DUY-MA-CẬT
VỚI
CÁC ĐẠI THANH VĂN
Tuệ
Sỹ Dịch và Chú
I.
NHỮNG HÌNH TƯỢNG MÂU THUẪN VÀ PHẢN DIỆN
Trong
Long Thọ bồ tát truyện, 1 Hán dịch của Cưu-ma-la-thập, có
một đoạn rất có ý nghĩa về mặt lịch sử đối với sự
xuất hiện của Đại thừa: Long Thọ, sau khi xuất gia, đọc
hết các Tam tạng của Tiểu thừa và Đại thừa, vẫn thấy
trong ấy có chỗ chưa tận cùng ý nghĩa (...). Do vậy, Long
Thọ khởi tâm kiêu mạn, cho rằng, «Kinh Phật tuy vi diệu,
nhưng lấy lý mà suy vẫn có chỗ chưa tận cùng. Từ trong
chỗ chưa tận cùng ấy có thể suy diễn rộng, để tỉnh
ngộ những người học sau. Về lý, không có gì mâu thuẫn.
Về sự, không có chỗ hỏng. Làm thế, có sai lầm gì?» Rồi
Long Thọ thiết lập giáo lý, pháp luật mới; quy định pháp
phục riêng. Tuy cũng phỏng theo Phật giáo, nhưng có chỗ tiểu
dị. Rồi chọn ngày giờ để công bố đạo mới. Bảo đệ
tử thọ lãnh pháp phục mới. Tự mình ngồi trong một căn
phòng bằng thủy tinh.
Đại
Long Bồ tát thấy vậy, khởi tâm thương xót, bèn dẫn xuống
biển, mở kho tàng thất bảo trong đó chứa vô số kinh điển
vi diệu tối thượng, chưa được lưu hành trên cõi Diêm phù
đề. Sau khi đọc hết, hay gần hết, Long Thọ bỏ hết những
cái tự chế gọi là mới, để chỉ diễn giải và truyền
bá những gì Phật đã nói, trong cả Đại thừa và Tiểu thừa.
Lược
bỏ kết cấu hành văn với các hình tượng huyền thoại,
bản tiểu truyện này cho thấy đã có một giai đoạn những
người Đại thừa lập nên một giáo hội Bồ tát Tăng riêng
biệt, tách hẳn ngoài Thanh văn Tăng truyền thống. Nhưng sự
vận động ấy không thành. Tiểu truyện cho thấy một điều
ẩn tàng khác dưới bóng huyền thoại: những gì đức Thích
tôn đã thuyết, đã thiết định, không thể thay thế khác
đi, mà chỉ có thể khai triển. Đại thừa, trên cả hai phương
diện, giáo lý và hành trì, chỉ là những khai triển tuỳ
theo căn cơ thời đại, từ trên nền tảng Pháp và Luật mà
đức Thích tôn đã công bố.
Như
vậy, theo một ý nghĩa nào đó, phẩm Phương tiện trong kinh
Pháp hoa, một kinh được xem là nỗ lực hoà giải những mâu
thuẫn giữa Đại thừa và Tiểu thừa, là phần khai triển
của đoạn kinh được nhắc đến nhiều trong Tạng Pali. Đoạn
kinh ấy, điển hình ở đây có thể dẫn kinh «Thánh cầu»,
Ariyapariyesana-suttam.2 Kinh mô tả, sau khi chứng ngộ Pháp
được nói là «sâu xa, khó thấy, khó biết, tịch tĩnh, vi
diệu» mà những chúng sinh đam mê ái dục không sao có thể
hiểu; Phật chưa quyết định thuyết pháp. Rồi khi ấy, Phạm
thiên, Thế giới chủ, xuất hiện, thỉnh cầu Phật thuyết
pháp, để cho những chúng sinh chưa bị ô nhiễm trầm trọng
có thể hiểu.
Pháp
hoa, phẩm Phương tiện, có những đoạn tương tự,3 nhưng
văn khí mô tả kịch liệt, với nhiều mâu thuẫn xung đột
nội tâm gay cấn, như là mâu thuẫn biện chứng khó dẫn đến
một chỉnh thể thống nhất giữa cái cao siêu và cái thấp
hèn; giữa hư ảo và chân thật, giữa thanh tịnh và ô nhiễm.
Trong suốt ba tuần thất, dưới các gốc cây tại Bồ đề
đạo tràng, Thế tôn suy nghĩ về việc này. Rồi Phạm thiên
xuất hiện thỉnh cầu. Rồi không chỉ Phạm thiên, Chúa tể
của thế giới này, mà toàn thể chư Phật trong mười phương
đồng thanh uỷ dụ. Do đó Thích tôn quyết định lên đường
công bố Chánh pháp, bằng phương tiện Ba thừa: «Rồi thì,
Ta quyết định vận chuyển bánh xe Chánh pháp. Từ đó, có
từ ngữ Niết-bàn, có từ ngữ Pháp, có từ ngữ Tăng.»4
Trong
ý nghĩa như vậy, tuy được xác nhận là được công bố
từ tự thân chứng ngộ của Phật, nhưng trong tư duy của
các nhà Đại thừa, Chánh pháp được công bố ấy chưa phải
là chân lý tuyệt đối. Chân lý ấy, siêu việt mọi hình
thái diễn đạt của ngôn từ; vượt ngoài mọi uẩn khúc
của tâm tưởng. Đó là chân lý vô ngôn, được diễn tả
bằng sự im lặng của Duy-ma-cật trước yêu cầu bức thiết
của Bồ tát Văn-thù. Đó là điều được nhắc lại trong
bài Tựa cho Duy-ma-cật sở thuyết kinh của Tăng Triệu: «Thánh
trí vốn vô tri, mà muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ.
Pháp thân vốn vô tượng, nhưng lại ứng hiện theo từng hình
tướng đặc thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà
thư tịch huyền vi khắp nơi quảng bá.»
Cho
nên, tất cả những gì Phật thuyết, Phật chế định, đều
là phương tiện quyền xảo. Nhưng phương tiện ấy xuất phát
từ cảnh giới thực chứng của trí tuệ siêu việt của Phật,
chứ không phải chỉ là những thứ bày đặt tạm thời. Đó
là chỗ mà các nhà cải cách Đại thừa, muốn vận dụng
Phật pháp thích ứng theo từng thời đại, nhưng vẫn không
xa rời yếu tính của Pháp.
Duy-ma-cật,
mà các đối biện với hàng Thanh văn được thấy chi tiết
trong phẩm này, nhìn từ góc độ xã hội học, là một nhà
vận động Đại thừa. Nghĩa là nhìn từ mặt ngoài của hiện
tượng, Duy-ma-cật triệt để công kích từ tập quán tư duy
cho đến thực tiễn hành trì và sở chứng của các Đại
Thanh văn. Điều đó dẫn đến quan điểm cho rằng, trong một
giai đoạn lịch sử nhất định, trong nội bộ phát triển
của đạo Phật đã có những mâu thuẫn gay gắt giữa bộ
phận bảo thủ, và thành phần cải cách. Nhưng, ở đây chúng
ta không nhìn từ góc độ đó để có quan điểm đó. Với
chúng ta, Duy-ma-cật là hình tượng mâu thuẫn nội tâm của
từng cá nhân học Phật và tu Phật. Những mâu thuẫn ấy
càng lúc càng gay gắt, nhưng tự bản thân chúng tự điều
hoà để dẫn người tu tập đến những cảnh giới thực
chứng cao hơn. Để thấy, để biết, cảm nghiệm, những gì
mà trước, từ vô lượng kiếp về trước, chưa hề thấy,
chưa hề biết. Chân lý không có công thức cố định để
theo đó mà kiểm nghiệm giá trị chứng ngộ. Cho nên, như
kinh Pháp hoa diễn tả, các người con của nhả phú hộ khi
thoát ra khỏi căn nhà lửa, bấy giờ mới thật ngạc nhiên
thấy mình nhận được những thứ mà trước đây chưa bao
giờ có trong ý nghĩ, trong tưởng tượng, trong tư duy. Chân
lý, là điều được khám phá, chứ không phải là điều được
chứng minh theo công thức cho sẵn. Quả thật, không có công
thức nhất định để chúng ta phê phán sở tri và sở hành
của Duy-ma-cật vượt trên sở tri và sở chứng của ngài
Xá-lợi-phất. Cần phải nhìn từ phía nội tâm để thấy
Xá-lợi-phất là hình tượng phản diện của Duy-ma-cật. Nếu
tự thấy mỗi chúng ta là một Duy-ma-cật, thì sự xuất hiện
của Xá-lợi-phất như là nhân tố xung đột nội tâm, vạch
ra giới hạn khắc nghiệt giữa ta và thế giới quanh ta, với
những hệ lụy và giải thoát, giữa thanh tịnh và ô nhiễm.
Phải vượt qua tất cả những giới hạn xung đột ấy, vượt
lên nhiều lớp của bất nhị pháp môn, để đi cho đến tận
cảnh giới vô ngôn tịch mịch. Trong cõi tịch mịch ấy, khu
vườn xoài một thời tanh hôi trụy lạc bỗng bừng sáng thành
cõi Phật trang nghiêm. Trong đó, thân thể thường xuyên bị
khống chế bởi quy luật vật chất, với những bệnh tật,
yếu đuối, thấp hèn, bỗng trở thành Pháp thân bất diệt,
hiển hiện từ cõi Phật A-súc thanh tịnh.
