ta không những
thiết định vị thế của mình mà còn phải chấp nhận vị
thế đó là phương tiện duy nhất, ít ra là vào thời điểm
đó, để xem vấn đề có thể được tri nhận đúng như thế
nào. Khi làm thế, dĩ nhiên chúng ta đã mạo hiểm gánh hết
những bất lợi đi kèm theo một phương pháp như thế do sự
hạn chế về tầm nhìn của chúng ta đối với vấn đề.
Tuy nhiên nhờ hạn chế này mà chúng ta đồng thời có thể
tiếp cận mục tiêu, và như thế cho phép chúng ta nhìn thấy
chính xác những gì hình thành vấn đề và kết quả có được
là chúng ta sẽ biết và hiểu rõ vấn đề hơn.
Phát
biểu khá phổ quát trên về phương pháp nghiên cứu triết
học Thế Thân của chúng ta được đưa ra ở đây nhằm phân
biệt bài nghiên cứu này với các tác phẩm viết về ông
từ trước đến nay. Có thể nói các tác phẩm này đã dựa
vào phương pháp thời danh (time-honored approach), theo đó Thế
Thân được xem như thành tố của một hệ tư tưởng và đồng
thời cũng đã được bàn đến theo cách nhìn đó. Chắc chắn
một phương pháp như thế không phải không giá trị. Ta có
thể truy nguyên lịch sử của nó ít ra là vào thời Thế Thân,
khi Câu Xá Luận (Abhidharmakosa), tác phẩm chính đầu tay của
ông, được Chúng Hiền (Sanghabhadra) tìm hiểu và phê phán
từng điểm một[2] . Theo Chúng Hiền, Thế Thân phải được
xét đến không phải dựa vào giá trị của tư tưởng ông
mà là giá trị của tư tưởng này trong nội dung của một
hệ tư tưởng nào đó. Trong trường hợp của Câu Xá Luận,
đó là hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa (Vaibhasika). Trong chừng mực
nào đó, cách nhìn này về ông có thể có ích ở điểm nó
giúp đối chiếu những đóng góp của ông với toàn bộ hệ
tư tưởng mà ông đã được hiểu như là một thành tố của
nó, và nhờ đó có thể làm sáng tỏ các lãnh vực sáng tạo
trong tư tưởng ông. Thật vậy, khi đọc những phê phán của
Chúng Hiền trong Thuận Chánh Lý Luận (Nyayanusara), ta có thể
biết được phân nửa những gì được diễn tả trong Câu
Xá Luận đều thuộc về Thế Thân và của riêng ông.
Tuy
nhiên một phương pháp như thế vẫn nguy hiểm ở chỗ nó
đòi hỏi Thế Thân phải phát biểu như người phát ngôn cho
một hệ tư tưởng, và như thế sẽ dẫn đến tình trạng
bị hệ tư tưởng này thống ngự và nhận chìm hoàn toàn.
Lúc đó chúng ta không còn biết gì về Thế Thân nữa. Những
gì chúng ta biết được chỉ là hệ tư tưởng mà ông là
người đại biểu. Và đây chính là chỗ ẩn tàng cái hậu
quả nguy hiểm và phá hoại của phương pháp thời danh nói
trên. Các tư tưởng gia và những đóng góp của họ đều
bị hy sinh cho việc tìm hiểu hệ tư tưởng mà họ bị xem
như người đại diện. Chúng ta không còn biết được tại
sao họ đã chọn lựa một vấn đề nào đó cũng như phương
cách họ giải quyết vấn đề. Tất cả đều được giải
thích theo các yêu cầu của hệ tư tưởng. Vì thế nhu cầu
riêng tư của mỗi tư tưởng gia đều bị bỏ qua.
Nếu
Thế Thân đã viết Câu Xá Luận thì câu hỏi đặt ra không
phải là cái gì đã khiến ông làm việc này và tại sao, mà
là ông có chính xác hay không trong việc trình bày hệ tư tưởng
mà ông bị xem là người đại diện. Không nêu được các
câu hỏi về trường hợp trước mà chỉ chú trọng đến
những câu hỏi của trường hợp sau thì những tác phẩm viết
về Thế Thân từ trước đến nay đều có thể nói rằng
không có nhiều giá trị cho lắm. Thật vậy, ta có thể nói
rằng hiện nay hầu như không có một bài viết nào minh bạch
về triết học của ông mặc dù rất nhiều tài liệu chuyên
về ông cũng như có đề cập đến ông đã được nhiều
nhà nghiên cứu thu thập trong các năm qua. Thỉnh thoảng người
ta tìm thấy những nghiên cứu rải rác về một hoặc một
loạt hai hay ba tác phẩm của ông với nhan đề “Triết Học
Thế Thân” hoặc tương tự nhưng đều không có thực chất.
Tình trạng này xảy ra không phải vì Thế Thân không lôi cuốn
và nắm bắt được sự chú ý của các triết gia và các nhà
nghiên cứu về mình. Ngược lại, thực tế hoàn toàn khác
hẳn.
Kể
từ khi Chúng Hiền mở cuộc tấn công trực diện vào Câu
Xá Luận, các tác phẩm khác của Thế Thân đã phải chịu
những đối xử tương tự. Ví dụ, chúng ta có các khảo sát
của Trần Na (Dignaga) và Uddyotakara về các lý thuyết và phát
biểu luận lý của ông. Và rồi chúng ta còn gặp phê phán
của Thanh Biện (Bhavaviveka) về thuyết “ba tánh”[3] . Ngoài
ra chúng ta còn chứng kiến sự tranh biện giữa Pháp Hộ (Dharmapala)
và An Huệ (Sthiramati) về khái niệm tự tri của ông. Đó là
chưa kể vô số luận thư, dài cũng như ngắn, đã được
những người hâm mộ tư tưởng ông viết về rất nhiều
tác phẩm của ông. Thế nhưng kết quả khá buồn cho dù đã
có rất nhiều nghiên cứu nghiêm túc như vậy. Tất cả đều
kết thúc bằng việc thiết định một đường hướng nghiên
cứu, theo đó cơ sở trình bày triết học Thế thân chỉ đơn
thuần dựa vào Câu Xá Luận hay các tác phẩm khác như Nhị
Thập Luận Tụng (Vimsatika) và Tam Thập Luận Tụng (Trimsika).
