GIẢI THOÁT ĐẠI ĐỒNG

Trong tác phẩm Chánh Pháp nhãn tạng (Shōbōgenzō) của Thiền sư Đạo Nguyên (Dōgen. 1200-1253), phần mở đầu Phẩm Phật tánh (Busshō) có trích một đoạn rất quen thuộc trong kinh Đại Bát Niết Bàn, Phẩm Bồ tát Sư tử Hống: “Nhất thiết chúng sinh tất hữu Phật tánh. Như Lai thường tính vô hữu biến dịch". Nhưng thay vì hiểu theo mọi người là “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Như Lai tính thường hằng không có thay đổi” (Issai no shujō wa kotogotoku busshō o yōsu; Nyorai wa jōjōnishite henyaku arukoto nashi), Đạo Nguyên lại đọc hiểu là “Issai wa shujō nari, shitsuu wa busshō nari; Nyorai wa jōjōnishite mu nari, u nari, henyaku nari”. Chuyển sang tiếng Việt, “Tất cả là chúng sinh, hết thảy mọi hữu là Phật tánh; Như Lai là thường hằng, phi hữu (vô), hữu, và biến dị”. Đáng lưu ý ở đây là ông không chịu hiểu bốn chữ ở cuối câu đầu, “tất hữu Phật tánh” như là “hết thảy (chúng sinh) đều có Phật tánh”, ông lại đọc “Hết thảy mọi hữu là Phật tánh”. Như vậy theo ông, chữ “tất hữu” có nghĩa “hết thảy hữu tình và vô tình”, bao gồm hết thảy mọi sự vật trong hữu tình thế gian và khí thế gian. Nguyên nhân nào đã thúc đẩy Đạo Nguyên không chịu đọc hiểu như mọi người, mà trái lại đọc hiểu một cách khác thường như vậy?

Thông thường khi nói “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh” thời chúng sinh nghĩa là gì? Trong Câu xá Quang ký, quyển 1, chúng sinh (Nhật: shujō; Phạn: sattva) được định nghĩa là: “Thọ chúng đa sinh tử cố viết chúng sinh”. Thọ rất nhiều sinh tử nên gọi là chúng sinh. Thọ mãi sinh tử đời này qua đời khác nên gọi là chúng sinh. Trong kinh Đại thừa Đồng tánh nói rằng: “Do lấy năm uẩn làm duyên giả hợp sinh ra nên gọi là chúng sinh.” Kinh Bất tăng bất giảm giải thích sự khác biệt giữa chúng sinh và Pháp thân: “Pháp thân bị phiền não ràng buộc mà sinh tử qua lại trong ba cõi nên gọi là chúng sinh.” Pháp thân tức là cái thể tánh thanh tịnh bình đẳng. Bình đẳng là vì thể tánh thanh tịnh ấy Phật và chúng sinh y như nhau. Nhưng Pháp thân không bị phiền não ràng buộc, không vãng lai sinh tử, thời đó là Phật. Còn thể tánh ấy bị phiền não ràng buộc, vãng lai sinh tử thời đó là chúng sinh. Tóm lại, chúng sinh dầu nói theo nghĩa hẹp là nhân loại, hay nói theo nghĩa rộng là hữu tình, tất cả vẫn còn luẩn quẩn trong vòng sinh diệt, chưa giải thoát khỏi luân hồi nghiệp báo.

Như vậy, theo câu “Nhất thiết chúng sinh tất hữu Phật tánh”, không chỉ con người mới có Phật tánh. Trong phạm vi rộng lớn hơn, hết thảy hữu tình đều có Phật tánh, tất cả đều có khả năng tánh căn bản thành Phật. Câu kế tiếp “Như Lai thường tính vô hữu biến dịch” phát biểu chân lý thường hằng, bất biến mà đức Phật chứng ngộ. Đại khái mà nói, cái tâm của chúng sinh tuy bị mọi phiền não trói buộc, che lấp, nhưng trong đó vẫn có đầy đủ đức tánh của Như Lai, mà cái tâm tánh đó dù Phật có ra đời hay không, nó cũng không thêm không bớt, cho nên gọi nó là “pháp tự nhiên như thế” (pháp nhĩ như thị). Cái chủng tử thành Phật bản lai vẫn nằm sẵn trong tâm chúng sinh. Chỉ vì phiền não che lấp, nên tâm đó không thể hiển hiện ra được, và chính vì muốn làm cho nó sáng tỏ trở lại nguyên thể của nó nên Phật mới ra đời.

