TỨ
ĐẾ
Thích
Đức Thắng
Tứ
đế là pháp nguyên thỉ đầu tiên được đức Phật chuyển
pháp luân nơi vườn lộc dã cho năm vị tỳ kheo, sau khi Ngài
thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Là giáo nghĩa cơ
bản dùng để giải thích mọi hiện tượng nhân sinh vũ trụ
được quy nạp từ thập nhị nhân duyên, cũng là con đường
trung đạo duy nhất giải thoát sinh tử luân hồi, là những
lời dạy đại cương trên đại thể của giáo nghĩa nguyên
thỉ của đức Phật cho cả Tiều thừa lẫn Đại thừa sau
này. Nhưng trên thực tế, như kinh Diệu pháp Liên hoa[1]
(Puṇḍarika) đã nói rõ là có sự nhận thức sai biệt quan
trọng về các Thánh đế (āryasatayā) cũng như lý Duyên khởi
(Pratītyasamutpāda) trong việc chứng đắc Niết-bàn (Nirvāna)
giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa, nghĩa là một chúng
sanh theo các nhà Tiểu thừa, muốn đạt được Niết-bàn thì
phải vượt qua khỏi sinh tử (samsāra) mới đạt được cảnh
giới Niết-bàn ngoài sinh tử, hay đi từ trạng thái thế gian
(laukika) đến một trạng thái xuất thế gian (lokuttara). Còn
theo các nhà Đại thừa thì giữa sinh tử và Niết-bàn không
có sự sai khác nào. Thế gian có được chỉ là một sự hiện
hữu tương đối, giả tạm không thật có, nhờ nhận thức
và thực hành như vậy nên chứng được Niết-bàn chân thật,
còn gọi là Tathatā (như thật tánh) hay Sūnyatā (không tánh).
Qua
hai quan điểm về Sự thật sai khác như vậy, nên phương pháp
thực hành, và hai nhãn quan đối tất cả mọi sự vật hoàn
toàn khác xa. Đối với các nhà Tiểu thừa Tứ Thánh đế
và lý duyên khởi luôn cho là thật có, chúng thuộc về Đệ
nhất nghĩa đế (paramattha) chứ không phải tục đế (saṃvṛti)
hay Biến kế sở chấp (parikalpita), Y tha khởi (paratantra) của
các nhà Duy thức. Vì sự sai khác giữa hai quan điểm như vậy
nên theo đó chúng tôi xin được trình bày về chúng theo hai
quan điểm được lấy ra từ hai hệ kinh điển Tiểu thừa
và Đại thừa về Tứ đế.
Như
kinh Phân biệt Thánh đế trong Trung A hàm 7[2] , hoặc Đại
tỳ-bà-sa luận 77[3] , đã định nghĩa về Tứ đế thì:
1.
Khổ
đế (duḥkha-satya): Chỉ cho trạng thái khổ não bức bách
thân tâm. Nhận thức đúng thế gian, không luận là hữu tình
hay vô tình của tất cả mọi sự vật giữa thế gian, tất
cả đều là khổ; cùng mọi giá trị phán đoán do những hoàn
cảnh chung quanh tạo ra trong cuộc sống của con người thuộc
về thế tục, thì bản chất của chúng là khổ. Khổ đế
là Chân đế chỉ cho quan hệ sinh tử thật là khổ.
2.
Tập đế (samudaya-satya): có nghĩa là nhóm họp tích chứa.
Nhận
thức đúng tất cả nghiệp hoặc phiền não, chúng có khả
năng nhóm họp quả khổ sinh tử ba cõi. Tập đế là chân
đế chỉ cho quan hệ sinh khởi cùng căn nguyên của mọi
thứ khổ của chúng sanh ở trong thế gian này.
3.
Diệt
đế (nirodha-satya): là tịch diệt. Nhận thức đúng về
việc đoạn trừ dục ái nguồn gốc của khổ, thì khổ sẽ
diệt được, và có thể sẽ nhập vào cảnh giới Niết-bàn.
Diệt đế là chân đế chỉ cho sự quan hệ diệt tận khổ
và tập.
4.
Đạo
đế (mārga-satya): Đạo có nghĩa là thông suốt. Nhận thức
đúng về đạo diệt khổ, qua bát Chánh đạo (Từ chánh kiến
cho đến chánh tuệ). Nếu nương tựa vào chúng mà tu hành,
thì sẽ thoát khỏi hai đế khổ-tập, đạt đến cảnh giới
Niết-bàn tịch tĩnh. Đạo đế là chân đế chỉ cho sự quan
hệ đến bát Chánh đạo.
Qua
Tứ đế khổ và tập biểu thị cho nhân quả mê vọng của
thế gian; tức quả của hữu lậu thế gian là khổ đế, nhân
của hữu lậu thế gian là tập đế; quả của vô lậu xuất
thế gian là diệt đế, nhân của vô lậu xuất thế gian là
đạo đế. Đó là nhân quả Tứ đế giải thoát sinh tử qua
kinh điển dành riêng cho các nhà Thinh văn như trong kinh Pháp
Hoa (Puṇḍarika) phẩm tựa đã dạy.