Hướng nghiên cứu này đã có những tác động đáng kể đến
lịch sử bởi vì đó là kết quả sự làm việc cật lực
của nhiều thế hệ học giả. Thật vậy, hầu như mọi người
đều xem đây là phương cách chính yếu để tiếp cận tư
tưởng Thế Thân. Chỉ xem qua danh sách các tác phẩm của các
nhà khảo cứu về ông hiện nay cũng đủ thuyết phục bất
kỳ ai còn nghi ngờ về sự xác thực của phát biểu này.
Vì
thế chẳng có gì ngạc nhiên khi một mặt có người bảo
chúng ta rằng ông là người lập ra Câu Xá tong[4] , mặt khác
lại bảo rằng ông là người “kiện toàn” Duy Thức tong[5]
; và chúng ta không hề thắc mắc tại sao ông lại được
mô tả một cách khác nhau như thế. Hơn nữa, những sách được
viết theo hướng nghiên cứu trên, mặc dù đều mang danh nghĩa
nghiên cứu tư tưởng Thế Thân nhưng lại không thể giúp
chúng ta thấy được cái đã hình thành mối quan tâm sau cùng
của ông về triết học. Tất cả những gì chúng ta đọc
được đều nói đến Thế Thân như một “nhà hệ thống
hóa”[6] hay như “người kiện toàn” mà không bao giờ
là một Thế Thân đã cưu mang những hoài nghi về thế giới
cũng như về chính bản thân mình và mong muốn tự mình tìm
hiểu những điều này.
Chính
Thế Thân của trường hợp sau mới có thể để lộ cho chúng
ta một số vấn đề chưa được giải đáp của ông và nhờ
thế mới có thể đánh động cái ý thức hưng phấn của
chúng ta, một sự hưng phấn chắc chắn sẽ dẫn dắt chúng
ta đến nhiều sự tìm tòi hơn về triết học của ông và
nhờ thế cuối cùng chúng ta sẽ hiểu được nhiều hơn. Theo
nhận xét này, có thể nói rằng thất bại của phương pháp
thời danh nói trên là một thất bại đau khổ và trọn ven.
Chính
do sự thất bại của phương pháp này mà tôi đã đưa ra phát
biểu tổng quát trên về phương cách tiếp cận triết học
Thế Thân của riêng tôi. Phương pháp của tôi là phương pháp
di truyền (genetic approach), xem hệ thống triết học của ông
chính là sự phát triển từ một quan tâm triết học ban đầu.
Mục đích của bản luận này là tìm ra mối quan tâm triết
học tiên khởi này là gì và nó đã điều động sự phát
triển hệ thống triết học của Thế Thân như thế nào.
Người
ta từng nói rằng “Thế Thân đã sống quá nhiều, đã tư
duy quá nhiều và đã viết quá nhiều”[7] . Vì thế một phát
biểu suông sẻ ban đầu về “mối quan tâm triết học của
ông là gì” không phải là việc dễ dàng. Tuy nhiên nếu đã
quen với các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy được những
đề tài nào đó thường xuyên lập đi lập lại và đó chính
là điểm đặc trưng nhất của ông. Nếu có thể tìm thấy
mối quan tâm triết học sơ khởi của ông thì nó sẽ nằm
ngay trong các đề tài này. Đề tài nổi bật hơn cả là câu
hỏi đối tượng của thức là gì. Đây là câu hỏi Thế
Thân đặt ra trong Câu Xá Luận sau một khảo sát dài về vấn
đề các từ như “quá khứ”, “vị lai”, v.v. chính xác
là chỉ cho cái gì[8] . Các luận sư Tỳ Bà Sa nghĩ rằng có
tồn tại thực sự các thực thể như quá khứ và vị lai
bởi vì họ cho rằng nếu chúng không hiện hữu thì làm sao
biết được chúng. Ta không thể biết một cái gì đó mà
nó không là cái gì cả, vì sự nhận biết về cái không là
gì cả tương đương với sự không-biết. Dĩ nhiên các
lý luận này của Tỳ Bà Sa không phải không giá trị. Nó
làm chúng ta nhớ đến một lập luận tương tự của Parmenides,
theo đó “không phải từ Vô thể mà ta cho ngươi nói hay nghĩ,
vì không thể nói hay nghĩ cái không có”[9] . Thật vậy, chính
vì dựa vào lối lý luận như thế mà Tỳ Bà Sa khẳng định
sự hiện hữu của các thực thể như quá khứ, vị lai[10]
, sinh[11] , v.v.
Với
Thế Thân khẳng định trên dường như phi lý. Ví dụ, Tỳ
bà sa thừa nhận khái niệm ‘xứ thứ mười ba’ tuyệt đối
không hiện hữu; thế nhưng nó vẫn được biết đến và
được diễn tả, có nghĩa nó có thể là một đối tượng
của thức. “Vậy thì, cái gì của thức tương ứng với
khái niệm ‘xứ mười ba’? Có phải nó không là gì cả
mà chỉ là một tên gọi? Trong trường hợp đó, một đối
tượng của thức có thể không là cái gì cả mà chỉ là
một tên gọi, và đối tượng mà nó chỉ đến không cần
phải hiện hữu”[12] . Rõ ràng là nếu cái gì đó, vốn được
biết là hoàn toàn không hiện hữu, lại được biết đến
như trong trường hợp của khái niệm về xứ thứ mười ba
nêu trên, thì chắc chắn phải có một cơ cấu nào đó mà
nhờ nó ta có thể biết được loại đối tượng không hiện
hữu như thế của thức. Ta không thể chỉ phủ nhận rằng
nó không thể được biết đến vì nó tuyệt đối không hiện
hữu, bởi lẽ sự thật là nó được biết và được diễn
tả. Như vậy, cái cơ cấu mà nhờ đó cái tuyệt đối không
hiện hữu lại được biết đến là cơ cấu gì? Như đã
thấy, câu trả lời của Thế Thân là nó được biết vì
nó chỉ là một tên gọi và cái mà nó chỉ đến không nhất
thiết phải hiện hữu. Kết quả là đối tượng của thức
có thể không là gì cả mà chỉ là giả danh. Tuy nhiên, ta
có thể chứng thực điều này như thế nào?