Không
chỉ ngài Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật đối biện với tất cả
mười Đại Thanh văn. Tất cả được nhận thức như là những
nhân tố phản diện, cho thấy những biến động nội tâm
của những người đang muốn vượt qua giới hạn hư ảo của
thế gian, để nhìn thấy hình ảnh chân thực của thế giới
này.
Bây
giờ chúng ta hãy theo dấu Duy-ma-cật đi tìm mười vị Đại
Thanh văn ấy.
II.
MƯỜI ĐẠI ĐỆ TỬ
1.
XÁ-LỢI PHẤT
Trong
suốt các đối biện của Duy-ma-cật, bậc Đại trí Thanh văn
xuất hiện thường xuyên với hình ảnh ngây ngô, với những
câu hỏi ngớ ngẩn. Nhưng một chi tiết nhỏ trong bản dịch
của Huyền Trang, bị xem là lược bỏ trong bản của La-thập,5
cho thấy trong cách nhìn của Duy-ma-cật, ẩn tàng bên trong
con người ẩn sỹ, sống cuộc đời xa lánh, vẫn là một
nhân cách siêu việt. Do đó, khi đến với Xá-lợi-phất, trước
khi mở cuộc đối biện về ý nghĩa xuất ly, Duy-ma-cật, con
người lừng danh trong vô vàn đại thiên thế giới ấy, cúi
lạy dưới chân Xá-lợi-phất, tỏ lòng cung kính như đối
với chư Phật. Cho nên, khi những nghị luận giữa Duy-ma-cật
và Văn-thù chuẩn bị vén mở những chân trời ảo diệu của
ngôn ngữ, thì Xá-lợi-phất xuất hiện. Cũng như các Bồ
tát từ cõi Hương tích thú nhận: khi mới đến thế giới
Ta-bà này, các ngài xem thường nó vì dẫy đầy uế trược.
Nhưng khi hiểu ra, mới rõ phương tiện diệu dụng của chư
Phật là bất khả tư nghì.6
Xá-lợi-phất
là nhân cách thân thiết nhất cho chúng sinh đang ngụp lặn
trong bùn sình ngũ dục có chỗ nương tựa để đi lên. Đó
là chỗ vi diệu trong phương tiện thuyết giáo của Phật,
như kinh Pháp hoa nói: «Tính tịch diệt của các pháp không
thể diễn tả bằng lời. Ta bằng phương tiện mà nói cho
năm tỳ kheo. Đó gọi là chuyển pháp luân. Bấy giờ mới
có từ Niết-bàn, từ A-la-hán, và danh hiệu khác nhau của
Pháp và Tăng.»7 Nói cách khác, ngôn ngữ của Duy-ma-cật
là sự vận hành vô trụ xứ của Bồ tát. Ngôn ngữ của
Xá-lợi-phất là âm thanh trong trụ xứ của Thanh văn, vì nơi
đó nó vang vọng tâm tư vẩn đục của chúng sinh.
Trú
xứ của Thanh văn ở đâu? Rất cụ thể, đó là núi rừng
u tịch, là hang động, gốc cây, bờ suối. Nơi đó, Thanh văn
thiền tọa, xa lánh mọi náo nhiệt của thế gian. Trốn đời
chăng? Không phải thế. Những ai mà tâm tư còn vẩn đục
bởi dục vọng thấp hèn, sống trong chốn núi rừng hoang vu,
u tịch ấy, không thể không sợ hãi, lông tóc dựng đứng.8
Đó là kinh nghiệm đầu tiên của đức Thích tôn khi vừa
rời bỏ thị thành để sống một mình cô độc. Nhưng không
gian u tịch cũng mang lại kinh nghiệm nguyên sơ cho tâm tư định
tĩnh. Những ai chưa hề có kinh nghiệm gì về đời sống độc
cư, những người ấy khó có thể thưởng thức hương vị
siêu thoát trong giáo pháp của Phật. Sống viễn ly và kinh
nghiệm độc cư là bước đầu tiên đi vào Thánh đạo.
Nhưng,
độc cư trong ý nghĩa chân thật của nó là gì? Đó là thân
viễn ly, tâm viễn ly. Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất:
«Bất tất ngồi như vậy mới là tĩnh tọa. Hiện thân và
ý mà không ở trong ba cõi... Khởi các oai nghi mà không xuất
diệt tận định, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện thân làm việc
phàm phu mà không xả Đạo pháp, ấy mới là tĩnh tọa...»
Bậc
Thánh đã xuất ly ba cõi, vượt xa ngoài thế giới đầy xáo
động này; đó là nguồn an lạc do viễn ly và xuất ly. Nhưng
nếu bậc Thánh ấy trở lại thế gian này, hiện thân và ý
như phàm phu ngay giữa thế gian này, mà tâm tư vẫn xuất ly
ngoài ba cõi. Đó là đời sống viễn ly chân thật.
Một
tỳ kheo khiếu nại với Phật: Xá-lợi-phất xúc phạm ông,
rồi bỏ đi.9 Phật hỏi Xá-lợi-phất. Tôn giả trả
lời: «Tâm tư con như mặt đất, nhận tất cả mọi thứ
tịnh và bất tịnh, một cách bình đẳng. Làm sao con có thể
xúc phạm người khác.» Qua đó, thì những lời phát biểu
của Duy-ma-cật là tán dương, hay chỉ trích Xá-lợi-phất?
Chỉ những tâm hồn thấp kém, đứng trước cồn cỏ che khuất
để không thấy Tu-di là cao, làm sao thấy được tâm tư như
không gian vô biên của bậc Thánh, như tỳ kheo hiếu sự kia.
Tôn
giả Xá-lợi-phất đã một lần đi thăm bịnh trưởng giả
Cấp Cô Độc.10 Trong khi nằm liệt trên giường bịnh,
với những cơn đau nhức hành hạ toàn thân, thống khổ bức
bách, Cấp Cô Độc sau khi nghe bài thuyết pháp của Xá-lợi-phất,
cảm thấy một nguồn an lạc vô biên chưa từng có. Thân bịnh,
nhưng tâm không còn bịnh. Đó là hình ảnh thực tế minh giải
một cách sống động ý nghĩa «Hiện thân ý mà vẫn không
ở trong ba cõi.»
Nhưng,
như vậy, tại sao Xá-lợi-phất không đi thăm bịnh Duy-ma-cật?
Đó là giới hạn của ngôn ngữ; và cũng là giới hạn của
không gian xã hội của con người.
2.
MỤC-KIỀN-LIÊN
Trong
hàng Đại Thanh văn, Mục-kiền-liên là thần thông đệ nhất.11
Khi ngài bấm ngón chân xuống đất, tất cả cung điện của
Chúa tể Thiên thần đều rung động. Thiên đế Thích kinh
sợ, lông tóc dựng đứng.12
Xá-lợi-phất
và Mục-kiền-liên biểu hiện cho Trí Tuệ và Thần lực của
Phật. Nhưng Phật dùng năng lực thần biến siêu nhiên ấy
để làm gì?
Có
lần, thanh niên cư sỹ Kevaṭṭa13 đề nghị Phật dạy
cho các tỳ kheo thần thông biến hoá, như vậy có thể thu
phục đức tin của nhiều người hơn bằng phép lạ siêu nhiên.
Đức Phật từ chối. Ngài chỉ xác nhận một phép lạ thôi.
Đó là giáo giới thị đạo, tức là phép lạ của sự giáo
dục.14 Không ích gì khi có khả năng biến hoá một người
tí hon thành khổng lồ, làm thân hình bốc lửa các thứ. Chỉ
đáng tán thưởng, khi phép lạ là khả năng biến một con
người hung ác thành một bậc Thánh từ tâm quảng đại.
Khi
Duy-ma-cật đến gặp Tôn giả Mục-kiên-liên, bấy giờ ngài
không đang thị hiện thần thông, mà là đang thuyết pháp tại
một ngã tư đường. Tôn giả cũng đang thực hiện pháp thuật
siêu nhiên của Phật: giáo giới thị đạo.
Bản
chất của phép lạ siêu nhiên này là gì? «...Như con người
huyễn, giảng pháp cho người huyễn nghe.» Chính ý nghĩa này
cũng từng được Tu-bồ-đề nói cho Thiên đế Thích và các
thiên thần thuộc hạ nghe, khiến họ vô cùng kinh ngạc.15
Hẳn là còn hơn cả kinh sợ khi cung điện nhà trời bị rung
chuyển bởi ngón chân của Mục-kiền-liên. Tu-bồ-đề nói:
«Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói...