Nếu nhân loại và những hữu tình khác đều giống nhau ở chỗ đều có Phật tánh và khả năng chứng ngộ thời tất nhiên nhân loại lẫn những hữu tình khác qui chiếu cùng chung một chiều kích căn bản. Chiều kích này được gọi là sinh diệt tính (Phạn: utpādanirodha. Nhật: shōmetsusei). Do đó, sinh diệt tính của hết thảy hữu tình bao gồm trong nó tánh sinh tử của loài người. Mặc dầu sinh tử được xem như vấn đề căn bản trọng yếu nhất trong mọi khảo sát về sinh mệnh con người, Phật giáo không tìm cách giải quyết nó trong chiều kích nhân loại, mà thấy đó là thuộc vấn đề sinh diệt trong chiều kích hữu tình rộng lớn hơn. Nói cách khác, nếu không được giải thoát khỏi kết sử của tánh sinh diệt phổ biến khắp hết thảy hữu tình, thời con người không thể nào giải thoát khỏi luân hồi sinh tử.

Trong trường hợp vấn đề sinh diệt được qui định một cách đơn giản để trở thành hình thức luân hồi thời nếu lấy bản ngã cá biệt tức sinh mệnh con người làm trung tâm, ta có thể thu vào ba điểm chính là: Hoặc, Nghiệp, và Khổ. Do phiền não mà có những hành vi thiện ác, và do hành vi thiện ác mà có quả báo. Đem những hành vi đó phối hợp với quá khứ, hiện tại, vị lai, thuyết duyên sinh chia thành mười hai nhân duyên để thuyết minh hình thức luân hồi. Có sinh, lão, bệnh, tử là do mười hai nhân duyên. Vô minh (Hoặc), Hành (Nghiệp) thay cho tất cả phiền não và nghiệp tập ở quá khứ. Thức là tinh thần chủ thể đi đầu thai sau khi chết và trước khi sinh. Danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, là những cơ quan sinh lý và tâm lý, hoạt động phát triển mà thành một hữu tình độc lập, đó là quả báo hiện tại. Do ái dục và thủ (chấp trước) mà duy trì đời sống hiện tại, đồng thời gieo nhân cho sự sống trong tương lai, và qui định rõ rệt kiếp sống tương lai. Lại tiến lên bước nữa là Hữu. Từ đây, sau khi chết, sinh vào một cảnh giới nhất định, một mặt hưởng thụ vui, hay chịu đựng khổ, mặt khác chịu định luật già, ốm (đau), và chết. Đó là sự sống tương lai. 

Nếu ta cứ theo trạng thái trở đi trở lại như kể ở trên mà khảo sát, ta sẽ thấy hết thảy sự tồn tại tuy vô thường biến thiên, nhưng không bao giờ hoàn toàn đoạn diệt cả. Nghĩa là nếu nhân duyên tức quan hệ của sinh mệnh còn tồn tại thời sự biến hóa của nó sẽ luân hồi vô cùng. Đó là pháp tắc sinh mệnh kế tục, tức là cái ý chí muốn sống lấy vô minh hay khát ái (dục) làm động cơ căn bản, sinh mệnh tự nó lại tích tụ những kinh nghiệm để tạo thành tính cách của chính nó, rồi thích ứng với tính cách ấy mở ra vận mệnh, cảnh giới, và tính cách mai sau. 