Hãy
lấy ví dụ khái niệm “sinh”. Tỳ Bà Sa cho rằng chữ “sinh”
phải biểu trưng cho một cái gì đó được gọi là “sinh”.
Nếu không, sẽ không thể giải thích các phát biểu như “tôi
biết sự sinh ra của các vật”. Biết được sự sinh ra của
các vật thì giống hệt như nhìn thấy một bông cúc dại
trong bụi cây mà ta tình cờ để ý đến trên đường về
nhà. Bông cúc ở đó, đối mặt và phát ra thông tin về nó
cho ta. Tương tự như thế, sự “sinh” phải có ở đó, hướng
mặt về những ai cố gắng biết nó và cung cấp cho họ đủ
thông tin cần thiết để có thể biết về nó. Tóm lại, với
Tỳ Bà Sa, đối tượng của thức ở cùng bình diện và có
cùng vai trò với đối tượng của sự thấy, chẳng hạn.
Chính do thuyết về đối tượng này của họ mà cách lý luận
trên được đưa ra. Vì làm sao ta có thể biết cái mà nó
tuyệt đối không hiện hữu? Trường hợp này giống hệt
như ta cố nhìn một cái gì đó mà nó không có ở đó để
nhìn. Trước hết, làm sao ta có thể thấy cái mà nó không
có ở đó để được thấy? Ta hãy xem Thế Thân trả lời
những câu hỏi này bằng cách nào với thuyết tự tri của
ông.
Nay
ta quan sát thấy ông trả lời bằng câu hỏi ngược lại của
chính ông. Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng mọi người đều
biết xứ thứ mười ba là gì. Thế nhưng một xứ như thế
tuyệt đối không hiện hữu, như chính Tỳ Bà Sa đã thừa
nhận. Kết quả là cái tuyệt đối không hiện hữu vẫn có
thể là đối tượng của thức. Như vậy, trong trường hợp
này đối tượng của thức không là gì cả mà chỉ là một
cái tên. Khi đã như vậy thì tại sao đối tượng của thức
phải giống như đối tượng của sự thấy? Không cần thiết
phải giả thiết như thế. Vì vậy, ta có thể biết đến
sự sinh của các vật mà không cần giả thiết rằng phải
có một vật gọi là “sinh” hiện hữu.
Ngoài
ra, Thế Thân còn chỉ ra rằng trong câu nói “tôi biết sự
sinh ra của các vật” (I know the birth of things) thì chính chữ
“sinh” (birth) cũng có thể được thay thế bằng những chữ
khác mà không làm biến dạng hay làm hỏng câu nói này. Như
vậy ta có thể nói “tôi biết các vật đang được hình
thành” (I know things being born), trong đó rõ ràng chữ “sinh”
không xuất hiện và không cần đến. Hoặc chính xác hơn,
ta có thể nói “tôi biết các vật đang hiện hữu đã không
hiện hữu trước đây”, trong đó ngay cả vết tích cuối
cùng của chữ đó, tức nhóm từ “đang được hình thành”,
cũng được thay thế hoàn toàn. Vậy thì rõ ràng là, vì dựa
vào chữ “sinh” như một cơ sở lý luận tất yếu về sự
hiện hữu của một thực thể có tên là “sinh” mà ta không
những gánh chịu những câu phản vấn như trên về sự hiện
hữu của xứ thứ mười ba mà còn buộc mình vào một khái
niệm bất ổn về giả danh.
Chúng
ta thấy rằng chỉ một nét bút mà Thế Thân đã có thể dễ
dàng chuyển dịch chữ “sinh” và thay bằng một số chữ
khác tương đương mà không làm cho câu đổi nghĩa. Kết quả
là chữ đó không nhất thiết biểu trưng cho bất cứ vật
nào cả, bởi vì nó có thể được thay bằng một số từ
tương đương mà những từ này không được xem như biểu
trưng cho một sự vật nào cả. Tóm lại, các chữ như “sinh”,
v.v. không là gì cả mà chỉ là những biểu tượng bất toàn
ở dạng “một cái gì đó” vì chúng có thể được dời
chỗ và thay thế bằng một số chữ tương đương. Nói cách
khác, đối với bất kỳ một số hạng không đổi hay một
tên riêng N nào sẽ luôn luôn có một thuộc từ N như (ix)
N (x), trong đó ký hiệu (i...) cho thấy rằng số hạng này
là một ký hiệu bất toàn. Như vậy, mọi số hạng chỉ là
một mô tả:
n º
(ix) N (x)
Vì
thế nếu Tỳ Bà Sa cho rằng bất cứ “nhóm từ biểu thị
đúng ngữ pháp” nào cũng phải biểu trưng cho một vật thể
nào đó[13] thì Thế Thân sẽ đáp rằng không cần thiết
phải như vậy. Bởi vì, đối với bất kỳ hằng số hay tên
riêng n nào vẫn luôn luôn có thể được thay thế bằng một
thuộc từ N và thuộc từ này chỉ có thực đối với vật
thể mà n có liên quan đến và trong đó n không xảy ra và
cũng không được cần đến, như (ix) N (x). Với giải đáp
này, bây giờ Thế Thân có thể chỉ ra rằng đối tượng
của thức thực sự chỉ là tên gọi. Nó không là gì cả
mà chỉ là một tên gọi. Vì nếu không phải như thế, làm
sao sự thay thế n lại có hiệu quả như có thể thấy trong
thực tế? Nếu chữ “sinh” có biểu trưng một vật thể
gọi là “sinh” thì làm thế nào nó có thể được thay thế
và đồng thời được hiểu, như đã xảy ra trong thực tế?
Như
vậy, nhờ tìm ra rằng một chữ có thể được thay thế mà
không đánh mất cái được dự định nói ra, Thế Thân đã
chứng minh rất rõ rằng đối tượng của thức thực sự
chỉ là tên gọi, và đồng thời giải thích tại sao có thể
nói về một đối tượng mà không hề biết nó có hiện hữu
hay không. Như thế, thuyết mô tả đã được trình bày một
cách rõ ràng. Nó khẳng định rằng đối với bất kỳ n nào,
luôn luôn có một mô tả N có thể diệt như (ix) N (x). Nói
cách khác, tôi có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của cái
gì đó”. Nhưng tôi cũng có thể nói “Tôi biết cái gì đó
đang được hình thành”. Thế nhưng khi làm thế, tôi giả
thiết rằng chữ “sinh” có thể được thay thế bằng nhóm
từ tương đương với nó là “đang được hình thành”.