Có
rất nhiều thuyết khác nhau nói về tự tánh của tứ đế:
Theo Đại tỳ-bà-sa luận 77[4] , hay các nhà luận sư của A-tỳ-đạt-ma
thì lấy ngũ thủ uẩn làm khổ đế, nhân hữu lậu làm tập
đế; lấy trạch diệt làm diệt đế, pháp học, vô học làm
đạo đế. Còn Câu xá luận 22[5] , Đại tỳ-bà-sa
luận 78[6] , thì theo thứ tự lấy Tứ đế để hiện
quán: Trước hết quán Khổ đế, tiếp theo quán Tập đế,
Diệt đế và Đạo đế. Ngoài ra về lý Tứ đế còn phân
ra làm ba giai đoạn, mỗi giai đoạn như vậy thì có bốn hành
tướng gọi là tam chuyển thập nhị hành tướng:
a)
Lần chuyển ban đầu gọi là Thị chuyển: ‹Đây là Khổ
đế›.
b)
Lần chuyển thứ hai gọi là Khuyến chuyển: ‹Đây là khổ
nên biết tất cả (vĩnh viễn đoạn trừ, chứng nhập và
tu tập)
c).
Lần chuyển thứ ba gọi là Chứng chuyển: ‹Đây là Khổ
đã biết tất cả, cho đến đã tu tập.) Và cứ như vậy
Tập, Diệt, Đạo đế có ba lần chuyển như vậy. Cho nên
gọi là mười hai hành tướng.
Theo
kinh A hàm 15[7] , Câu xá luận 24[8] , thì trong
ba lần chuyển Tứ đế này mỗi đế có bốn hành tướng
nhãn, trí, minh, giác; và như vậy thì trong mỗi đế có cả
mười hai hành tướng. Nhưng theo lối giải thích này chúng
không thông dụng mà chỉ thông dụng mỗi đế có ba lần chuyển
thành mười hai hành tướng, chứ không có bốn hành tướng
của nhãn, trí, minh, giác trong mỗi đế.
Nhưng
theo các nhà Nhất thiết hữu bộ[9] trong tu chứng luận
giáo học thì dùng tứ thiện căn đề thành lập cách quán
Tứ đế, mỗi một đế như vậy thì có bốn loại hành tướng,
cộng lại thành mười sáu hành tướng, nên gọi là mười
sáu hành tướng Tứ đế: Tức là quán Khổ đế có bốn hành
tướng phi thường, khổ, không, phi ngã, nghĩa là tất cả
vạn pháp không có tánh thường tồn, chúng là Khổ, chúng
chỉ tồn tại trong tướng giả tạm, không có thể tánh thật
sự; quán Tập đế có bốn hành tướng nhân, tập, sinh, duyên,
nghĩa là chấp ái là nhân của khổ, Tập này tích tụ khổ,
mà cũng làm trợ duyên cho khổ sanh khởi; quán Diệt đế có
bốn hành tướng diệt, tĩnh, diệu, ly, nghĩa là cảnh giới
lý tưởng của diệt khổ là diệt mọi sợi giây trói buộc,
phiền não không còn nữa, cảnh giới thù thắng vi diệu, xa
lìa mọi tai hoạn; quán Đạo đế cũng có bốn hành tướng
đạo, như, hành, xuất, nghĩa là đạt đến Thánh đạo diệt
khổ, vì thánh là con đường chính của thực hành hợp với
chánh lý, hướng đến cảnh giới lý tưởng, mà vượt qua
khỏi cuộc sống tồn tại mê vọng. Theo thứ tự bốn thiện
căn này nhập vào kiến đạo, dùng trí vô lậu chân thật
hiện quán Tứ đế. Kiến đạo này tức là dự lưu hướng,
đến nơi dự lưu quả, và từ đó trở về sau thuộc về
tu đạo, nếu đã thông được mười sáu tâm hiện quán Tứ
đế của dự lưu hướng, và dự lưu quả rồi thì gọi là
hiện quán Thánh đế.
Hơn
nữa, theo các nhà Hữu bộ lần lượt quán Tứ đế với bốn
nhẫn, bốn trí lấy Dục giới làm đối tượng, khi chấp
nhận khổ là sự thật thì quán Khổ đế gọi là Khổ pháp
trí nhẫn hay còn gọi là Khổ pháp nhẫn, là hiện quán Khổ
đế dục giới, đoạn trừ phiền não mê của Khổ đế, dùng
Khổ pháp trí hiện quán Khổ đế của dục giới để chứng
nhập lý của Khổ đế. Còn nếu dùng sắc giới, vô sắc
giới làm đối tượng quán Tứ đế, là nhờ phương pháp
loại suy, khi nhận thức có được khi quán Khổ đế gọi
là Khổ loại trí nhẫn hay còn gọi là Khổ loại nhẫn, là
hiện quán Khổ đế của hai cõi trên, mà đoạn trừ phiền
não, nhờ Khổ loại trí hiện quán Khổ đế hai cõi trên mà
chứng lý, tức dùng bốn tâm hiện quán Khổ đế này. Đối
với Tập đế, Diệt đế, Đạo đế cũng hiện quán như vậy.
Tất cả là mười sáu tâm gọi là tám trí, tám nhẫn. Ngoài
ra, cũng theo thứ tự quán về thanh tịnh vô lậu của Tứ
đế, có thể sinh ra Khổ trí, Tập trí, Diệt trí, Đạo trí,
bốn trí này cùng với Thế tục trí, Pháp trí, Loại trí,
Tha tâm trí, Tận trí, Vô sanh trí, cùng gọi là Thập trí bao
gồm tất cả Hữu lậu trí, và Vô lậu trí.
Đó
là những quan điểm về Tứ đế từ lúc sơ chuyển pháp luân
tại vườn nai cho đến hiện tại của các nhà Tiểu thừa
nói chung và của bộ phái Hữu bộ nói riêng, họ căn cứ
vào những thủ đắc có được từ những lời dạy đầu
tiên về Tứ đế và những triển khai sau này của họ, theo
định luật nhân quả, tuỳ theo hiện quán Tứ đế về những
hiện thực khổ đau tồn tại của nhơn sinh mà họ muốn vượt
qua khỏi sự khổ đau sinh tử này bằng cách vượt ra khỏi
ba cõi đề đạt đến một thế giới Niết-bàn chân thật
ngoài ba cõi này.