Chúng sinh như huyễn như mộng... Phật pháp như huyễn như
mộng... Niết-bàn như huyễn như mộng.» Chư thiên kinh ngạc,
hỏi: «Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng nói Niết-bàn như
huyễn, như mộng chăng?» Tu-bồ-đề trả lời: «Này các Thiên
tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói đó như
huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn, không hai, không
khác»16
Thần
thông biến hoá có thể thực hiện được, vì thế giới này
vốn dĩ giả dối, bất thực. Nó hiện hữu như trò ảo thuật;
vì tự tính của các pháp vốn như huyễn. Làm sao thấy suốt
tự tính như huyễn này trong Phật pháp, để thấy năng lực
vô biên của Phật pháp? Người đời chỉ biết thán phục
Mục-kiền-liên vì thần thông biến hoá của ngài. Duy-ma-cật
không đợi lúc Mục-kiền-liên đang hiện thần thông để
đối biện, mà đến ngay lúc Mục-kiền-liên đang thuyết pháp.
Chính ở đó mà Duy-ma-cật chỉ lối đi vào cảnh giới thần
thông của Phật.
3.
ĐẠI CA-DIẾP
Một
thời, Phật trú tại Xá-vệ. Đại chúng cũng đang đến dự
nghe pháp. Khi ấy, họ thấy một lão tỳ kheo, già nua, y phục
tồi tàn. Thấy vậy, nhiều người khởi tâm khinh mạn. Nhưng,
ngay lúc ấy, họ chợt nghe tiếng của Phật: «Ca-diếp, hãy
đến đây. Hãy ngồi trên chỗ này.» Rồi Phật nhường Ca-diếp
phân nửa chỗ ngồi. Ngài lại hỏi: «Ca-diếp, không biết
Ta với ông, ai là người xuất gia trước. Ta chăng? Ông chăng?»
Nghe đối đáp này, các tỳ kheo kinh sợ, lông tóc dựng ngược.
Chưa từng thấy ai được Phật mời ngồi chung chiếu
như thế.17
Rồi
một lúc khác, Phật nói hỏi các tỳ kheo: «Tỳ kheo như thế
nào mới xứng đáng vào nhà người?» Nghĩa là, xứng đáng
đến nhà người khất thực. Rồi Phật đưa tay lên nắm bắt
hư không, và hỏi: «Các ngươi nghĩ sao? Tay Ta có bị dính
mắc bởi hư không, bị trói buộc vào hư không, bị nhuộm
dơ hư không chăng? (...) Chỉ có tỳ kheo Ca-diếp, tâm thường
như vậy, không bị dính mắc, không bị trói buộc, không bị
nhuộm dơ, mới xứng đáng vào nhà người.»18
Nhưng
khi Đại Ca-diếp đang ôm bình bát đến trước nhà người
để khất thực, Duy-ma-cật-xuất hiện. Ông nói: «... An trụ
nơi pháp bình đẳng thì nên hành khất thực theo thứ lớp.
Vì không sự ăn, cho nên hành khất thực... Vì không thọ nhận
mà nhận thức ăn từ người. Bằng ấn tượng về xóm hoang
mà đi vào xóm. Nhìn sắc mà cũng đồng như mù. Nghe âm thanh
cũng đồng như tiếng vọng. Ngửi mùi hương cũng đồng như
gió thoảng. Nếm thức ăn mà không phân biệt... Thưa ngài
Ca-diếp, ăn như vậy mới là không ăn suông của tín thí.»
Điều
mà Duy-ma-cật yêu cầu: an trụ nơi pháp bình đẳng, há Phật
đã chẳng nói: Tâm của Ca-diếp cũng bình đẳng như hư không?
Điều mà Duy-ma-cật nói: thấy sắc như mù, nghe tiếng như
vang...; há Phật đã không nói: Tâm Ca-diếp không dính mắc,
không hệ phược, không nhiễm ô?
Những
điều này có phản bác lại những gì Phật đã nói về Đại
Ca-diếp chăng? Mới nghe ra, ông hình như chỉ trích Ca-diếp
bằng những điều mà chính Phật đã ca ngợi. Tất nhiên những
điều ông nói không chống trái những điều Phật xác nhận.
Vậy, ngôn thuyết của Bồ tát quả thật bất khả tư nghì,
mà sở hành của Thanh văn lại ít bất khả khả tư nghì hơn
chăng?
Các
tỳ kheo phàm phu kia chỉ thấy nơi Ca-diếp một lão già lụ
khụ, tồi tàn, làm sao thấy được ở đó là một nhân cách
siêu việt mà chính Phật cũng rất kính trọng?19
4.
TU-BỒ-ĐỀ
Thiên
đế Thích nghe nói Trưởng lão Tu-bô-đề bịnh, liền đến
thăm. Ông hỏi: «Thưa Tôn giả Tu-bu-đề, bịnh của ngài do
từ đâu? Từ thân phát sinh chăng? Từ ý phát sinh chăng?»
Tu-bồ-đề trả lời: «Pháp pháp tự sinh. Pháp pháp tự diệt.
Pháp pháp lay động nhau. Pháp pháp tự tĩnh lặng... Hết thảy
đều quy về không. Không ngã, không ngã sở, không thọ mạng,
không con người. Không hình, không tượng. Không nam, không
nữ. Bịnh của tôi như vậy mà sinh. Như vậy mà diệt.»20
Một
lần khác, khi Thế tôn từ cung trời Đao-lợi, sau ba tháng
thuyết pháp ở đó, trở lại nhân gian. Trưởng lão Tu-bồ-đề
khi ấy đang ngồi vá áo trong một hang động, suy nghĩ, có
nên đi hầu Phật, như hết thảy các chúng đệ tử chăng?
Rồi Tôn giả tư duy: «Đây là hình Như lai. Nhưng cái gì là
Thế tôn? Mắt chăng? Tai chăng? ... Hay người đến gặp, chỉ
thấy đó là đất, nước, lửa, giớ? Hết thảy các pháp
đều không tịch. Không tự ngã. Không sinh mạng. Không con
người...»21
Rồi
trên hội Bát-nhã, Phật khiến Tu-bồ-đề hãy bằng biện
tài của mình mà giảng thuyết cho các Bồ-tát pháp tương
ưng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo giới các Bồ-tát ma-ha-tát,
khiến cho họ được thành biện trong Bát-nhã ba-la-mật-đa.
Tu-bồ-đề vâng lời Phật. Các Đại Bồ tát, Đại Thanh văn,
hết thảy chư thiên thảy đều kinh ngạc. Tu-bồ-đề giải
thích: «Pháp yếu mà Như lai tuyên thuyết không hề mâu thuẫn
với pháp tính. Các đệ tử Phật y theo pháp được thuyết
ấy mà tu tập, chứng pháp thật tướng. Những gì được
nói ra, cũng không mâu thuẫn với pháp tính.»22
Khi
được Xá-lợi-phất hỏi, «bản tính của tâm vốn thanh tịnh,
là nghĩa thế nào?» Tu-bồ-đề trả lời: «Tâm ấy vốn tịnh,
vì không phải tương ưng với tham, không phải không tương
ưng với tham. Không phải tương với sân, không phải không
tương ưng với sân. Không phải tương ưng với si, không phải
không tương ưng với si...»23
Nhưng
khi đối biện với Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề hoang mang,24
quên cả bình bát khất thực. Tại sao? Đem tâm lượng phàm
phu trắc nghiệm ngôn ngữ và sở hành của bậc Thánh, quả
là không thể. Nhưng, những gì Thánh nói, Thánh làm, không
tách rời phàm phu. Vào lúc sáng sớm, Thế tôn cùng đại chúng
tỳ kheo, trong đó có Tu-bồ-đề, khoác y cầm bát vào thành
Xá-vệ xin ăn. Sau khi trở về tinh xá, thọ thực xong, Phật
và Tu-bồ-đề giảng thuyết Bát-nhã ba-la-mật, bằng ngôn
ngữ có thể làm nát vụn kim cang.25 Việc phi thường
cũng là sự việc tầm thường trong sinh hoạt thường nhật,
ăn uống và nghỉ ngơi.26 Cũng rất bình thường, khi vị
Thánh giả không hề có ý niệm «Ta là Thánh giả.» Tu-bồ-đề
bạch Phật: «Thế tôn nói con đã đạt đến bậc nhất tối
thượng an trụ vô tránh. Tuy con là A-la-hán vĩnh ly tham dục.
Nhưng con chưa hề có ý niệm, Ta chứng đắc A-la-hán vĩnh
ly tham dục.»27 Nghĩa là, đệ nhất giải Không, hay đệ
nhất vô tránh, cũng là sự kiện bình thường như những sự
việc bình thường khác. Thế thì, do đâu mà Thánh giả hoang
mang?28 Vị đã từng thuyết giảng Bát-nhã ba-la-mật cho
hàng Đại Bồ tát mà không hề bối rối, nhưng lại hoang
mang dưới bóng ngôn ngữ vô ngôn của Duy-ma-cật. Nhưng nếu
Văn-thù không cất tiếng ngợi khen, dễ có ai khám phá ra ngôn
ngữ của vô ngôn trong sự im lặng của Duy-mat-cật? Nếu bậc
giải Không đệ nhất không khiếp đảm ở đây, phàm phu nào
khám khá được cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong ngôn ngữ
lý luận ly kỳ của Duy-ma-cật? Thấy bóng roi mà không giật
mình, không phải là ngựa khôn. Phàm phu nương theo chỗ hoang
mang khiếp sợ của Tu-bồ-đề mà thâm nhập pháp tính bình
đẳng, để từ đó không đoạn tuyệt với phận sự thường
nhật như ăn uống; không đoạn giao với những hạng phàm
ngu tà kiến, mà cùng ma quỷ nắm tay làm bầu bạn, cùng rong
chơi trong chốn trần lao.