Khái niệm về sự tương đương vì thế đóng vai trò rất
quan trọng trong thuyết mô tả vừa được thuyết minh ở trên,
vì không có nó, ta không thể biết làm thế nào để thực
hiện việc thay thế và làm thế nào để thay thế đúng. Chúng
ta có thể nói đây là một trong những định đề chính của
hệ thống triết học Thế Thân mà từ đó nhiều kết quả
khác đã được rút ra.
Một
trong những kết quả này là thuyết luận lý loại suy. Ngày
nay, một suy luận trong luận lý học Ấn thường được viết
dưới dạng:[14]
(2)
("x) (A(h,x) ® A(s,x)
trong
đó A(y,x) chỉ cho quan hệ lan truyền của số hạng y trong
x, h chỉ cho đặc tính được biết (hetu), và s chỉ cho đặc
tính được chứng minh (sàdhya). Nhưng một dạng như thế chỉ
có thể được viết ra nếu quan hệ lan truyền được giả
thiết. Quan hệ này chưa bao giờ được công nhận trước
thời điểm Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba đặc
tính của h. Vì thế luận lý Ấn trước thời ông chỉ là
luận lý học loại suy, có nghĩa là thứ luận lý trong đó
giá trị của một luận chứng riêng biệt được xét đến
bằng cách loại suy từ một luận chứng riêng biệt đã biết
khác. Và như vậy không thuộc về bất kỳ chuẩn mực chân
lý phổ quát nào cả.
Tuy
nhiên khi Thế Thân viết Như Thực Luận (Tarkasastra), có lẽ
trong thời kỳ đang còn học Phật, ông đã chỉ rõ rằng để
cho bất kỳ suy luận nào có giá trị cần phải đáp ứng
ba điều kiện sau[15] : (1) h chỉ xảy ra trong cái được suy
luận, (2) h chỉ xảy ra trong các trường hợp tương tự, và
(3) h không xảy ra trong những trường hợp không tương tự.
Ta có thể diễn đạt như sau:
(3)
("x) [h(x) ® A(x,p)]
(4)
("x) {h(x) ® [si(x,p) & s(x)]}
(5)
("x) [-h(x) ® -s(x)]
Bây
giờ chúng ta đã chứng minh được rằng ba điều kiện này
thật sự cho ra công thức (2).[16] Vì thế đây là lần
đầu tiên luận lý Ấn đặt nền tảng trên thuyết loại
suy, tức lý thuyết sẽ cho chúng ta biết tại sao một lập
luận nào đó được phát biểu theo cách của nó và nó có
thể được xét đến như thế nào. Chính do thuyết này mà
biểu đồ suy luận phức tạp gồm năm chi (cumbersome five-membered
schema of inference) do Naiyayikas thiết lập và bảo vệ không
những được giản lược thành ba chi mà còn có thể chỉ
hai chi.
Nhưng
nếu tính chất loại suy của (2) được thừa nhận qua ba đặc
tính của h, điều này không có nghĩa rằng nó được thừa
nhận một cách tình cờ. Thực tế hoàn toàn khác hẳn. Chúng
ta đã thấy rằng khi cố gắng chứng minh là sai cái khái niệm
cho rằng những từ như “sinh” biểu trưng cho một cái gì
đó, Thế Thân đã mượn đến thuyết mô tả, cho rằng các
từ đó có thể được thay bởi những từ tương đương.
Như vậy, đối với bất kỳ n nào, vẫn luôn luôn có thể
thay thế bằng một thuộc từ N có thể hủy như (ix) N (x).
n º
(ix) N (x).
Tuy
nhiên, trong sự diễn đạt như thế, ta không chỉ chấp nhận
khái niệm tương đương mà còn cả khái niệm lan truyền.
Có nghĩa là, nếu ta khẳng định chữ “sinh” tương đương
với cách nói “cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện
hữu trước đây”, thì cùng lúc chúng ta phải khẳng định
rằng “sinh” hàm ý một cái gì đó đang hiện hữu mà trước
đây không hiện hữu. Bởi vì nếu không hàm nghĩa như thế,
sự tương đương không thể được thừa nhận. Như vậy,
cách nói
n º
(ix) N (x)
luôn
luôn hàm nghĩa
(6)
("x) ($y) [f(x) & ("x) ("y) (x=y)]® g(y)
Và
từ (6), ta có thể dễ dàng loại suy (3), (4) và (5). Kết quả,
chúng ta có thể nói thuyết của Thế Thân về ba đặc tánh
của h là hệ quả của thuyết mô tả của ông, và khái niệm
lan truyền vốn rất quan trọng cho sự phát triển thành khoa
học loại suy của luận lý Ấn độ là một khái niệm kế
thừa trực tiếp khái niệm tương đương của ông.
Một
khi giá trị của một lập luận được xét chính thức trên
đặc tính loại suy, thế thì chỗ tri nhận nằm ở đâu? Câu
hỏi này đặt ra không chỉ để trả lời những bài bác của
những ai quen với lý luận loại suy, mà còn trả lời cho quan
niệm của Thế Thân về đối tượng của thức. Chúng ta đã
thấy rằng đối với ông đối tượng của thức chỉ là
tên gọi. Bây giờ, nếu như vậy, chỗ của đối tượng này
ở đâu. Rõ ràng nó không thể là một tên gọi. Để trả
lời câu hỏi này, Thế Thân đã dành trọn tác phẩm của
mình để khảo sát về nó.
Trong
Câu Xá Luận, mặc dù một số khó khăn của thuyết cực vi
về đối tượng tri nhận được nhắc đến[17] , nhìn chung
ông đã bằng lòng với khẳng định “sự tri nhận là chứng
cứ tốt nhất”.[18] Tuy nhiên khi chúng ta bắt đầu đọc
Nhị Thập Luận Tụng, một cái nhìn hoàn toàn mới đã mở
ra. Sự tri nhận không còn được chấp nhận ở giá trị bề
mặt của nó. Ngay cả các tiêu chuẩn đặc trưng của nó cũng
bị nghi ngờ. Chẳng hạn, nếu chúng ta thấy cái gì đó, chúng
ta phải thấy nó ở một chỗ và một lúc nào đó, để nó
có thể được người khác nhìn thấy và để có thể đem
lại một kết quả nào đó. Như vậy, nếu tôi thấy một
bông cúc, tôi phải thấy nó vào trưa nay ở trong vườn tôi
nơi bạn bè tôi cũng có thể thấy, và nếu tôi chạm vào
nó, chắc chắn tôi sẽ có một cảm giác nào đó. Tóm lại,
tri nhận là một hoạt động xảy ra trong không gian và thời
gian với mức độ phổ quát và hiệu quả nào đó.