Đối
với các nhà Tiểu thừa Tứ đế và lý Duyên khởi là thật
có hiện hữu, nhưng ngược lại các nhà Đại thừa nhất
là các nhà Trung quán, cho rằng các pháp không như thật có,
kể cả pháp Tứ đế hay Thập nhị nhân duyên. Tuy nhiên các
nhà Đại thừa sở dĩ không phủ nhận chúng là vì theo các
Ngài sinh tử không ngoài Niết-bàn, và Niết-bàn không ngoài
sinh tử cho nên không gạt chúng ra ngoài, mà chấp nhận rằng
chúng sanh vì vô minh che lấp, ban đầu muốn hiểu được Pudgala
sūnyatā (nhơn không) thì phải nhờ hai pháp này. Do đó các
nhà Đại thừa coi Tứ đế như là một pháp phương tiện
như muôn nghìn pháp phương tiện khác, để từ đó chuyển
chúng thành cứu cánh trong những nhận thức thực hành của
họ. Các nhà Đại thừa xem đức Phật có hai hình thức về
những lời dạy của Ngài, một là Tục đế, hai là Chân đế.
Những gì Ngài dạy về Tứ đế chúng thuộc về Tục đế
(Samvṛti), chỉ có Tathatā và Śūnyatā mới thuộc về Chân
đế (Paramārthsatya). Và vì vậy Tứ đế cũng tuỳ theo sự
nhận thức của các nhà Đại thừa bởi những thủ đắc
của họ có được về Tứ đế về hình thức cũng như nội
dung.
Theo
Hiển dương Thánh giáo luận 7[10] , của Đại thừa Phật
giáo thì y cứ vào nội dung của Tứ đế mà triển khai ra
nhiều hình thức: Hành Khổ đế, Hoại Khổ đế, Khổ Khổ
đế, Lưu chuyển đế (Lấy Khổ để triển khai), Tạp nhiễm
đế (tương đương với hai đế Khổ, Tập), Lưu tức đế
(tương đương với Diệt đế), Thanh tịnh đế (tương đương
với hai đế Diệt, Đạo), Chánh phương tiện đế (tương
đương với Đạo đế) thành bát đế.
Tuy
nhiên ngoài thuyết giải thoát sinh tử này trong Tiểu thừa
giáo, kinh điển Đại thừa cũng có nói về Tứ đế này,
như kinh Thắng Man, kinh Đại bát Niết-bàn 7[11] , bắc
bổn, phát huy và giải thích rất nhiều về thâm nghĩa của
Tứ đế này. Theo Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng quyển
hạ[12] , cho là cách quán của Tiều thừa về Tứ đế không
được triệt để, không đạt cứu cánh, sau đó phải tu tác
trở lại, nên gọi là hữu tác Tứ đế; còn Tứ đế của
Đại thừa là hoàn toàn triệt đề, đạt cứu cánh, sau đó
không còn tu tác nữa nên gọi là vô tác Tứ đế. Hai quan
điểm này hợp lại cũng gọi là bát đế. Theo Thắng Man Giảng
Luận của TT. Tuệ Sỹ, chương VII Thánh Đế và Niết-bàn
tr. 130-124 thì: «Bốn Thánh đế là nội dung của giáo pháp
không chỉ riêng biệt của Thanh văn hay Duyên giác thừa mà
chung cho cả ba thừa. Tuỳ theo trình độ nhận thức mà ý
nghĩa của bốn Thánh đế có nội dung khác nhau. Như sự khẳng
định kinh Đại Bát-nhã về tự tính của bốn Thánh đế.
Tu-bồ-đề hỏi Phật:
“Thế
nào là bốn Thánh đế bình đẳng?”
Phật
nói:
“Nếu
không tồn tại sự khổ, không tồn tại nhận thức về khổ;
không tồn tại nguyên nhân tập khởi của khổ cũng không
tồn tại nhận thức về nguyên nhân tập khởi của khổ;
không tồn tại sự diệt khổ cũng không tồn tại nhận thức
về sự diệt khổ; không tồn tại con đường dẫn đến diệt
khổ, cũng không tồn tại nhận thức về con đường dẫn
đến diệt khổ. Đó gọi là bốn Thánh đế bình đẳng.
“Lại
nữa, Tu-bồ-đề, bốn Thánh đế ấy là như như, là không
dị biệt, là pháp tướng, là pháp tính, là pháp trụ, là
pháp vị, là thật tế. Vì rằng, có Phật hay không có Phật,
pháp tướng là thường trụ, không hư dối, không biến thái.”»
Và
bốn Thánh đế theo sự nhận thức của Thắng Man Phu nhơn
khi thưa trình đức Phật:
«Bạch
Thế tôn, trong bốn Thánh đế này, ba là vô thường, một
là thường. Vì sao? Vì ba đế thuộc vào tướng hữu vi. Những
gì thuộc vào tướng hữu vi, là vô thường; những gì là
vô thường, lìa pháp hư vọng. Những gì là pháp hư vọng,
không phải là đế, không phải là thường, không phải là
chỗ quy y. Do đó, Khổ đế, Tập đế, Đạo đế không phải
là Đệ nhất nghĩa đế, không phải là thường, không phải
là chỗ quy y.