5.
PHÚ-LÂU-NA
Vào
một mùa an cư tại một địa phương kia, Mãn Từ Tử được
các vị đồng tu tán thán. Xá-lợi-phất cũng nghe như vậy,
sinh tâm hâm mộ. Khi Mãn Từ Tử đến Xá-vệ hầu Phật, Xá-lợi-phất
cũng đến đó, và đã có dịp hỏi pháp Mãn Từ Tử.29
Mãn Từ Tử giải thích bảy giai đoạn thanh tịnh dẫn đến
Niết-bàn, như bảy trạm xe lần lượt đưa đến mục đích
cuối cùng. Nhưng phải biết từ bỏ trạm này để di chuyển
đến trạm kế tiếp. Sau buổi hỏi pháp, Xá-lợi-phất hết
lời ca ngợi Mãn Từ Tử.
Phật
cũng tán thán Mãn Từ Tử là đệ nhất trong những tỳ kheo
thuyết pháp.30
Vào
một khi khác, A-nan cũng thừa nhận, tôn giả Phú-lâu-na Di-đa-la-ni
Tử đã hỗ trợ rất nhiều cho các tỳ kheo tân học. Chính
A-nan cũng nhờ sự hỗ trợ ấy mà «viễn trần, ly cấu, đắc
pháp nhãn tịnh.»31 Phải chăng cũng chính nhân duyên này
mà Duy-ma-cật xuất hiện để cảnh giác Phú-lâu-na, «Đừng
rót biển cả vào lõm chân trâu. Đừng ví ánh mặt trời với
sắc màu đom đóm.» Vì đây là bước đầu quyết định chủng
tính: thành Phật hay không thành Phật. Vì sao? Thế Thân giải
thích:32 khi phàm phu tu tập, quán sát bốn Thánh đế,
cho đến một lúc, lần lượt bốn thiện căn phát sinh.33
Thư nhất, noãn pháp, hơi ấm, dấu hiệu của ngọn lửa Thánh
đạo bắt đầu bùng cháy. Do hơi ấm này, hành giải tập
trung quán sát 16 hình thái của bốn Thánh đế, tiến bộ theo
ba cấp. Cấp cuối cùng, phát sinh đỉnh pháp. Đó là giai đoạn
hơi ấm đã lên đến đỉnh đầu. Còn phải hai giai đoạn
thiện căn nữa mới chứng quả vị đầu tiên, thấp nhất
của Thánh đạo, để trở thành Thánh giả. Nhưng ở ngay hai
thiện căn này quyết định chủng tính. Luận tụng Câu-xá
nói: «Noãn nhất định đến Niết-bàn. Đỉnh quyết không
đoạn thiện căn.» Thế Thân giải thích: trong bốn thiện
căn, khi hơi ấm Thánh đạo đã phát sinh, tuy hành giả có
thể thoái thất, cắt đứt gốc rễ thiện khiến phải đọa
lạc ác thú. Nhưng cuối cùng nhất định vẫn đạt đến
Niết-bàn. Khi hơi ấm đã lên đến đỉnh đầu, hành giả
sẽ không bao giờ tạo nghiệp vô gián nữa để phải đoạ
ác thú. Nghĩa là, từ đây không còn cơ hội để thành Phật.
Bởi vì, để thành Phật, cần phải hành Bồ tát đạo. Mà
Bồ tát vì lợi ích của chúng sinh, có khi phải vào địa
ngục. Không còn tạo nghiệp vô gián, sẽ không bao giờ có
cơ hội để rơi xuống địa ngục, ngạ quỷ hay súc sinh nữa.
Trong
cách giảng pháp của Phú-lâu-na, khiến cho các tân học tỳ
kheo chứng pháp nhãn tịnh, nghĩa là đắc sơ quả Thanh văn,
có gì nhầm lẫn chăng, vì như thế có thể họ không còn
cơ hội để thành Phật? Tùy theo căn tính dị biệt. Cho nên,
Duy-ma-cật yêu cầu nhập định để biết rõ căn tính của
người nghe, trước khi quyết định nên nói cái gì.
6.
MA-HA CA-CHIÊN-DIÊN
Vào
một đêm trăng sáng, các Đại Thanh văn cùng tụ hội về
rừng Ngưu giác sa-la, nước Bạt-kỳ. Bấy giờ Xá-lợi-phất
hỏi các trưởng lão: «Tỳ kheo như thế nào có thể
làm rực sáng khu rừng sa-la đêm nay?» Các trưởng lão lần
lượt trả lời. Mỗi vị tùy theo ý vị riêng biệt. Ca-chiên-diên
phát biểu: «Giả sử có hai tỳ kheo pháp sư đang luận nghị
về những nghĩa lý sâu sắc trong A-tỳ-đàm. Những điều
được hỏi thì trong sáng, rõ ràng. Những điều giải đáp
thì thông suốt vô ngại. Tỳ kheo như vậy làm rực sáng khu
rừng sa-la này.»34
Nơi
khác, Phật cũng xác nhận, «Ca-chiên-diên có khả năng phân
tích các kinh, khéo diễn giải pháp tướng.»35
Pháp
tướng được diễn giải, trong đối biện của Duy-ma-cật
ở đây, là ba pháp ấn: vô thường, vô ngã và Niết-bàn tịch
tĩnh.36 Gọi là pháp ấn, vì đó là dấu ấn để xác
nhận pháp thật và giả. Những gì được nghe, y theo dấu
ấn ấy để biết đó thật là lời Phật, hay giả. Đại
Trí độ nói: «Thông đạt vô ngại, vì nhận được pháp
ấn của Phật. Như người mang dấu ấn của vua, đi đâu cũng
không bị trở ngại.»37
Về
ba pháp ấn ấy, trong kinh Đại bát-niết-bàn, Phật nói: «Hết
thảy các hành là vô thường. Các pháp là vô ngã. Niết bàn
tịch diệt. Đó là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy là trí
tuệ bậc trung. Biết rằng đệ nhất nghĩa là vô lượng,
vô biên, không thể suy tưởng; đó là thượng trí.»38
Theo đó, trong nhận thức thường nghiệm, đó là những yếu
tính chân thực của các pháp. Nhưng, trong nhận thức siêu
nghiệm, tự thể của các pháp vốn vô tướng, nên không có
bất cứ dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả. Như trong
kinh Bát-nhã, Phật nói với Tu-bồ-đề, «Bồ-tát quán sắc
là thường, như vậy là không phải hành Bát-nhã. Quán sắc
vô thường, không phải hành Bát-nhã.»39
Vậy,
ở đây, Ca-chiên-diên nói ba pháp ấn từ nhận thức nào?
7.
A-NA-LUẬT
Nhìn
bằng thiên nhãn, con mắt trời, dù hiểu theo nghĩa nào, đó
cũng là khả năng siêu tự nhiên, không thể căn cứ nhận
thức thường nghiệm để đánh giá. Nhưng không phải vì thế
mà đối biện của Duy-ma-cật không có căn cứ để nhận
thức.
Tuy
vậy, ở đây cũng cần biết thiên nhãn có nghĩa là gì trong
các luận thuyết của Phật giáo. Thiên hay nhà trời, như giải
thích của Câu-xá,40 được nói ở đây chỉ cho cảnh
giới được thấy hay nghe trong khi hành giả thiền đang nhập
định. Người tu thiền chọn một đối tượng sắc pháp nào
đó, rồi tập trung tư duy trên đó. Khi tâm đi dần đến chỗ
tĩnh lặng, sắc hay cảnh giới trong định càng trở nên tế
nhị. Sự biến đổi này cùng diễn ra với căn con mắt. Tức
cái gọi là tịnh sắc căn, là tinh thể trong sáng của vật
chất mà thức con mắt y trên đó để hiện khởi và tiếp
thu đối tượng, tịnh sắc căn của con người thường do
sự thâm nhập thiền định mà càng lúc càng trở nên minh
tịnh, do đó có thể tiếp thu các đối tượng mà bình thường
khi không nhập định thì không thể thấy và nghe được.
Với
giải thích ấy, khi A-na-luật nhìn ba nghìn đại thiên thế
giới như nhìn thấy quả xoài trong lòng tay, là điều siêu
tự nhiên cho nhận thức thường nghiệm, nhưng là tự nhiên
đối với hành giả thiền.
Nhưng,
bằng thiên nhãn ấy để làm gì? Đoạn kinh sau đây41
có thể là thần thoại tôn giáo, cũng có thể là chuyện ngụ
ngôn. Người đọc kinh Phật hiểu nó là ngụ ngôn.