Với
bốn tiêu chuẩn mà người ta đã dùng để quyết định một
sự tri nhận này, Thế Thân chỉ ra rằng tất cả chúng có
thể dễ dàng thừa nhận một sự tri nhận xảy ra trong giấc
mơ và vì thế nó chẳng phải là sự tri nhận gì cả. Ví
dụ, trong mơ chúng ta có thể thấy mình đi chơi với một
cô gái vào một thời điểm nào đó ở một nơi nào đó;
và sự vụ này có thể dẫn đến một tội lỗi trong bóng
tối của chúng ta[19] . Không những các tiêu chuẩn này có
thể được chứng minh là không có hiệu quả, nếu không muốn
nói là hoàn toàn sai lầm, mà ngay cả đối tượng tri nhận
cũng không thể định nghĩa được. Ai cũng biết rằng những
vật ta nhìn thấy đều bao gồm các nguyên tử và phân tử.
Nhưng nguyên tử thì không thể tri nhận được và không có
thành phần. Vì thế người ta buộc phải lập ra một lý thuyết
về cách nhìn sự vật theo cách chúng hiện hữu; tuy nhiên
lý thuyết này không thỏa đáng gì cả, ít ra cho đến thời
đại của Thế Thân, như ông đã nhiều lần chỉ ra trong Nhị
Thập Luận Tụng.[20]
Chính
vì sự chỉ trích trong tác phẩm này của ông về các thuyết
tri nhận mà ông bị nhiều người hiểu lầm là người chủ
trương duy tâm luận.[21] Một kết luận như thế thật
sai lầm, bởi vì những gì được trình bày trong tác phẩm
này chỉ để mở đường cho định nghĩa mới của ông về
vấn đề tri nhận là gì.
Định
nghĩa mới của ông bao gồm việc bác bỏ khái niệm thông
thường cho rằng tri nhận phải được định nghĩa theo đối
tượng của nó. Theo ông, đúng ra tri nhận phải được định
nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, bởi vì “tri nhận
là một nhận thức chỉ sinh khởi từ đối tượng mà nhận
thức này được đặt tên theo nó” (perception is a cognition
arising from the object by which it is designated). Như vậy chúng ta
có thể thấy rằng định nghĩa mới về tri nhận này là kết
quả lời khẳng định trên của ông “đối tượng của thức
chỉ là một tên gọi”; cho dù định nghĩa này đã gặp sự
phê phán nghiêm khắc của Trần Na đến độ Trần Na đã dám
nói rằng định nghĩa này không phải chính Thế Thân đề
ra.[22]
Thật
ra, một cái nhìn mới như thế về sự tri nhận đã chưa hề
có trong lịch sử triết học Ấn, nếu không muốn nói là
lịch sử triết học thế giới. Bởi vì ngoài ông ra những
người khác đều đồng ý rằng sự tri nhận thì không thể
diễn tả; nó là một kinh nghiệm nội tại nằm ngoài mọi
cấu trúc ngôn ngữ.[23] Thế nhưng, nếu tri nhận được
định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, có nghĩa là
theo lượng thông tin mà đối tượng có thể tiết lộ cho
người tri nhận, thì về phần người tri nhận ta phải giả
định một cơ cấu nào đó có khả năng biến cải đối tượng
này. Cơ cấu này được Thế Thân mô tả như sau: “có hai
loại chủng tử được Thế Tôn gọi là nhãn xứ và sắc
xứ: nhãn xứ là loại chủng tử, khi đã đạt đến điểm
cuối cùng của sự chuyển hóa, thì từ nó sẽ sinh khởi cái
khiến cho chúng ta biết, tức là sự tự tri, về một vật;
sắc xứ là loại chủng tử sinh khởi thành sự tự tri về
chính nó” (the seed of its own from which what causes one to know arises
as a self-knowledge of a thing when it arrives at the decisive point of
its transformation, that seed on the one side, and the seed which arises
as a self-knowledge of itself on the other, these are the two that the
Blessed One called the eye-field and the object-field, respectively).[24]
Nói
cách khác, khi một đối tượng được tri nhận thì chính
thông tin của nó, các chủng tử của nó khiến cho người
ta biết được nó chứ không phải chính nó. Và tiến trình
khiến cho ta biết vận hành như sau. Trước tiên, thông tin
được phát ra qua nhiều phương tiện truyền đạt khác nhau
của tri giác, qua đó thông tin này được biến cải một phần.
Khi thông tin này đạt đến điểm cuối cùng của tiến trình
chuyển biến, nó sẽ xuất hiện như một kiến thức liên
quan đến đối tượng đang có. Tuy nhiên trong khi tiến trình
chuyển biến này diễn ra thì lượng thông tin chỉ có thể
làm đựơc như trên nếu có kèm theo sự tự tri. Có nghĩa
là khi một ấn tượng được ném vào ý thức của chúng ta
thì không những chúng ta ý thức được ấn tượng này mà
còn biết rằng chúng ta đang ý thức về nó. Nói cách khác,
cái ý thức đang diễn biến bao gồm hai cơ cấu vận hành;
một cơ cấu dành cho sự chuyển biến của bất kỳ thông
tin nào mà nó có thể đụng đến, và một cơ cấu nhằm giám
sát toàn bộ vận hành của sự chuyển biến. Vì thế người
ta không thể kích động cơ cấu này mà không phải kích động
cơ cấu kia, và ngược lại. Chúng theo nhau như một cái bóng
bám theo mục tiêu của nó.