«Một
khổ diệt đế lìa tướng hữu vi. Lìa tướng hữu vi, nên
là thường. Thường nên không phải là pháp hư vọng. Không
phải là pháp hư vọng nên là đế, nên là thường, là chỗ
quy y. Nên diệt đế là Đệ nhất nghĩa đế.»[13]
Theo
Thắng Man phu nhơn, mặc dù có sự khác biệt trong nhận thức
và phương pháp, trên mặt hiện tượng giới chúng bị lệ
thuộc vào thời gian của ba đế, nên cái nhìn bị hạn chế
vào cá biệt. Ở đây, những nỗi khổ của sinh tử chỉ được
chiêm nghiệm và kinh qua bởi cá thể, và ước vọng hướng
đến để giải thoát khổ cũng tuỳ thuộc vào cá thể ở
trong phần đoạn sinh tử, nhưng về tự tánh của bốn Thánh
đế giữa Tiểu thừa lẫn Đại thừa vốn bình đẳng, nên
Phu nhơn nói: «Vì pháp không hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn.
Vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì giải
thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì thanh tịnh bình
đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có
một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.»[14] . Đó
là những sai biệt trong cách nhận thức, trong phương pháp
và trong cái nhìn về bản thể của bốn Thánh đế giữa các
nhà Tiểu thừa và Đại thừa trong cách lý giải về chúng.
Theo
Đại sư Trí Khải của tông Thiên Thai y cứ vào kinh Niết-bàn
5, phẩm Đức vương[15] , cùng ý nghĩa trong bốn câu kệ:
‹Nhân duyên sở sinh pháp[16] … mà thành lập riêng bốn
loại Tứ đế từ cạn đến sâu không đồng, phối hợp cùng
bốn giáo tướng của Tạng, Thông, Biệt, Viên lại thành:
a/
Sinh diệt Tứ đế: là chủ trương của Tạng giáo, dùng sự
sinh diệt của pháp hữu vi, mà quán nhân quả Tứ đế là
thật có sinh, diệt.
b/
Vô sinh Tứ đế (hay là Vô sinh diệt Tứ đế): là chủ trương
của Thông giáo, dùng các pháp nhân duyên tức không, vô sinh
mà quán nhân quả mê ngộ Tứ đế đều là không-vô mà không
sinh diệt.
c/
Vô lượng Tứ đế: là chủ trương của Biệt giáo, lấy sự
sai biệt vô lượng hằng sa của nội giới và ngoại giới,
mà quán tất cả mọi hiện tượng đều do nhân duyên sinh
ra có đầy đủ vô lượng sự sai biệt, nhân đó mà Tứ đế
cũng có vô lượng tướng.
d/
Vô tác Tứ đế: là chủ trương của Viên giáo, lấy đương
thể của mê ngộ tức thật tướng, mà quán sự đối lập
mâu thuẫn của mê cùng ngộ tức chẳng phải mâu thuẫn, mà
chính chúng là thật tướng.
Sự
sai biệt về bốn loại Tứ đế của Tông Thiên thai qua y cứ
kinh Niết-bàn 51, phẩm Đức Vương, của Trí Khải Đại
sư được thành lập căn cứ vào giáo tướng của Tạng giáo,
Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo để từ đó cho chúng
ta thấy được đặt điểm cơ bản ở đây là tuỳ thuộc
vào căn cơ nhận thức qua thực tế nỗi khổ của cuộc đời
được biểu hiện qua mỗi cái nhìn cá biệt về thực tại
khổ của mỗi hành giả được thể hiện qua mỗi giáo tướng
của giáo môn, từ cạn đến sâu, từ tiểu đến đại qua
Tứ đế: Từ dụng có; đến dụng không; từ dụng vừa có,
vừa không; đến dụng chẳng phải có, chẳng phải không.
Còn
theo các nhà Duy Thức thì trong: «Các tác phẩm Duy Thức như
Thành Duy thức (Siddhi), và Nhập Lăng Già (Laṅkāvatāra) không
chỉ nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý Tiểu thừa
để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các tập ấy
nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ
hiển giáo của đức Phật chớ không phải mật giáo; tự
bằng lòng xác nhận sự sinh khởi của sự vật mà thôi, chớ
không tìm hỏi tính bất sanh căn bản. Chúng bị khổ cực
dưới vọng tưởng (parikalpanā), xem ba giới là thật có, ước
định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp
nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân
duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyāyoga), sanh (utpāda), trú
(sthiti), diệt (bhaṅga) v.v…»[17] Trong khi các nhà Duy
thức lại chủ trương: «Xem mọi sự vật là không thiệt
có, bất sinh bất diệt, chân đế không thể tuyên bố, đồng
nhất với Như thật tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng
anāyūha (bất thủ), và niryūha (bất xả), và vượt ngoài
mọi khả năng tưởng tượng (Laṅkā. Tr. 196). Theo các nhà
Duy Thức thì Tứ đế cũng như bất cứ giáo lý nào đã được
đức Phật nói ra, chúng được coi như là những pháp không
thật hữu ngoại trừ Tathatā (như thật tánh) hay Sūnyatā (không
tánh) mới thuộc về Đệ nhất nghĩa đế hay Chân đế, còn
tất cả chúng thuộc về Tục đế, thuộc về biến kế sở
chấp, y tha khởi đối với các nhà Duy Thức.