Một
thời, có một vị Thiên chúa Phạm thiên phát biểu như vầy:
«Không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể lên đến đây.»42
Thế tôn vì muốn chinh phục tâm tư ngạo mạn này của Thiên
chúa Phạm thiên, nên hiện thân lên cõi được quan niệm như
là tuyệt đối độc nhất đó. Bốn Đại Thanh văn là Đại
Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, Đại Kiếp-tân-na và A-na-luật,43
bằng thiên nhãn của mình, nhìn thấy Thế tôn hiện thân trên
cõi được tưởng là thưòng hằng vĩnh cửu ấy, bèn cũng
hiện thân lên đó. Sự xuất hiện của Phật và bốn Đại
Thanh văn khiến cho Phạm thiên vô cùng kinh ngạc, và cũng do
đó nhận thức được rằng, không tồn tại cái cõi được
quan niệm là tuyệt đối thưòng hằng vĩnh cửu ấy.
Ba
nghìn đại thiên thế giới, mà Phạm thiên là chúa tể, xuất
hiện trong tầm nhìn của A-na-luật không lớn hơn quả xoài,
nên chẳng có thế giới tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu
nào để có một Phạm thiên tồn tại như là Tuyệt đối
thể tự hữu và thường hằng bất biến. Nhưng cái thấy
của Phạm thiên không vượt qua biên tế của vũ trụ, nên
thấy nó thường hằng bất biến. Thấy hay không thấy, hình
thái nhận thức bị giới hạn bởi hư vọng phân biệt, mà
đối tượng xuất hiện hoặc như nhất thể, hoặc như đa
thù. Chỉ trong cái thấy của Phật, bằng trí vô phân biệt,
không nhị tướng, không có sai biệt của nhất thể và đa
thù; cái thấy từ cảnh giới tuyệt đối bất nhị ấy, Duy-ma-cật
gọi là chân thiên nhãn.44
8.
ƯU-BA-LY
Dục
vọng, bất mãn, đói khát, tham ái, hôn trầm dã dượi, kinh
sợ hèn nhát, hoài nghi, che dấu vụng trộm: đó là tám đạo
quân của Ác Ma.45 Ác Ma ấy hiện thân như sức mạnh
cám dỗ của tội ác bên ngoài con người. Như tù nhân, bất
lực và phục tùng. Dưới sự khống chế của các đạo quân
Ác Ma, con người cảm thấy yếu đuối không đủ mạnh để
chống lại cám dỗ của sức mạnh tội lỗi. Con người tự
hỏi: «Do bị trói buộc bởi cái gì mà con người gây nên
tội lỗi, mặc dù không muốn thế, như bị khống chế bởi
sức mạnh nào đó?»46 Không nhận thức về sự yếu
kém bất lực của mình để nỗ lực tinh cần, con người
ý thức về tội lỗi như một thứ di truyền nguyên thủy,
không thể tự mình diệt trừ bằng nỗ lực tinh cần, mà
còn phải nhờ vào sự cầu nguyện, và tắm rửa trong dòng
sông Thánh.47
Cho
nên, như chuyện thần thoại, mà cũng như ngụ ngôn, các tỳ
kheo ni khi sống nơi héo lảnh thường bị Ma quấy nhiễu.48
Vì thân nữ yếu đuối, khiến liên tưởng tinh thần cũng
yếu đuối để dễ bị Ác Ma cám dỗ. Nhưng rất thường
khi các tỳ kheo ni này đánh bại Ác Ma bẳng sự tinh cần bởi
chính mình.
Các
đê tử Phật không sống với mặc cảm tội lỗi ngoài ý
thức bởi di truyền nguyên thủy. Nhưng họ cũng phải luôn
cảnh giác mọi hành vi thường nhật của mình, nên cần đến
sự bảo vệ bằng giới luật, «sống phòng hộ bằng sự
phòng hộ của giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa,49 thành tựu
cử chỉ chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi lầm nhỏ
nhặt...»50
Sợ
hãi tội lỗi ở đây không phải vì cảm thấy sẽ bị trừng
phạt hay cần phải cứu chuộc. Sợ hãi vì biết mình đang
đi chệch khỏi Thánh đạo. Khi ấy, hành vi tội lỗi được
ý thức như là điều đáng bị chỉ trích bởi bậc Thánh,
hay bởi Trí giả trong đời. Mọi hành vi sai lầm hay tội lỗi
được gọi là nghiệp bất thiện, là hành vi đưa đến hậu
quả chướng ngại cho sự thăng tiến tâm linh, chứ không phải
là hành vi chống lại mệnh lệnh của Thần linh, hay vi phạm
điều ước với Thần linh.
Nghiệp
và kết quả của nghiệp, là sự tụ hội tất nhiên của
các duyên hay điều kiện và môi trường, trong không gian và
thời gian nhất định. Tụ hội theo lý tính duyên khởi. Dù
Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý tính ấy vẫn vậy,
pháp nhỉ như thị. Khi nghiệp dẫn đến hậu quả mà ta không
mong muốn; khi đó gọi là quả khổ của nghiệp bất thiện.
Khi nghiệp dẫn đến kết quả tốt đẹp như mong đợi, đó
là quả lạc của nghiệp thiện.51 Nếu một tỳ kheo phạm
tội; tội ấy cần phải sám hối. Hành vi sám hối, hay thuyết
tội, như là điều kiện khôi phục phẩm cách đạo đức
của vị ấy, để không còn bị khiển trách bởi các Thánh
hay bậc trí giả. Nhưng không xoá hẳn dấu vết nghiệp đã
làm. Đó là ý nghĩa của sự sám hối trong luật xuất gia.
Ý nghĩa này có mâu thuẫn với những điều phi nạn của Duy-ma-cật
chăng, khi Ưu-ba-ly đang giảng giải cho hai tỳ kheo về các
trường hợp phạm hay không phạm giới? Trong yếu tính thì
không. Nhưng trên mặt biểu hiện, quả có mâu thuẫn.
9.
LA-HẦU-LA
La-hầu-la,
phiên âm Phạn.52 Hán dịch là Phú Chướng: bị che lấp.
Các truyện ký phương Bắc kể rằng, Thái tử xuất gia, sáu
năm sau La-hầu-la mới sinh. Vì vậy nên đặt tên là Phú Chướng.53
Nhưng truyền thống Pali nói, khi được báo tin Công chúa vừa
sinh con, Thái tử nói: «Rāhu đã xuất hiện. Sự trói buộc
đã sinh.»54 Nhân đó, đặt tên Rāhula.
Giải
thích của Khuy Cơ cũng có ý nghĩ tương tự như truyền thống
Pali: «Phật pháp như mặt trời. Nay sinh người con này, như
vị Thần kia che mất ánh sáng mặt trời trí tuệ Phật pháp
của Ta.» Nhân đó mà gọi tên là La-hầu-la.55
Trong
cả hai nhân duyên, Duy-ma-cật hiểu La-hầu-la theo nghĩa nào
để hỏi ý nghĩa xuất gia, từ bỏ gia đình ra đi để sống
cuộc sống không gia đình?56 Chúng ta không nghe thuật
La-hầu-la giảng về công đức xuất gia như thế nào. Nhưng
có thể dẫn Đại trí độ:57
Khổng
tước tuy sắc màu lộng lẫy;
Sao
bằng hồng hộc bay cao?
Tại
gia tuy giàu sang, thế lực;
Sao
bằng công đức người xuất gia?
Đó
cùng là một cách nhìn của Đại thừa về phẩm chất của
sự xuất gia.
Truyền
thuyết Pali nói, Phật sau khi thành đạo, trở về Ca-tỳ-la-vệ
thăm. La-hầu-la bấy giờ có lẽ là bảy tuổi. Một buổi
sáng, Phật đi khất thực trong thành. Khi ấy, La-hầu-la cùng
mẹ đang trên lầu cao của vương cung. Mẹ La-hầu-la chỉ Phật
và nói, “Người ấy là cha của con. Hãy đến đó yêu cầu
gia sản.” La-hầu-la xuống lầu, đi đến Phật, nói, “Sa-môn,
hãy cho con gia sản.” Tức thời, Phật dẫn La-hầu-la về
chùa, cho cạo tóc, và giao cho Xá-lợi-phất truyền giới xuất
gia.58
Không
rõ đức Bà Da-du-đà-la muốn La-hầu-la được nhận gia sản
gì, phải chăng đó là vương vị mà đức Thích tôn đã từ
bỏ? Nhưng Phật lại trao cho La-hầu-la gia sản chân thật của
Ngài, gia sản của Như lai. Sự kiện này khiến Vua Tịnh Phạn
vô cùng sầu thẩm. Vua tìm đến Thế tôn, than thở rằng,
“Khi Thế tôn xuất gia, tôi ưu sầu không phải ít. Rồi đến
Nan-đà. Và bây giờ lại La-hầu-la, thì lòng ưu sầu đã cực
điẻm. Thế tôn, tình cha mẹ thương con, như dao cắt thịt...”
Nhưng,
thời gian sau, sau khi đắc quả A-la-hán, La-hầu-la tự thấy
bấy giờ mình mới thật sự là người kế thừa gia sản
của Như Lai. Tôn giả tự thấy mình thật sự sở đắc hai
thứ cao quý nhất thế gian: dòng dõi huyết thống, và Thánh
đạo sở đắc.59 Ở thế gian, ngài thuộc dòng dõi quý
tộc, sang cả nhất trong các giai tầng xã hội. Xuất gia, ngài
đi trên con đường của các bậc Thánh, con đường cao cả
nhất thế gian.