Quan
niệm này về cơ cấu của sự tri nhận thật thú vị trong
nhiều phương diện nhưng chúng ta sẽ không đề cập đến
ở đây. Thay vì thế, chúng ta sẽ thử tìm xem có sự nối
kết nào giữa quan niệm này và thuyết mô tả của Thế Thân
hay không. Giả sử rằng chúng ta có một phát biểu như “chỉ
có hai đóa cúc xanh” và phát biểu được viết dưới dạng
sau:
(7)
($x) ($y) [f(x) & h(x) & f(y) & h(y)
&
x = y & ("s) (f(s) & h(s)) ® (s = x V s =y)]
trong
đó f thay cho “xanh”, h cho “cúc” và s cho “chủng tử”.
Nay phát biểu trên (7) có thể hiểu theo hai cách khác nhau.
Ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng chỉ có một nhận thức
về hai đối tượng riêng lẻ, tức chỉ có một nhận thức
về hai bông cúc riêng lẻ. Nếu vậy, có thể xóa các biểu
thức trên của (7) để viết thành
(8)
($x) ($y) ("s) (x = y) & (s = x V s = y).
Mặt
khác ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng có một nhận thức
về một số bông cúc nhưng ở đây số này chỉ gồm hai đơn
vị; như vậy (7) có thể viết lại thành
(9)
($x) ($y) [h(x) & ("x) ("y) (x = y) ® h (y)].
Nay
so (9) với (6) ở trên, ta dễ dàng thấy rằng (9) chỉ là một
dạng khác của (6). Dĩ nhiên hai công thức (8) và (9) mang theo
chúng hai khái niệm khác nhau về số. Nhưng ở đây chúng ta
không cần để ý đến điều này mặc dù nếu được bàn
đến nó có thể cho chúng ta biết chính xác quan niệm của
Thế Thân về số là gì. Những gì ở trên cũng đủ để
nói rằng đối với ông, số cũng là một loại mô tả trong
nhiều loại khác.[25]
Khi
công thức (9) chỉ là một dạng khác của (6), rõ ràng là
Thế Thân cố liên kết thuyết cơ cấu nhận thức của ông
với thuyết mô tả thông qua khái niệm về “chủng tử”.
Lý do của nỗ lực này có lẽ nằm trong suy luận của ông
về tính đa dạng của sự mô tả và tính đơn thuần của
nhận thức. Trong ví dụ trên, ta có hai bông cúc riêng lẻ.
Vì thế những thông tin chúng phát ra cho chúng ta phải đến
từ cả hai. Thế thì, cái gì khiến chúng ta chỉ có một nhận
thức, mà không phải là hai nhận thức riêng lẻ, về chúng?
Có thể trả lời câu hỏi này bằng cách chỉ ra rằng mặc
dù các thông tin đến từ hai nguồn khác nhau và vì thế cho
phép chúng ta ý thức về chúng nhưng chúng chỉ kích động
một cơ cấu và vì thế chỉ làm phát khởi một nhận thức.
Ý nghĩa của câu trả lời này thật hứng thú nếu chúng ta
áp dụng vào vấn đề có loại tương quan gì giữa cái tri
nhận và cái được tri nhận.
Như
đã thấy ở trên, Thế Thân xem cái tri nhận chỉ là một
cơ cấu biến cải các thông tin đến được với ông từ
chung quanh. Sự chuyển biến của ý thức chỉ là một cấu
trúc ngôn ngữ. Vì thế, sự liên quan ông có được với các
nguồn thông tin của ông không mang tính đối xứng, ngoại
động hay tự phản. Chừng nào các trường hợp thuộc loại
trên còn được nói đến thì dường như chẳng có sự liên
quan nào cả. Dĩ nhiên ông phải có một sự liên quan nào đó
để có thể hoạt động như một cơ cấu. Thế nhưng, ở
mức độ ông ý thức về mình và thế giới, không có loại
liên hệ nào kể trên có thể áp dụng cho trường hợp ông.
Nhận thức của ông về một vật nào đó chắc chắn không
có mối liên hệ đối xứng với vật đó. Bởi vì trước
hết làm thế nào có thể đem so một nhận thức như thế
với một vật? Đó là chưa kể kích cỡ, hình dáng khác nhau
của chúng, rồi còn các chất tạo thành chúng và nhiều cái
tương tự. Nó cũng không có mối liên hệ ngoại động. Điều
này không phải giải thích vì quá hiển nhiên. Nó cũng không
thể có mối liên hệ tự phản. Bởi vì nó không thể đồng
nhất với vật làm cho nó sinh khởi. Điều này khiến ta nhớ
đến lời bàn hài hước trong Câu Xá Luận về việc làm thế
nào Caitra đắc được niệm để tìm thấy niệm.[26]
Như
vậy, nếu không có bất cứ liên hệ riêng biệt nào thì nhận
thức, và cả ý thức cũng thế, đều không hiện hữu theo
cách người ta nghĩ về sự hiện hữu của các sự vật, tức
hiện hữu tùy thuộc vào nhau.[27] Thật vậy, có lần
Thế Thân đã nói rằng “ý thức không hoàn toàn hiện hữu
theo cách nó thiết lập chính nó bằng ngôn ngữ và theo cách
thiết lập đối tượng bằng ngôn ngữ”.[28] Những
ai quen xem Thế Thân là nhà duy tâm luận nên nhớ đến phát
biểu này trước khi bắt đầu nói về ông và triết học
của ông. Vậy thì, lý do gì khiến cho nhận thức không có
mối liên hệ và ý thức có thể không hiện hữu?
Để
trả lời câu hỏi trên, Thế Thân đưa ra thuyết của ông
về ba tánh. Theo thuyết này, mọi vật đều có ba tánh: nó
có thể được dựng thành bằng ngôn ngữ, nó có thể được
dựng thành bằng ngôn ngữ trong những điều kiện nào đó,
và nó là những gì nó là. Tuy nhiên ba tánh này không khác
biệt nhau mà nên xem “chúng có tính chất bất nhị và bất
khả tri bởi vì thể tánh thứ nhất không hiện hữu, thể
tánh thứ hai không hiện hữu theo cách của nó, và thể tánh
thứ ba lấy sự không hiện hữu của tánh thứ nhất làm thể
tánh riêng của nó”[29] . Và chúng được gọi là thể tánh
được dựng thành (biến kế sở chấp), thể tánh có tính
chất tương quan (y tha khởi) và thể tánh tuyệt đối (viên
thành thật). Ví dụ, khi tôi thấy một bông cúc thì tự thân
bông cúc là thể tánh tuyệt đối vì nó là những gì nó là.