Cũng
vậy, Ngài Nāgārjuna (Long Thọ) cũng đứng trên quan điểm
coi mọi vật không thật hiện hữu, nhưng nếu có hiện hữu
đi chăng nữa, thì sự hiện hữu Tứ đế này cũng chỉ là
hiện hữu giả tạm, chúng như một giấc chiêm bao, như một
giấc mơ, cần được nhận thức như vậy. Vì theo Ngài mọi
vật đều không (Sarvam Sūnyam) qua những lời dạy của đức
Phật về ba pháp ấn, đã cho chúng ta một cái nhìn chính xác
hơn về các pháp được đức Phật nói ra trong đó có Tứ
đế. Nhưng các nhà Tiểu thừa đã không nhìn ra được, nên
giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa có sự tranh luận
sôi nổi gay gắt về vấn đề này và ngày càng thêm quyết
liệt hơn trong cung cách chấp nhận và giải thích theo quan
điểm của mỗi bộ phái. Các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận
và bằng lòng với lối giải thích giản dị là: “Vì thế
giới không có tự ngã và những sở hữu của ngã nên được
gọi là Sūnya” (yasmā ca sunnam attena va atteniyena va tasmā sunno
loko ti vuccati). Từ quan điểm ấy, các nhà Tiểu thừa chỉ
chấp nhận dành Sùnya cho các pháp hữu vi và đặc biệt
là Nhơn không (Pudgala Sūnyatā) mà thôi . Trong khi
đó, các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Madhyamikās
(Trung quán), không dừng lại nơi đây, ngược lại còn tiến
xa triệt để hơn trong cách giải thích của mình về Sarvam
sùnyam. Theo các nhà này, thì Sùnyatà không những chỉ dành
riêng áp dụng cho các pháp hữu vi, mà ngay đến các pháp vô
vi cũng được áp dụng một cách triệt để như quan
niệm về Niết-bàn (Nirvana), Như Lai (Tathāgata) hay bất cứ
một khái niệm nào khác .
Chính
những quan niệm triệt để này đã làm lung lay tận nền tảng
tri thức của các nhà Tiểu thừa về những quan niệm mà họ
đã thủ đắc được từ những lời dạy của đức
Phật về Tứ đế (āryasatyas), lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpāda)
cùng tất cả những giáo lý khác. Từ những hụt hẫng này,
các nhà Tiểu thừa đã phản bác lại bằng những nạn vấn
sắc bén. Mà theo đó, những nạn vấn này, chúng vừa củng
cố cho lập trường hữu lý của họ, vừa đánh đổ những
phi lý của các nhà Đại thừa và Trung quán đã phạm phải,
theo quan điểm và lập trường của họ. Ở đây, chúng tôi
sẽ trình bày những nạn vấn này, cùng những quan điểm của
Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna) về Tứ đế[18] :
Theo
quan điểm và lập trường của các nhà Tiểu thừa thì:
Nếu tất cả thế gian đều không, không có sở hữu thì sẽ
không có hiện tượng sanh diệt . Khi đã không có hiện tượng
sanh diệt hiện hữu, thì tất cả mọi hiện tượng theo đó
không hiện hữu và ngay đến cả nhân quả Tứ đế: "Thấy
khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo" cũng không luôn.
Do đó pháp bảo cũng không có. Từ không này dẫn đến Bốn
quả Sa môn, Bốn hướng, Bốn đắc cũng không. Từ đó Bát
hiền thánh cũng không hiện hữu. Khi Bát hiền thánh đã không
hiện hữu thì không có Tăng bảo. Tóm lại, nếu Pháp bảo
đã không, Tăng bảo đã không thì làm gì có Phật bảo? Do
đó ngài đã phá hoại Tam bảo. Không những chỉ phá hoại
Tam bảo thôi mà còn phá hoại luôn cả nhân quả tội phước
cùng tất cả các pháp đang hiện hữu trên thế gian này. Từ
những phân tích trên cho thấy các ngài đã quá sai lầm trong
nhận thức về các pháp. Ở đây, các pháp chỉ thực hữu
chứ không phải không thực hữu như các ngài đã quan niệm.
Để
trả lời những nạn vấn này, ngài Long Thọ thấy rằng:
«đối phương đã không nắm được ý nghĩa Không (Sūnyatā),
tướng Không cùng nhân duyên Không, nên có những tưởng tượng
sai lầm về chúng. Do đó, trước hết, ngài muốn vạch ra
những sai lầm của đối phương về Sùnyatà:
-
Sūnyatā không phải là Nāsstitva (Đoạn diệt) cũng không phải
là Abhāva (khiếm diện một cái gì) như họ tưởng, mà
Sùnyatà cần phải nhận thấy qua các đặc tướng trong việc
giải thích nó .
-
Sūnyatā là Aparapratyaya (không thể dạy cho người khác)
chỉ có tự mình chứng ngộ nội tâm, không thể nghe người
khác giảng dạy mà hiểu được .
-
Sūnyatā là Sānta (an tịnh), không bị sinh diệt chi phối .
-
Sūnyatā là Prapancairaprapancitam (không thể nghĩ bàn).
-
Sūnyatā là Nivirkalpa (không thể giải ngộ), vượt ngoài vọng
tưởng.
-
Sūnyatā là Anānārtha (không có nhiều nghĩa khác nhau). Ngài
tiếp tục giải thích Sùnyatà là Prtìtyasamutpada (duyên khởi)[19]
.»
Sẽ
không có bất cứ giá trị tương đối nào thực hữu tồn
tại về một thế giới mà ở đó, mọi vật được coi như
là thật hiện hữu, mà chúng chỉ là một giả định về
mặt hiện tướng khi duyên hợp đủ, để nói lên cái hiệu
quả bất toàn cho cái duyên biến đủ theo sau chúng. Đó chính
là cái Tánh Không (Sūnyatā) của các pháp được soi sáng bởi
cái nhìn sâu, thâm hiểu qua mọi sự kiện, mà qua đó, chúng
không có một sự kiện sai khác nào giữa sanh tử và Niết
bàn. Thế giới chỉ hiện hữu tương đối giả tạm, nhưng
chúng sẽ trở thành hình như thật có đối với một tâm
hồn mê mờ. Do đó, cần phải đập tan mọi quan niệm
sai lầm về một thế gian chân thật ở bên ngoài thế gian
này, theo quan điểm của các nhà Tiểu thừa. Theo đó, họ
sẽ loại bỏ Tục đế (sanh tử) để chứng Chân đế (Đệ
nhất nghĩa hay Niết-bàn). Nghĩa là các vị ấy đi từ trạng
thái thế gian (laukika) đến trạng thái xuất thế gian (lokuttara).