Đấy
là phát ngôn tự nhiên của một Thánh giả, sau khi chứng đắc
giải thoát cứu cánh, hay niềm tự hào của một con người
vương giả? Trước khi chưa chứng đắc cứu cánh trí, đấy
có thể thật sự là niềm tự hào. Như vậy, trong một ý
nghĩa nào đó, Phật đã giảng cho La-hầu-la tai hại về sự
nói dối,60 và cảnh giới, “Không bao giờ cố ý vọng
ngữ mà không biết hổ thẹn. Người đã cố ý vọng ngữ,
thì không có tội ác nào mà không làm.”
Chỗ
khác, Sớ giải Pali cho Đại Kinh Giáo giới La-hầu-la61
nói rằng, một buổi sáng La-hầu-la ôm bát theo sau Phật vào
thôn khất thực, khi từ sau ngắm nhìn thân tướng đẹp của
Thế tôn, La-hầu-la bỗng cảm thấy tự hào về dòng dõi của
mình, về Thế tôn của mình.62 Ngay lúc ấy, Phật biết
được tâm niệm của La-hầu-la, nên quay lại bảo: phải quán
sát sắc pháp, trong tất cả tính chất của nó, bằng con mắt
trí tuệ, thấy rằng, “Cái này không phải là của ta, không
phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Chỗ khác nữa,
Phật lại chỉ dạy La-hầu-la làm thế nào để diệt trừ
ngã, ngã sở, ngã mạn, hệ phược và tùy miên.63
Hình
như do tập khí nhiều đời, con người không dễ dàng để
thoát khỏi những áp chế của các quan niệm về ngã, ngã
sở, ngã mạn. Nhưng khi đã giác ngộ, thì tất cả những
điều trước kia có thể đáng tự hào, bây giờ trở thành
vô nghĩa. Bởi vì còn những thứ cao hơn thế nữa. Cho nên,
khi đã hoàn toàn giải thoát, La-hầu-la cảm hứng nói kệ:
“Những hạng người đam mê trong các dục, bị trùm kín trong
lưới tà kiến, bị trói chặt bởi khát ái, như những con
cá trong rọ. Ta nay đã xả bỏ tất cả dục ấy, bứt bỏ
mọi giây trói của Ma; trừ tuyệt gốc rễ của khát ái; bấy
giờ ta an tĩnh, thanh lương.”64
Đây
có lẽ đích thực là công đức xuất gia mà La-hầu-la có
lần nói cho các công tử con nhà hào phú trong thành Tỳ-da-la;
và ngay lúc ấy Duy-ma-cật đến, liền bày tỏ quan điểm.
Trên một phương diện, những lời của Duy-ma-cật quả thực
phê phán quan niệm xuất gia, theo đó, chỉ theo một ý nghĩa
ước lệ thông tục của thế gian, xuất gia là “từ bỏ
gia đình, sống cuộc đời không gia đình.” Trên phương diện
khác, trong ý nghĩa rốt ráo, những điều La-hầu-la nói chỉ
có thể hiểu đúng ý nghĩa như những gì Duy-ma-cật nói.
Có
lần, Phật hỏi cậu bé Tô-đà-di bảy tuổi: “Xuất gia là
gì?” Tô-đà-di trả lời ngay: “Xuất tam giới gia.” Phật
rất tán thưởng câu trả lời, và khiến các tỳ kheo làm
lễ xuất gia thọ cụ túc cho cậu bé.65 Đại đức Tỳ
kheo mới bảy tuổi!
Tô-đà-di
đã trả lời chất vấn của Duy-ma-cật thay cho La-hầu-la.
10.
A-NAN
Thân
Phật là hữu lậu,66 hay vô lậu? Các nhà phân tích Tỳ-bà-sa
đặt vấn đề như vậy.67 Đại chúng bộ cho rằng Phật
thân vốn vô lậu. Dẫn kinh chứng: «Như Lai sinh tại thế
gian, trường thời tại thế gian. Hoặc đi, hoặc đứng, Như
Lai không hề bị nhiễm ô bởi pháp thế gian.»68
Hữu
bộ nói, thân Phật, nói rõ là sinh thân của Phật, mang tính
chất hữu lậu. Vì hữu lậu, nên nàng Vô Tỷ69 nhìn
thấy mà khởi tâm ái dục. Tên cướp Chỉ Man70 nhìn
thấy, liền khởi tâm sân hận. Ưu-lâu-tần-loa71 nhìn
thấy mà phát sinh si hoặc.
Các
nhà Hữu bộ cũng giải thích, khi kinh nói, Phật ở tại thế
gian mà không bị nhiễm ô bởi thế gian, đó là nói về Pháp
thân.
Trong
những vị nhìn thân Phật mà say đắm, có A-nan. Nhưng
A-nan không tôn thờ Phật như một đấng quyền năng siêu việt.
Tất nhiên các đệ tử Phật cũng vậy. Trong số ấy cũng
có một ít người muốn Phật thị hiện quyền lực siêu nhiên
ấy, để chứng tỏ thực sự Ngài là đấng đã siêu việt
tam giới. Không chỉ yêu cầu, mà nhiều khi họ còn thách thức
nữa.72
Tuy
rằng, ngay trong nhiều kinh điển, Phật chỉ rõ những quyền
năng siêu nhiên không ích lợi gì cho sự giải thoát và giác
ngộ của con người, nhưng trong văn học Phật giáo, cũng như
trong nhiều tôn giáo khác, không ít những sự kiện Phật hiện
thần thông được tường thuật tỉ mỉ. Nếu Phạm thiên
là thần linh tối cao, được tôn sùng, thờ phụng như là
đấng sáng tạo vũ trụ, đầy quyền năng hiển hách, thì
quyền năng của Phật còn hơn thế nữa. Cho nên khi Thiên chúa
Baka73 tự cho rằng cõi Phạm thiên của mình, như là Thiên
đường trên thượng giới trong quan niệm của các tôn giáo,
là cõi thường hằng, vĩnh cửu, không một chúng sinh nào có
thể lên đến đó được, thì chính Phật, và cả các đại
đệ tử của Ngài,74 đã lên đến đó, và thị hiện
những thứ quyền phép vượt xa cả Phạm thiên, khiến Phạm
thiên phải từ kinh ngạc đến khâm phục rồi kính ngưỡng.
Nếu
Phạm thiên, hay Thiên chúa, được quan niệm là đấng Tối
tôn, trường bất diệt,75 nghĩa là không còn bị chi phối
bởi sinh lão bịnh tử, thì như vậy, Phật còn vượt lên
trên đó nữa. Nhưng vượt như thế nào, không có câu trả
lời nào mà không vi phạm những nguyên tắc của luận lý,
mâu thuẫn với các khái niệm của tư tưởng.
Ngay
trong các kinh điển được xem là nguyên thủy, chư thiên từ
các cõi trời hiện đến hầu Phật để nghe pháp không phải
là ít.76 Cao cả nhất là Phạm thiên, rồi Thích Đề-hoàn,
các Hộ thế thiên vương, cho đến thiên long bát bộ, thảy
đều là đệ tử của Phật. Những điều này có tự mâu
thuẫn với nhiều đoạn kinh văn mà rõ ràng Phật nói về
các thứ quyền lực siêu nhiên? Phật bác bỏ như thế nào,
tùy theo thiên hướng của mỗi cá nhân, nhưng thừa nhận chung
mà tất cả những đệ tử Phật đều biết, đó là, quyền
lực ấy vô ích. Phật tự xác nhận, Ngài chỉ là một con
người, nhưng là con người đã chiến thắng.77 Và cũng
trong nhiều kinh điển, Phật tự xác nhận, duy trong trong cả
thế giới ba cõi này, Phật là con người duy nhất đã chiến
thắng toàn diện. Chiến thắng của Ngài đã mở ra cánh cửa
cam lồ, tức là cảnh giới Bất tử, cho mọi loài, cho những
ai có mắt để nhìn thấy.78
Và
kinh cũng nói, như chính lời Phật tự thuật, khi Ngài từ
giã đời sống nhung lụa để đi tìm giải thoát, và một
cách chính xác, đó là giải thoát những ràng buộc hệ luỵ
của sinh, già, bịnh chết.79
Và
Phật cũng thường xuyên cảnh giác các đệ tử, chớ sống
buông lung. Những ai sống buông lung mãi mãi bị Ma khống chế.
Ma ở đây chính là Tử thần.80
Vậy
thì, nói cho thật gọn, Phật đã giác ngộ chân lý, đã mở
ra cánh cửa Bất tử, làm sao có thể nói thân Phật còn chịu
đựng những bức bách khổ sở của tuổi già, của tật bịnh?
Nhưng,
chuyện đức Phật lâm bịnh, không phải là hiếm thấy trong
các kinh. Rất nhiều khi, Phật gọi Xá-lợi-phất, “Ta đau
lưng, thầy hãy giảng pháp cho các tỳ kheo.” Ngay trước khi
nhập Niết-bàn, Phật cũng lâm bịnh nặng.
Những
điều vừa nói trên, nếu chấp nhận cả, có lẽ đây là
mâu thuẫn lớn nhất đối với những người tin Phật. Nhìn
từ góc cạnh triết lý, đó là mâu thuẫn giữa thế giới
siêu việt và nhận thức thường nghiệm.