Sự tích tụ của kinh nghiệm được gọi là nghiệp, tuy vô ý thức nhưng là căn để của tính cách người ta, và là động lực qui định những hành vi tương lai. Do đó bảo rằng nghiệp tương tục thời chẳng qua cũng chỉ là sự liên tục của kinh nghiệm, và dĩ nhiên, chỉ là y vào kết quả của kinh nghiệm và sự lưu chuyển của tính cách. Phương hướng của sinh mệnh do nghiệp qui định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh mệnh, luôn luôn gây nghiệp mới in sâu vào tự thể và bảo tồn những nghiệp cũ đã có. Trong sự biến hóa bất tuyệt, sinh mệnh hấp thụ những kinh nghiệm quá khứ rồi lấy đó làm nguyên động lực mà biến hóa tính cách, lưu động liên tục một cách tuần hoàn. 

Trong chiều kích sinh diệt của hữu tình, chu kỳ sinh tử của một đời sống có thể ghi nhận qua bốn giai đoạn, sanh, lão, bệnh, tử, hoặc thành, trụ, dị, diệt của mỗi một chúng sinh. Đối với sinh mệnh con người, sinh và chết là sự tụ tập và tan rã của các thủ uẩn, của những vật chất ô nhiễm và dòng sinh mệnh tiếp nối nương vào đó mà hoạt động. Với thực trạng sinh tử này, phiền não chủng tử tồn tại trong a lại da thức phát hiện thành hiện hành, và những phiền não hiện hành tác động không một sát na nào tách rời các hoạt động tâm lý. Mỗi một tác động của chúng huân tập trở lại tập khí phiền não (vāsanābhūmi-kleśa), làm bền chặt thêm gốc rễ của các phiền não chủng tử. Chính các phiền não chủng tử này dẫn đến thực trạng sinh tử phần đoạn.

Như vậy, căn cứ vào hình thức trên, các loài hữu tình là do nghiệp tập mà có, và bất cứ loài nào, chính cái đương thể của sự biến hóa là luân hồi chứ không có linh hồn luẩn quẩn trong không gian để đi đầu thai chịu các thân phận. Sinh mệnh là cái đương thể biến hóa thụ sinh trong ba cõi Dục, Sắc, và Vô sắc, thành súc sinh, thành quỷ đói, thành a tu la, sa địa ngục, sinh cõi người, hay lên cõi trời, tất cả đều không ngoài cái được mệnh danh là nghiệp, tất cả đều tự biến hóa thành luân hồi.

Trong vòng luân hồi, cõi người quan hệ sâu xa với nhiều cõi khác cho nên vấn đề sinh tử và giải thoát sinh tử không còn đơn giản là vấn đề của riêng nhân loại, mà trở thành vấn đề sinh diệt của hữu tình thế gian. Ta không thể nhất quyết lấy chính mình làm trung tâm điểm cho toàn thể quá trình luân hồi mà cho rằng mọi sự luân chuyển đều bắt đầu từ cõi người vào cõi các loài động vật, và rồi từ động vật thụ sinh vào những nẻo đường khác. Bởi vì theo cách hiểu như vậy, tất nhiên không thấy có căn bản nào chung giữa cõi người và các cõi khác, thử hỏi làm thế nào chúng sinh ở cảnh giới người có thể đầu thai qua cảnh giới khác trong lục đạo? Do đó, nhân loại không thể là điểm trung tâm của quá trình luân hồi, và luân hồi thực sự diễn ra trong chiều kích sinh diệt của hữu tình, sâu rộng hơn chiều kích sinh tử của loài người.

Tuy nhiên, giải thoát khỏi các khổ của phần đoạn sinh tử chưa phải là hoàn toàn được giải thoát. Còn một nỗi khổ khác vi tế vô cùng cần được nhận thức trong chiều kích rộng lớn hơn, chiều kích vô thường có không của vạn hữu. Đó là bất tư nghị biến dịch sinh tử. Hết thảy hiện tượng, bất luận là tâm hay vật, đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Tuy trước sau liên tục không có hình tướng sinh diệt, nhưng từng sát na từng sát na sinh diệt biến hóa, nhỏ nhiệm, sâu kín, khó thấy, khó biết. 