Vì
tất cả những quan niệm sai lầm như trên, nên đã dẫn các
nhà Tiểu thừa đến một thứ cực đoan không thể chấp nhận
được, trong việc cố biến giáo lý Tứ đế và lý Duyên
khởi thành một thứ chân lý thực hữu thuộc về Đệ nhất
nghĩa đế (Paramattha) chứ không phải Tục đế (Samvṛti),
và cứ ôm chặt vào đó, cho là một thứ cứu cánh thực hữu
cần phải đạt đến. Cho nên họ đã hiểu một cách sai lạc
về quan điểm Sarvam sùnyam chính đức Phật nói ra. Từ đó,
họ đẻ ra những nạn vấn mà chính họ sẽ tự hại họ
trong cuộc đối thoại này.
Tiếp
đến, ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lập trường của mình
về Dharmasùnyatà qua nạn vấn này. Trước hết, ngài không
phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục
đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận
giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử
và Niết bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục,
khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ
nó, như bài kệ ngài viết :
Nếu
chẳng y Tục đế
Chẳng
được Đệ nhất nghĩa
Không
được Đệ nhất nghĩa
Thời
không đạt Niết bàn[20] .
Ở
đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục
đế -Đệ nhất nghĩa đế -Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính
ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho
nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan
điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần
cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ
những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không
nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì
làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó
được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành
công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt
được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương
tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng
ta thấy rằng: quan điểm Sùnyatà của ngài Long Thọ không
phủ nhận giáo lý Nhị đế.
Cũng
đứng trên lập trường này, ngài cảnh cáo các nhà Tiểu
thừa rằng: Nếu hiểu Sūnyatā sai lầm như những nạn
vấn trên thì chính mình tự hại mình. Bởi vì cái nghĩa Không
này, nó quyết định sự thành tựu của các pháp thế gian
và xuất thế gian. Ngược lại , nếu không có nó, thì các
pháp thế gian bất thành. Theo pháp Thực-Hữu của các nhà
Tiểu thừa thì chúng đối lập với cái Không Thực Hữu của
các pháp. Nhưng Sūnyatā không phải là cái Không Thực Hữu
như các nhà Tiểu thừa quan niệm. Do đó, Sūnyatā này, nó
vượt ra khỏi quan niệm có-không của Tiểu thừa và
nhờ vậy mà nó quyết định được sự thành bại của các
pháp. Ngược lại, chính các pháp Hữu, theo quan niệm của
các nhà Tiểu thừa, là pháp sai lầm, rơi vào thường kiến.
Nó sẽ trở thành kẻ phá hoại Tam bảo qua sự soi sáng của
Sūnyatā. Ở đây, chúng ta sẽ thấy một cách rõ ràng hơn,
những phản bác mà ngài Long Thọ đã dùng phương pháp “Gậy
ông đập lưng ông”, do chính các nhà Tiểu thừa đập lại
chính họ, sau khi ngài đã chỉ rõ những hiểu biết sai lầm
về Sūnyatā mà cho là cái đoạn diệt, cái không thực hữu,
trong khi Sūnyatā không can hệ gì tới chúng cả .
Ngài
Long Thọ bảo: nếu các nhà Tiểu thừa bảo rằng tất cả
các pháp trong đó kể cả Tứ thánh đế, tự chúng đã có
thực hữu định tánh của nó, thì các pháp này không nhân,
không duyên. Chỉ vì tánh kiên trì của nó cho nên chúng sẽ
không sanh diệt. Như vậy, rõ ràng sự thành tựu của các
pháp đâu cần đến nhân duyên? Nhưng trong thực tế, các pháp
từ duyên sanh và chúng diệt đi cũng từ duyên diệt. Vậy,
nếu bảo các pháp đã có sẵn định tánh nơi tự tánh của
chúng thì điều này hoàn toàn không đúng. Vì nếu đã có
tánh quyết định nơi tự tánh của chúng rồi, thì theo đó
nhân quả cũng sẽ bị phá luôn, vì không nhân thì làm gì
có quả theo sau đó để thể hiện cái tướng vô thường
của các pháp. Đằng này, các pháp như ngài Long Thọ nói:
Các
nhân duyên sanh pháp
Ta
nói tức là không
Đó
cũng là giả danh
Cũng
là nghĩa Trung đạo
Chưa
từng có một pháp
Chẳng
từ nhân duyên sanh
Cho
nên tất cả pháp
Không
phải chẳng là không[21] .
Ở
đây, chúng ta thấy mọi sự hiện hữu của mọi sự vật
luôn luôn tùy thuộc vào các duyên. Do đó, chúng không có tự
tánh, chỉ vì muốn hướng dẫn chúng sanh nên phải dùng giả
danh để nói. Không ở đây xa lìa, không lệ thuộc vào có-không
như các nhà Tiểu thừa đã tự hiểu, nên chúng được
gọi là Trung đạo. Vì pháp này không có tánh nên không được
bảo là có, cũng không có không, nên không được bảo là
không. Nếu pháp tự nó đã có tánh tướng thì dứt khoát
không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhưng ở
đây, nếu muốn có pháp mà không nhờ các duyên thì điều
đó sẽ không xảy ra. Do đó, có-không của các vị không phải
là pháp Không (Dharmasūnyatā) của đức Phật .