Thành
ra, để hoá giải mẫu thuẫn cực kỳ này, các nhà Phật học
đề nghị đặt nhận thức chân lý trên hai bình diện.81
Người ta có thể đặt câu hỏi: Phật nói vô ngã, sao Phật
lại gọi, “Này A-nan!”
Trong
thực tế, như những gì có thể đọc được từ các kinh
điển, A-nan sùng kính Phật rõ ràng như sùng kính một con
người, mà tuy trí tuệ siêu việt, đạo đức tuyệt đối,
nhưng thủy chung vẫn chỉ là một con người, với tất cả
giới hạn vật chất của nó. Đó là một con người rất
gần gũi với mọi người trong đời thường. Chính hình ảnh
gần gũi với người thường đó, mà câu nói “Ta là Phật
đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành” được tiếp nhận
một cách dễ dàng. Nói cụ thể hơn, những gì Phật đã thành
tựu được, thì tất cả mọi người khác cũng đều có thể
thành tựu, vì trong thực tế, Ngài cũng chỉ là một người
như những con người khác.
Điều
này được minh giải rất tượng hình trong kinh Pháp hoa. Người
tử trong đó không hề dám có vọng tưởng mình là một thành
viên của gia đình sang cả ấy. Khi ông trưởng giả nhận
ra đó là người con bị thất lạc của mình, ông phải tìm
cách tiếp cận. Ông không đến với hình ảnh một ông trưởng
giả giàu sang, đầy quyền lực. Ông đến với gã cùng tử
như người bạn nghèo, cùng đi tìm việc kiếm sống, bằng
cách làm thuê, quét dọn các hầm xí. Bằng sự gần gũi thân
thiết ấy, dần dần ông mới có thể nói rõ lý lịch cho
người cùng tử biết, để xác nhận anh chính là kẻ thừa
tự chính đáng của cái sản nghiệp đồ sộ này.
Vậy,
cuối cùng, đâu là hình ảnh chân thực của Như Lai?
T.S.dịch
và chú
Chú
Thích:
1 T50n2047,
tr.184b28.
2
M.i. 167.
3
T09n262, tr.10a4.
4
Saddh. II. k.126: tataḥ pravṛttaṃ mama dharmacakraṃ nirvāṇaśabdaś
ca abhūṣi loke/ arhantaśabdas tatha dharmaśabdaḥ saṃghasya śabdaśca
abhūṣi tatra//
5
Xem bản dịch Việt, tr. 25, cht. 4.
6
Xem bản dịch, Ch.xi. Bồ-tát hạnh.
7
Theo bản Hán, Diệu pháp liên hoa kinh, phẩm 2 «Phương tiện.»
Xem cht. 4 trên.
8
Trung bộ, 4. Khinh sợ và khiếp đảm (M. i. 16ff).
9
Trung A-hàm 5 (T01n26, tr.452c08).
10
Trung A-hàm 6 (T01n26, tr.461a27).
11
Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa sớ (T38n1781_p0936a17): «Đối biện
Xá-lợi-phất, nêu rõ Thánh mặc nhiên (sự im lặng của bậc
Thánh). Đối biện Mục-kiền-liên, nêu rõ Thánh thuyết pháp.»
12
Cūḷataṇhāsaṅkhaya-sutta (Ái tận tiểu kinh), M.i. 254.
13
D. i. 211. Trường A-hàm 16 (kinh Kiên cố, T01n1, tr.101b18).
14
Ba thị đạo: thần biến thị đạo, ký tâm thị đạo, giáo
giới thị đạo. Pali, đã dẫn: tīni pāṭihāriyāni iddhipāṭihāriyaṃ,
ādesanāpāṭihāriyaṃ, anusāsanipāṭihāriyaṃ. Gỉai thích
của Câu-xá 27 (T.29, tr. 142c), gọi là thị đạo, vì có khả
năng hướng dẫn tâm tư người khác theo hướng mình muốn.
15
Tiểu phẩm Bát-nhã 1 (T08n0227_p0540c06).
16
Đã dẫn, T08n0227_p0540c18.
17
Tạp A-hàm 41, kinh 1142, T02n0099_p0302a04.
18
Tạp A-hàm 41, kinh 1136, T02n0099_p0299c22.
19
Giải thích của Cát Tạng, Duy-ma kinh nghĩa sớ (T38n1781_p0936a19):
Đại Ca-diếp và Tu-bồ-đề tạo thành một cặp hành giải
(nhận thức) hành (thực hành). Ca-diếp hành Hữu. Tu-bồ-đề
giải Không. Cả hai chưa đạt đến hành giải của Đại thừa
nên bị Duy-ma-cật phê phán. Đoạn sau, T38n1781_p0940a19, giải
thích thêm: Ca-diếp chỉ khất thực nơi nhà nghèo. Tu-bồ-đề
chỉ khất thực nơi nhà giàu. Cả hai đều có từ tâm vị
tha, nhưng trái với đạo bình đẳng, nên bị Duy-ma-cật chỉ
trích.
20
Tăng nhất A-hàm 6, T02n0125_p0575b03.
21
Tăng nhất A-hàm 28, T02n0125_p0707c13.
22
Đại Bát-nhã 408 (T07n0220_p0029a08).
23
Đại Bát-nhã 408 (T07n0220_p0044c23).
24
Giải thích ý nghĩa này, Cát Tạng, đã dẫn (T38n1781_p0940a23)
nói: «Tuy biết Duy-ma-cật biện luận sắc bén, nhưng Tu-bồ-đề
cho rằng mình đã thâm nhập Không tính, nên không e ngại bước
vào nhà. Tuy nhiên, khi nhập quán thì tâm thuận pháp tướng.
Khi xuất định, thì tình theo vật chuyển. Do đó bị khuất
trước Duy-ma-cật.» Giải thích của Đạo Sinh (Chú Duy-ma,
T38n1775_p0349c18): «Cơ biện của Duy-ma-cật khó đương nên
không ai dám bước vào nhà ông. Tu-bồ-đề cho rằng mình đã
đắc vô tránh tam-muội, nên vào cùng không ngại gì.»
25
(Năng đoạn) Kim cang Bát-nhã.
26
Giải thích của Khuy Cơ (T38n1782_p1046a12) nhấn mạnh trên ý
nghĩa bình đẳng: «Bình đẳng tính của thực chính là thắng
nghĩa Không. Vì thực là căn bản của nhân duyên. Từ lý Không
của thực mà nhập tính Không của hết thảy pháp.»
27
Xem giải thích của Thế Thân, Kim cang bát-nhã ba-la-mật kinh
luận, T25n1511, tr. 785b19.
28
Tăng Triệu nói (T38n1775_p0352b06): Hoang mang, vì ngôn ngữ của
Tịnh Danh chứa đầy mâu thuẫn, nhưng lý lại thuận, không
thể nhận thức được đó là thuyết gì.
29
Trung A-hàm 2 (9. kinh Thất xa, T01n0026_p0429c28). Pali, Trung bộ,
Rathavinīta, M. i. 145.
30
A. i. 23: etadaggaṃ dhammakathikānaṃ yadidaṃ puṇṇo mantāniputto.
31
Tạp A-hàm 10 (kinh 261, T02n0099_p0066a05). Pali, S.iii. 105.
32
Xem Câu-xá 26 (T29n1558_p0120c18).
33
Bốn thiện căn (Skt. kuśalamūla), hay nói là bốn gia hành (Skt.
prayoga, giai đoạn chuản bị): noãn (uṣmagata), đỉnh (mūrdhāna),
nhẫn (kānti), thế đệ nhất (agradharma).
34
Trung A-hàm 48 (T01n0026_p0727b23).
35
Tạp A-hàm 16 (T02n0099_p0115b14).
36
Cát Tạng (T38n1781_p0943a28): trong đây, vô thường triển khai
thành khổ; vô ngã triển thành không (tức không ngã sở).
Do đó, thành 5 môn.
37
Quyển 22, T25n1509_p0222a27.
38
Đai Bát-niết-bàn kinh, bản Đàm-vô-sấm, q. 13 (T12n0374_p0443a03).
39
Dẫn bởi Đại trí độ (T25n1509_p0297c26).
40
Phẩm 7. Phân biệt trí, quyển 27 (T29n1558_p0144c09).
41
Aññatarabrahma-suttam, S.i. 145. Bản Hán tương đương, Tạp A-hàm
44, kinh 1195 (T02n0099_p0324c17).
42
S.i. 144: natthi so samaṇo vā brāhmaṇo vā yo idha āgaccheyyā ti.
Tham chiếu bản Hán, Tạp A-hàm 44 (T2n99, tr.324c18): «Đây là
cõi thường tại thường hằng, không biến dịch, tuyệt đối
xuất ly. Ta chưa từng thấy có ai đi đến cõi này.»
43
Bản Hán tương đương thay Kiếp-tân-na bằng Kiều-trần-như
và Xá-lợi-phất.