Tuy nhiên cùng lúc nó có thể cung cấp cho tôi thông tin của
riêng nó dưới nhiều điều kiện khác nhau. Đó là thể tánh
có tính chất tương quan. Ngoài ra, nó cũng có thể được
tôi dựng thành về mặt ngôn ngữ theo như tôi cần và tôi
muốn; và đây là thể tánh được dựng thành của nó.
Theo
Thế Thân, dĩ nhiên ba thể tánh này của bông cúc của tôi
đều bất nhị và bất khả tri, bởi vì chỉ có một bông
cúc ở đó, không hơn không kém. Như vậy mọi vật mang tính
tuyệt đối theo nghĩa nó là những gì nó là. Do chính tính
chất riêng này của sự vật mà “ý thức hoàn toàn không
hiện hữu theo cách nó tự dựng thành qua ngôn ngữ và theo
cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ.” Và đó cũng
là lý do tại sao không có sự quan hệ riêng biệt nào có thể
gán cho nhận thức của ta về sự vật. Thật vậy, ta có thể
đưa ra lý do rằng không thể đề nghị bất kỳ quan hệ nào
khi đưa ra một quan niệm như thế về tuyệt đối.
Giả
sử có hai thực thể x và y, và cho x có mối quan hệ R với
y; lúc đó sẽ có một thực thể r; để rồi, đối với bất
kỳ thực thể a nào đó, thì thực thể a này cũng sẽ khác
với r; vậy r có quan hệ R với a, nhưng không có trường hợp
ngược lại.
(10)
($x) ($y) R(x,y) & ($r) ("a)
[a ¹ r ® [R ( r,a) & -R(a,r)]]
Quan
sát (10) ta có thể dễ dàng thấy rằng quan hệ được diễn
đạt trong đó rõ ràng không mang tính đối xứng và ngoại
động. Cũng không có tính tự phản mặc dù tính chất này
khó thấy hơn. Như vậy, quan hệ có thể được nhận thức
mà không phải gán cho nó bất kỳ đặc tính nào cả. Chúng
ta đã thấy rằng cả sự tri nhận của chúng ta và đối tượng
có mối quan hệ nào đó với nhau. Thế nhưng một quan hệ
như thế không nhất thiết phải thuộc về một loại riêng
biệt nào đó. Có lẽ, nó có thể được gọi là quan hệ
tuyệt đối.
Như
vậy, từ những gì đã được nói đến, ta có thể dễ dàng
nhận ra rằng triết học Thế Thân thực sự phát triển từ
sự quan tâm triết học tiên khởi, và sự quan tâm này xoay
quanh vấn đề đối tượng của thức là gì. Chính do sự
quan tâm này mà ông đã đề ra thuyết mô tả để có thể
chứng minh đối tượng của thức thực sự không là gì cả
mà chỉ là giả danh. Một khi câu trả lời cho mối quan tâm
triết học của ông được trình bày rõ ràng như thế, phần
còn lại của triết học ông sẽ tiếp nối như một hệ quả.
Như vậy, nếu đối tượng của thức chỉ là giả danh thì
mọi hoạt động của nó phải được định nghĩa dưới dạng
ngôn ngữ. Ta đã thấy cách ông định nghĩa sự tri nhận và
xác định cơ cấu vận động của thức. Chúng ta cũng đã
thấy thuyết mô tả của ông mang tính quyết định đối với
sự phát triển luận lý của ông như thế nào, và ngược
lại các thuyết về luận lý của ông tăng cường cho định
nghĩa về tri nhận của ông như thế nào, một định nghĩa
cuối cùng đã dẫn đến quan điểm của ông về nhận thức
chỉ như là một cơ cấu chuyển biến của ngôn ngữ.
Qua
sự mô tả triết học Thế Thân như thế, dĩ nhiên chúng ta
không bỏ qua nhiều khó khăn khác nhau mà ông đã đưa ra cho
những người nghiên cứu tư tưởng ông. Ngay cả con người
ông cũng chịu nhiều nghi vấn, để cuối cùng đã dẫn đến
quá nhiều thuyết cũng như các gợi ý liên quan đến con người
đích thực của ông, tức ông là ai và đã xuất hiện vào
thời đại nào.[30] Hơn nữa, một số tác phẩm của
ông, đặc biệt là những tác phẩm về lãnh vực luận lý,
bây giờ đã mất hoặc chỉ còn lại trong một ít mảng rời
rạc. Ngoài ra, những gì còn lại của các tác phẩm của ông
giờ đây chỉ như một bảng liệt kê có tính cách thăm dò
mà không có một thứ tự nhất định nào về niên đại của
chúng. Vấn đề này đặt ra một đe dọa nghiêm trọng cho
phương pháp chúng ta sử dụng ở đây, bởi vì đã gọi là
phương pháp di truyền thì không những nó phải xác định
được phát triển luận lý của hệ triết học của ông mà
còn phải xác định cả thứ tự của phát triển này về
mặt thời gian.
Với
tất cả những vấn đề trên, bản nghiên cứu này được
hoạch định như sau. Ở Chương Hai chúng tôi sẽ khảo sát
vấn đề cuộc đời và tác phẩm của Thế Thân với nỗ
lực xác định ngày tháng ông đã sống đồng thời giới
thiệu một danh sách bao quát tất cả những tác phẩm, đã
mất hay vẫn còn, mà ông được xem là tác giả; đây là việc
cho đến nay vẫn chưa có ai làm. Ở Chương Ba chúng tôi sẽ
bàn đến thuyết mô tả. Chương Bốn đề cập đến nhiều
kết quả luận lý khác nhau mà thuyết mô tả của ông đã
mang lại. Chương Năm và Sáu nghiên cứu định nghĩa mới của
ông về tri nhận và các hệ quả của nó. Chương Bảy mô
tả quan điểm của ông về thức là gì. Chương cuối là nhận
xét của riêng tôi về triết học của ông và các ý nghĩa
tổng quát của nó.
Việt
dịch: Đạo Sinh
1 Nguyên
tác Anh ngữ The Philosophy of Vasubandhu, luận án tiến sỹ, Đại
học đường Wisconsin, Madison, 1974. (Tất cả cước chú trong
bài này đều do dịch giả trích hoặc dịch từ nguyên tác).