Ngài
Long Thọ lập luận tiếp: Như trên, các vị bảo rằng quan
điểm về Dharmasūnyatā của chúng tôi có những lỗi như vậy.
Nhưng rõ ràng, cái lỗi sai lầm đó, chính các vị vấp phải
chứ không phải chúng tôi. Vì sao? Vì nếu bảo rằng tất
cả các pháp vốn tự chúng đã có tánh, chẳng phải không
tánh thì sẽ rơi vào không sanh diệt. Nhưng nếu mà không sanh
diệt thì sẽ không có Tứ thánh đế. Tại sao vậy? Vì
Dukkha (khổ) không từ duyên sanh nên sẽ không có khổ. Nhưng
theo kinh thì "Vô thường là khổ". Vậy khổ đã có định
tánh của riêng nó rồi thì làm gì có vô thường, vì chúng
không bỏ tự tánh riêng của chúng.
Lại
nữa, nếu Dukkha đã có định tánh rồi thì không cần phải
sanh trở lại, vì trước đó đã có Dukkha rồi cần gì phải
từ Tập sanh ra. Do đó không có Samudaya (Tập đế).
Mặc khác, nếu Dukkha đã có định tánh của nó rồi thì cũng
chẳng cần Nirodha (Diệt), vì tánh Dukkha đã định rồi
nên không thể mất được.
Lại
nữa, pháp nếu đã định có thì sẽ không có tu Đạo (magga),
vì nếu là thật pháp thì phải là thường hằng. Nhưng đã
thường hằng rồi thì không tăng không giảm, đã không tăng
không giảm thì cần gì phải tu đạo? Đạo, nếu đã tu được
thì không có định tánh. Do đó, khi trước đó, các pháp đã
quyết định có tánh của chúng rồi thì không thể có Khổ
đế -Tập đế -Diệt đế. Vậy thì con đường diệt khổ
hiện tại nên đi đến chỗ nào để diệt khổ?
Lại
nữa, nếu Dukkha đã là định tánh, mà trước khi chưa làm
phàm phu chưa thấy chúng, thì trong hiện tại vẫn không thể
thấy được, và trong cả tương lai nữa. Vấn đề đoạn
Tập, chứng Diệt và tu Đạo cũng như vậy. Nếu từ trước
đến nay chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu thì trong
hiện tại cũng chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu; vì từ
trước tới nay chưa từng đoạn, chưa từng chứng, chưa từng
tu. Cho nên bốn hành trong Tứ Thánh đế, tất cả đều không
hiện hữu. Khi bốn hành đã không hiện hữu thì bốn đạo
quả cũng không luôn, vì định tánh của các pháp cho nên từ
trước đến nay chưa đạt được, và trong hiện tại cũng
thế. Ngược lại, điều này có thể xảy ra, với điều kiện
tánh của chúng không định thì khả dĩ đạt được. Nhưng
điều này sẽ không xảy ra với quan điểm của các nhà
Tiểu thừa đối với các pháp. Do đó, cái hậu quả tất
yếu sẽ xảy ra theo đó đối với vấn đề đạt Hướng,
Bát hiền thánh, Tăng bảo, Pháp bảo cho đến Phật bảo. Tất
cả đều bị phá, đều bị đẩy lùi vào trong đoạn diệt,
không hiện hữu như chính quan điểm của các nhà Tiểu thừa
đã hiểu về Dharmasùnyam, mà các vị đó đã gán cho các nhà
Đại thừa và Trung quán chủ trương, để đối nghịch lại
cái Hữu của họ.
Ở
đây, dù là hữu hay là vô mà hiểu theo các nhà Tiểu thừa
cũng rơi vào hai bên, chấp thủ thiên kiến. Nếu hiểu theo
cách mà quan điểm các nhà Tiểu thừa về hữu và vô như
vậy, thì cho dù chúng ta có nổ lực siêng năng tu hành để
đạt được quả vị Phật, sẽ không thể nào thực hiện
được. Bởi vì muốn đạt được quả vị Phật phải thực
hành Tứ thánh đế. Nhưng nếu thực hành theo đường lối
của các nhà Tiểu thừa, như những phân tích trên của ngài
Long Thọ thì làm sao đạt được? Đó là những quan điểm
mà ngài Long Thọ đưa ra để phản bác lại những lập luận
rơi vào tà kiến của các nhà Tiểu thừa. Chính lối dùng
“Gậy ông đập lưng ông” này đã đưa các nhà Tiểu thừa
vào tuyệt lộ .
Và
sau đây là những vấn nạn cuối cùng về Tứ đế của các
nhà Tiểu thừa đưa ra, sau khi họ đã được nghe giải thích
về Dharmasūnyatā sai lầm theo quan điểm chính họ:
Ngài
tuy đã phá các pháp, nhưng cứu cánh của con đường đi đến
A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề[22] (Anuttarasamyuak-Sambodhi)
buộc phải có. Nhân vào con đường này để gọi là Phật?
Ngài
Long Thọ cũng đứng trên lập trường Pháp-Hữu của chính
họ để trả lời câu hỏi này. Ngài bảo: Theo như các vị,
thì các pháp đã có định tánh rồi, cần gì phải nhân nơi
Bồ đề để có Phật; hay ngược lại, nhân nơi Phật đạo
để có Bồ đề, vì hai định tánh này là hai định tánh
của riêng chính nó. Cho dù chúng ta có nổ lực tinh cần tu
hành đến muôn kiếp đi nữa, mà trước kia chúng ta không
có tánh Phật, thì làm sao hiện tại có thể thành Phật được?
Cũng như thiếc không có tánh vàng, dù dùng đủ mọi cách
để rèn dũa nung đúc, cuối cùng cũng không thành vàng.