44
Bình luận của Khuy Cơ (VCX, T38n1782_p1051c20): «Thiên nhãn của
A-na-luật không tác dụng trong tịch định. Trước hết, nhập
định; sau đó khởi thiên nhãn. Thiên nhãn ấy thuộc tán tâm
(không còn trong dịnh), hữu lậu (hạn chế trong ba cõi), tính
chất vô ký (phi thiện và bất thiện). Đó không phải là
chân thiên nhãn. Nó chỉ nhìn thấy đại thiên giới. Thiên
nhãn của Như lai khởi từ trí vô phân biệt, nhìn thẳng vào
chân như, không rời tịch định. Từ trong trí hậu đắc mà
khởi thiên nhãn thuộc tính vô lậu thiện.»
45
Padhāna-sutta (Sn. i. 75), Tám đạo quân của Māra Pāpimant: kāmā,
arati, khuppipāsdā, tahā, thinamiddam, bhīrū, vicikicchā, makkho
thambho.
46
Bhagavad-gīta, iii.36: atha kena prayukto’ yaṃ pāpaṃ carati puruṣaḥ/
aniccham api Vārṣṇeya balād iva niyojitaḥ//
47
Trong khi đức Thích tôn đang tinh cần tu tập thiền tứ bên
bờ sông Ni-liên-thiền, trước khi thành Đạo, bấy giờ Māra
Pāpimant đến nói: ...aggihutañca jūhato, paḥūtaṃ cīyate puññaṃ,
kiṃ padhānena kāhasi, người hiến cúng tế vật cho Lửa tích
chứa nhiều phước, cần gì phải tinh cần?
48
S. i. 128, tỳ kheo ni Āḷavikā ở trong rừng Andha. Māra Pāpimant
đến quấy: natthi nissaraṇanaṃ loke, kiṃ vivekena kāhasi; bhuñjassu
kāmaratiyo, māhu pacchūnutāpini, «Đời không có chỗ thoát ly.
Sao cô sống ẩn dật? Hãy hưởng thụ dục lạc, để sau không
hối hận.»
49
Giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Pali: Pāṭimokkha): những điều
khoản Phật quy định tỳ kheo, tỳ kheo ni phải tuân thủ,
không được làm. Nếu làm, vi phạm, cần phải sám hối.
50
Pali, rải rác trong các kinh luật: (...) pāṭimokkha-saṃvara-saṃvutto
viharati ācāra-gocara-sampanno anumattesu avajjesu bhaya-dassāvī...
51
Kệ tán Phật của Bảo Tích: «Vô ngã, không tạo tác, không
người thọ báo. Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.» Xem
bản dịch Việt, tr.8.
52
Skt. Rāhula.Thần thoại nói, có một con quỷ tên là Rāhu. Khi
nó lấy tay che mặt trăng, khiến hiện tượng nguyệt thực.
La-hầu-la sinh ngay lúc có nguyệt thực, nhân dó đặt tên;
xem Hữu bộ Tì-nại-da phá tăng sự, 12 (T24n1450_p0158c26).
53
Phật bản hành tập kinh 55, Nhân duyên La-hầu-la phẩm 56 (T03n0190_p0906a14).
54
Pali: rāhulajāto, bandhanaṃ jātaṃ; J.i. 60; DhA.i. 70.
55
VCS, T38n1782_p1054b11.
56
Đinh cú Pali: agārasmā anagāriyaṃ pabbajati.
57
Quyển 4, T25n1509_p0084b08.
58
Mahāvagga, Vin. i. 82tt. Hán, Tứ phần luật 34 (T22n1428, tr.809c3).
59
Theragāthā, chép 4 bài kệ của La-hầu-ha; kệ 295: ubhayeneva
sampanno (...), thành tựu cả hai phần, Sớ giải nói, đó là
chỉ La-hầu-la thành tựu huyết thống và thành tựu Thánh
đạo (jātisampada, paṭipattisampada).
60
Pali, Amlahika-Rahulovāda-sutta, M.i. 414. Sớ giải Pali nói, Phật
giảng kinh này lúc La-hầu-la mới bảy tuổi. Hán, Trung A-hàm
3, kinh La-vân (T1n26, tr.0436a12).
61
Mahā-Rahulovāda-sutta, M. i. 420. Hán, Tạp A-hàm 7 (T2n125, tr.581b15).
62
Xem Sớ giải, iii. 128.
63
S. iii. 136. Hán, Tạp A-hàm 1 (T2n99, tr.5a11).
64
Tharagathā, kệ số 297-298.
65
Xem Câu-xá luận ký 14 (T41n1821, tr.222b25); Câu-xá luận sớ
14 (T41n1822, tr.643c21).
66
Định nghĩa của Câu-xá: «Ở nơi những gì mà sự ô nhiễm
tiềm phục, những cái ấy được nói là có tính hữu lậu.»
(kārika i. 4d, sāsravā, āsravās teṣu yasmāt samanuśerate).
67
Đại Tì-bà-sa 44 (T27n1545_p0229a17).
68
ibid.
69
Skt. Anūpama, truyện kể trong Divyāvadāna, ed. Cơell and Neil (Cambridge),
tr.515ff. Đồng nhất với Māgandiyā, Dhammapada-aṭṭhakathā,
truyện Pháp cúu số 21 phẩm “Appamādavaggo” (không buông
lung).
70
Pali: Aṅgulimāla (Skt. đồng). Tên cướp khét tiếng, muốn
giết Phật nhưng được Phật độ. Truyện kể trong Hán tạng:
Tạp 38 (T2n99, tr.280c18); Biệt Tạp 1 (T2n100, tr.378b17); Tăng
31 (T2n125, tr.719b20); Ương-quật ma-la kinh (T2n118, tr.508b17); Ương-quât
kế kinh (T2n119, tr.510b14); Ương-quật-ma kinh (T2n120, tr.512b05).
71
Tức Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp, anh cả trong anh em đạo sỹ bện
tóc, trong số những vị đệ tử đầu tiên của Phật. Skt.
Uruvilva-Kaśyapa (Pali: Uruvela-kassapa). Truyện kể, Pali, Vinaya
1 (Mahāvagga), tr. 24tt. Hán, Tứ phần luật 32 (T22n1428, tr.793b16):
truyện Uất-bệ-la Ca-diếp.
72
Tỳ kheo Sunakkhatta (Thiện Tinh, hay Thiện Tú), từ bỏ Phật,
nói vì Phật không là được các pháp thần thông siêu nhiên
cho ông thấy; D.iii. tr. 1 (kinh Pāṭika); Hán: Trường A-hàm
11, kinh A-nậu-di (T1n1, tr.66a27)
73
Pali, Majhima i, tr. 326, Phạm thiên Baka khởi lên tà kiến như
sau: “Đây là cõi thường hằng, vĩnh cửu, thường trú, tuyệt
đối,, không bị hoại, không sinh, không già, không bịnh, không
chết.” Tham chiếu Hán dịch, Trung A-hàm 19, kinh Phạm thiên
thỉnh Phật (T1n26, tr.547a13).
74
S.i. 144. Xem đoạn trên, và cht. 42.
75
Kinh điển Pali thường phát biểu về Phạm thiên tức Brahmā
theo văn cú định chuẩn như sau: ahaṃ asmi brahmā mahābrahmā,
abhibhū anabhibhūto aññad-atthu-daso vasavattī issaro kattā nimmātā
seṭṭho sañjitā vasī pitā bhūtabhavyānaṃ,. (D. i. 18):, “Ta
là Brahmā, Mahābrahmā, là đấng Tối thắng, Toàn năng, Toàn
tri, Toàn hiện, Chúa tể tự tại, là đáng Sáng tạo, là Hoá
sanh chủ, Sanh chủ, Tự chủ, Tổ phụ của những loài đã
tồn tại và sẽ tồn tại.”
76
Xem Samyutta-nikāya i, tr. 1-45: “Devatā-saṃyutta” (Tương ưng
chư thiên); i. 46ff: “Devaputta-saṃyutta” (Tương ưng thiên
tử). Xem Tạp A-hàm, theo mục lục của Ấn Thuận, Tạp A-hàm
kinh luận hội biên, có thể kể một vài tương ưng liên hệ:
19. Đế Thích tương ưng, 22. Phạm thiên tương ưng, 37. Thiên
tương ưng.
77
Cf. Ariyaparyesana-sutta (Kinh Thánh cầu), M. i. tr. 171: Upaka sau
khi nghe Phật nói, lắc đầu bỏ đi. Hán, Trung A-hàm 56, kinh
La-ma (T1n26, tr.7b11); Tứ phần luật 32 (T22n1428, tr.b27).
78
Ariyapariyesana-sutta, M.i. 169, sau khi vừa Thành đạo, Phật tuyên
bố: apāruto tesaṃ amatassa dvārā ye sotavanto (...), “Những
cánh cửa bất tử đã được mở ra cho những ai có tai để
nghe.”
79
ibid., 163.
80
Dhammapada 21: appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ, “Không
buông lung là con đường đến bất tử; buông lung là con đường
dẫn đến sự chết.”
81
Trung luận 4, phẩm 24. quán Tứ đế (T30n1564_p0032c16): Chư Phật
y nhị đế, vị chúng sinh thuyết pháp. Nhất vị thế tục
đế, nhị đệ nhất nghĩa đế.