Trong thực trạng biến dịch sinh tử, các thế lực điều động những khát vọng sinh tồn của cá thể là những tàn dư của tập quán hay di truyền quá khứ, từ lâu đời xông ướp trong a lại da thức, luôn luôn chỉ tồn tại như là chủng tử, không tùy thuộc vào hoạt động trên cơ sở chủ quan của các chức năng tâm lý. Vì các chủng tử được huân tập bởi ác tập hư ngụy từ vô thủy tác động như là bức màn bao phủ một cá thể trong bóng tối, ngăn cách cá thể ấy với đời sống bao la vô tận trong thế giới của những quan hệ phổ biến, nghĩa là pháp giới trùng trùng duyên khởi, cho nên chúng được gọi là vô minh trụ địa. Vô minh và nghiệp là hai yếu tố tác động đồng thời tạo ra thực trạng sinh tử biến dịch. Muốn chứng nghiệm Phật tánh là chân lý toàn diện, phổ quát, là sự thực không chỉ liên hệ đến bản thân cá biệt, tất phải đoạn trừ vô minh trụ địa. Cũng nên biết rằng trụ địa là mảnh đất tâm thức được xông ướp. Ngoài mảnh đất tâm ấy, không có tự thể tâm thức nào khác. Khi mê gọi là thức. Khi ngộ gọi là trí. Chuyển mê thành ngộ, chuyển thức thành trí, đó là công phu tu tập cho quá trình chuyển y nhằm hiện thực sự giác ngộ ngay trong cuộc sống.

Trong chiều kích vô thường có không của vạn hữu, sự luân chuyển bất tuyệt trong các nẻo luân hồi tương ưng với thực trạng biến dịch sinh tử. Tính cách vô cùng tận của luân hồi được xem như thời gian tính của luân hồi.

Mặt khác, lục đạo không phải gồm các cảnh giới riêng biệt đồng thời hiện hữu bên cạnh nhau, mà tất cả cùng ở trong một thế giới. Cái thế giới này thường gọi là thế gian (loka). Cũng nên biết đức Phật vốn không phân biệt thế giới và người nên cùng gọi là thế gian, vì thế gian thật ra chính là kết hợp thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan làm một mà gọi đó là hữu. Nếu đứng về phương diện hữu mà quan sát thời thức là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không có sự phụ thuộc tự hay tha. Nhưng tại sao được gọi là thế gian? “Phật bảo Tam-di-li-đề: 'Nguy khốn, hư hoại, đó gọi là thế gian. Thế nào là nguy khốn, hư hoại? Này Tam-di-li-đề, mắt là pháp nguy khốn, hư hoại. Nếu sắc, mắt, và thức, ba sự hòa hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ không vui; tất cả thứ ấy cũng là nguy khốn, hư hoại. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Đó là những pháp nguy khốn, hư hoại, nên gọi là thế gian.'” (Tạp A hàm, kinh số 231. Đại tạng kinh Việt Nam) Mọi luân chuyển trong lục đạo cùng diễn tiến trong thế gian. Đối với người thời đó là thế gian của người, trong đó động vật và các hữu tình khác đang chung sống. Tuy nhiên, đối với động vật thời đó là thế gian của động vật, trong đó người và các hữu tình khác đang chung sống. Vậy nên hiểu thế gian đó là chân trời vô biên của chiều kích sinh diệt mở rộng dung thông các cách thụ sinh vận mệnh khác nhau. Đây là tính cách vô biên đặc trưng không gian tính của luân hồi. Và như vậy, luân hồi trong đó nhân loại không là trung tâm điểm có tính cách vô biên và vô cùng tận trong không gian và thời gian. Luân hồi chính là chiều kích vô biên và vô cùng tận của sinh diệt, trong đó nhân loại và các loài hữu tình khác đều bình đẳng trên phương diện bản thể và cứu độ.