Lại
nữa, nếu các pháp đã có định tánh mà không phải không,
thì rốt cùng cũng không có người tạo ra tội phước, vì
tánh tội phước đã quyết định trước rồi, kể cả hành
động tạo tác và người tạo tác cũng không. Do đó, dù chúng
ta có ở trong nhân duyên tội phước mà vẫn không có quả
báo, và quả báo có thể có được khi lìa xa nhân duyên tội
phước đi nữa, thì quả báo vẫn không cần đợi có nhân
mới xuất hiện.
Lại
nữa, lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác,
nhưng từ tội phước thì có quả báo thiện ác?
Để
trả lời nạn vấn này, ngài Long Thọ bảo dù có lìa tội
phước hay không lìa tội phước, có quả báo hay không có
quả báo, thì tất cả đều rơi vào lỗi có-không như đã
nói ở trước .
Lại
nữa, nếu các nhà Tiểu thừa vì không nắm bắt được nghĩa
Không và nhân duyên của nó nên có những quan điểm sai lầm
như vậy, thì đã vô tình phá Đệ nhất nghĩa Không. Đệ
nhất nghĩa Không mà bị phá, tức là phá tất cả pháp thế
tục.
Hơn
nữa, nếu chúng ta quan niệm tất cả các pháp-hữu đều có
định tánh của chúng, thì theo đó, các hiện tướng có được
trên thế gian này đều không thể sanh ra và không thể diệt
mất, mà chúng phải luôn luôn thường trụ, vĩnh viễn không
biến mất. Vì chúng đã có thật tánh của chúng rồi, nên
không thể biến khác được. Nhưng muôn vật giữa thế gian
này, hiện bày ra trước mắt chúng ta, luôn luôn ở trong chiều
hướng sanh diệt, biến dịch trong từng sát na một, trong từng
hơi thở. Những hiện tướng này luôn tùy thuộc vào các duyên
hợp-biến mà hiện khởi. Vì vậy, chúng không có định tánh.
Nếu chúng đã có định tánh thì như chúng ta đã biết: một
là thường, hai là đoạn diệt. Do vậy, nếu không có cái
KHÔNG (Śūyatā) thì những việc này có thể xảy ra đối với
chúng ta: chưa được không cần được - phiền não cũng không
đoạn - việc khổ cũng không hết .
Để
kết luận phẩm Tứ đế này, ngài Long Thọ đã dẫn lời
dạy của đức Phật trong kinh :
Cho
nên trong kinh nói,
Nếu
thấy pháp nhân duyên
Thời
có thể thấy Phật
Thấy
Khổ - Tập - Diệt - Đạo[23] .
Ở
đây, nếu người nào thấy tất cả pháp từ các duyên sanh
ra, thì người này có thể thấy được pháp thân của đức
Phật, tăng trưởng trí tuệ đạt mọi lợi ích, và có thể
thấy được Khổ-Tập-Diệt-Đạo của Tứ thánh đế. Vì
thấy được Tứ thánh đế cho nên đạt được Tứ quả,
diệt trừ tất cả mọi phiền não. Bởi vậy, chúng ta cần
phải thấu đạt nghĩa KHÔNG này, nếu không sẽ đi vào con
đường vô minh tà kiến như các nhà Tiểu thừa vấp phải.
Ai phá nghĩa KHÔNG tức là phá pháp nhân duyên, phá pháp nhân
duyên tức là phá Tam bảo. Nếu phá Tam bảo tức là chính
mình tự phá mình.
T.Đ.T.
Chú
Thích:
1.
Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa, HT. Thích Minh
Châu dịch, tr. 327.
2.
Đ.1, Trung A hàm 7, tr. 0462a-0462b.
3.
Đại tỳ-bà-sa luận 77 , tr . 0397a-0397b-0397c .
4.
Đại tỳ-bà-sa luận 77 , tr . 0397a-0397b-0397c
5.
Câu xá luận 22 , Đ.29, tr. 0113c-0114a.
6.
Đại tỳ-bà-sa luận 78, Đ. 27, tr . 0401c.
7.
kinh A hàm 15 , Đ. 01, tr.
8.
Câu xá luận 24, Đ. 29, tr. 0128c.
9.
Câu xá luận, Đại 29, tr. 119b.
10.
Hiển dương Thánh giáo luận 7, Phật quang Đại từ điển.
2, Tr. 1842a.
11.
Đại bát Niết-bàn 7, Đ. 12 Tr. 0647a-0647c.
12.
Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng quyển hạ, Phật quang Đại
từ điển. 2, Tr. 1842a.
13.
Thắng Man giảng luận, TT. Tuệ Sỹ, tr.283-284-285.
14.
Thắng Man giảng luận, TT. Tuệ Sỹ, tr. 134.
15
. kinh Niết-bàn 5. phẩm Đức vương, Đ. 12, tr.
16.
Nhân duyên sở sinh pháp… Đ. 30, Trung luận, phẩm Tứ đế,
tr. 33)
17.
Đại thừa và sự liên hệ Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu
dịch, tr. 363.
18.
Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā,
tr. 32.
19.
Đại thừa và sự liên hệ Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu
dịch, tr. 340-341.
20.
Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā,
tr. 33.
21.
Đ. 30, Trung luận, q .4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā,
tr. 33.
22.
A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề 阿耨多罗三藐三菩提 là
phiên âm từ Anuttarasamyuak-Sambodhi tiếng Sanskrit, là chỉ
trí tuệ giác ngộ viên mãn bình đẳng của đức Phật; còn
gọi là vô thượng chánh biến tri, hay vô thượng chánh đẳng
chánh giác.
23.
Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā,
tr. 34.