2
Chúng Hiền, A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Luận, ĐTK 1562. Cf.
De la Valle Poussin, Documents d’Abhidharma, BEFEO XXX (1930): 263-298;
MCB V (1937): 25-128. Abhidharmadipa, ed. Jaini, Patna: K.P. Jayaswal Research
Institute, 1959.
3
Yasui, Chugan shiso no kenkyu, Kyoto: Hozokan, 1961: 224-372; Iida, “Agama
and Yukti in Bhavaviveka”, in Kanakura hakushi koki kinen Indogaku Bukkyogaku
Ronshu, ed. Sakamoto, Kyoto, Heirakuji shoten, 1966: 79-96; Kajiyama, Bhavaviveka,
Sthiramati and Dharmapala, WZKSOA XII-XIII (1968-69): 193-203.
4
Funabashi, Kusharon kogi, Tokyo, Bukkyo seiten kogi kanko kai, 1935, pp.
28-31; Fukaura, Kushagaku gairon, Kypto, Hyakukaen, 1954.
5
Yuki, Seshin yuishiki no kenkyu, I, Tokyo, Iwanami shoten, 1965; Yuki,
Yuishikigaku tensekishi, Tokyo, Tokyo Daigaku Toyo bunka kenkyujo kiyo,
1962; Oi, “A Preview of Professor Yuki’s Seshin yuishiki no kenkyu
gekan” in Yuki kyoju shiji kinen Bukkyo shisoshi ronshu, Tokyo, Daizo
shuppan, 1964: 92-98; Yuki, Shin inshikiron yori mitaru yuishiki shiso
shi, Tokyo, Toho bunka gakuin Tokyo kenkyujo, 1935.
6
Frauwallner, Vasubandhu’s Vadavidhih, WZKSOA I (1957): 133; Cf. Die Philosophie
des Buddhismus, Berlin, Akademie-Verlag, 1956, p. 365.
7
Lamotte, Introduction au Karmasiddhiprakarana, MCB IV (1935-36): 178
8
Abhidharmakosa V ad 27a-b.
9
Parmenides, ed. Taran, Princeton, Princeton University Press, 1965, fragment
8.
10
Abhidharmakosa V ad 27c.
11
Abhidharmakosa II ad 46b.
12
Abhidharmakosa II ad 27c.
13
Thành ngữ “any grammatically correct denoting phrase” được mượn
từ Russell, On denoting, Mind XIV (1905): 479-493 để chuyển tải
chính xác quan điểm của Tỳ Bà sa về một từ là gì. Cf.
Abhidharmakosa II ad 47a-b; Abhidharmadipa, karika 144.
14
Staal, “Contraposition in Indian Logic”, Proceedings of the 1960 International
Congress in Logic, Methodology and Philosophy of Science, ed. E. Nagel
et. Al., Stanford, Stanford University Press, 1962: 634.
15
Như Thực Luận, Phản Chất Nạn Phẩm, ĐTK 1633: 30c20-21 (ngã
lập nhân; chủng tướng thị căn bổn pháp; đồng loại sở
nhiếp, dị loại tương ly).
26
Staal, Contraposition in Indian Logic, 634-638; Berg, The Journal of Symbolic
Logic XXXV (1970) 573-574.
37
Abhidharmakosa I ad 20a-b
38
Abhidharmakosa IV ad 2d: na ca drstad garistham pramanam astiti/. Cf. Vimsatika
ad 16a: sarvesam ca pramananam pratyaksam pramanam garistham ity...
19
Vimsatika ad 3a-4a.
20
Vimsatika ad 11-15.
21
Levi, Materiaux pour l’Etude du Systeme Vijnaptimatra, Paris, H. Champion,
1932: 7-14; Das Gupta, Philosophy of Vasubandhu in Vimtasika and Trimsika,
IHQ IV (1928): 36-43; Stcherbatsky, “Die Drei Richtungen in der Philosophie
des Buddhismus”, Rocznik Orjentalistyczny X (1929): 1-37; Frauwallner,
Die Philosophie des Buddhismus, Berlin, Akademie-Verlag, 1956: 350-365;
Hacker, Vivarta, Akademie der Wissenschaften und der Literatur im Mainz,
Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1953: 219;
Ruegg, Contributions a l’Histoire de la Philosophie Linguistique Indienne,
Paris, E. de Boccard, 1959: 83-93; Chatterjee, The Yogacara Idealism, Varanasi,
Banares Hindu University, 1962.
22
Vadavidhi, Fragment 9. Cf. Dignaga, Pramanasamuccaya I: 16a5-6, ed Hattori,
Dignaga: On Perception, Cambridge, Mass, Havard University Press, 1968:
186-187.
23
A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Túc Luận, ĐTK 1539, tr. 559b27-c28 (Hữu
lục thức thân: vị nhãn thức, nhĩ tỷ thiệt thân ý thức.
Nhãn thức duy năng liễu biệt thanh sắc, bất năng liễu biệt
thử thị thanh sắc. Ý thức diệc năng liễu biệt thanh sắc,
nãi chí vị năng liễu biệt kỳ danh, bất năng liễu biệt
thử thị thanh sắc. Nhược năng liễu biệt kỳ danh, nhĩ thời
diệc năng liễu biệt thanh sắc, diệc năng liễu biệt thử
thị thanh sắc. Như thanh sắc, hoàng xích bạch đẳng sắc
diệc nhỉ.)
Cf.
Dignaga, Pramanasamuccaya I: 14b 2-4.
24
Vimsatika ad 9.
25
Abhidharmakosa II ad 46d.
26
Abhidharmakosa IX, ed. Pradhan Patna, K. P. Jayaswal Research Institute,
1967: 472-473.
27
Pratityasamutpadavyakhya TT 5496. Cf. Tucci, A Fragment from the Pratityasamutpada
of Vasubandhu, JRAS (1930): 611-623.
28
Trisvabhavanirdesa ad 5, ed. de la Vallee Poussin, MCB II (1933): 154-157.
29
Trisvabhavanirdesa ad 18-30.
30
Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu,
Roma, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1951; Wayman,
Analysis of the Sravakabhumi Manuscript, Berkeley, The University of California,
1961.
www.thuvienhoasen.org