Tuy nhiên, con người vẫn có một ý nghĩa đặc biệt so với các sinh vật khác trong thế gian hữu tình. Là vì duy chỉ người mới có tâm ý để chứng đạt sự bình đẳng giữa người và các hữu tình khác. Các hữu tình khác tuy luân chuyển trong các nẻo luân hồi, nhưng không hề hay biết đó là luân hồi nghiệp báo. Chỉ có người mới biết sợ hãi về sống và chết. Nhờ có tâm ý, con người có thể thấy biết bản chất của sinh tử, đặt thành vấn đề giải thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, ý thức về khả tính của giác ngộ, và biết mưu cầu một cuộc sống tự do chân chánh vĩnh viễn. Chỉ có người mới có khả năng nhận biết tính cách vô thường của sắc thân, mới có khát vọng mong thoát khỏi hữu hạn tính của hiện hữu, và nhiệt tình nỗ lực cố phát khởi Phật tánh, phát Bồ đề tâm, tu tập luyện tâm triển khai tuệ quán đặc biệt nhìn thẳng vào bản chất hiện hữu của mình. Chỉ có người mới nhận biết vấn đề sinh tử của mình là một thành phần trọng yếu của vấn đề sinh diệt sâu rộng của tất cả chúng sinh.

Như vậy, tìm hiểu về luân hồi là trách nhiệm của cá nhân. Không có sự chứng nghiệm của bản ngã cá biệt về luân hồi thời không có vấn đề sinh và chết, sinh và diệt. Tự mình phải biết phản quan tự kỷ, bằng vào tri giác nội tại mà nhận định thực chất của đời sống, hiểu khổ, đoạn tập, chứng diệt, và tu đạo mới có thể giải quyết vấn đề luân hồi sinh diệt đạt đến tịnh lạc tuyệt đối, như được nói đến trong đoạn kinh Pháp Cú sau đây:

“Tự mình làm điều ác
Tự mình sanh nhiễm ô
Tự mình không làm ác
Tự mình thanh tịnh mình
Thanh tịnh, không thanh tịnh
Đều do tự chính mình
Ai thanh tịnh cho ai?” 
(Dhammapāda, 165. Thích Minh Châu dịch) 

Nhưng cá thể liên hệ mật thiết với nhau, không những chỉ trong đời sống cộng đồng mà cả trong toàn thể hiện hữu. Cá biệt tính chỉ là một phương diện của hiện hữu. Thật ra, cá biệt tính là một hư cấu, vì không thể qui định những giới hạn của nó, không thể biết chắc tầm rộng và bờ mé của nó. Cá thể chỉ là cá thể bao lâu người ta nghĩ đến chúng trong tương quan với nhau và với toàn bộ cơ cấu mà chúng hợp thành. Một làn sóng một khi bị khuấy động không thể không gây ảnh hưởng toàn phần của nước. Nhận xét này phù hợp với tính pha bất tương ly trong thuyết lượng tử vật lý học. David Bohm, nhà vật lý từng cộng tác với thiên tài Albert Enstein, đã tựa vào tính tương quan vô tận và vô ngại này để khai triển một triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu, một hình thái của thuyết Pháp giới Hoa Nghiêm.
Theo Đại thừa, kỷ luật đạo đức và thành tựu tâm linh của đức Phật không nằm yên nơi Ngài như một biến cố cô lập trong đời sống cộng đồng mà Ngài tham dự. Khi Ngài giác ngộ, toàn thể vũ trụ đều dự phần vào trí tuệ và đức lý của Ngài. Lúc bấy giờ, theo kinh Hoa Nghiêm, giác ngộ của Ngài đưa đến sự thấy biết tất cả chúng sinh đều có trí huệ của Như Lai, tức Phật tánh, và do đó tất cả chúng sinh như Phật không khác: “Phật tử! Trí huệ của Như Lai không chỗ nào là chẳng đến. Vì không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ trí huệ của Như Lai, nhưng chúng chẳng chứng đặng để thật hiện ra, là vì bởi chúng còn vọng tưởng chấp trước”. (Kinh Hoa nghiêm. Phẩm 37: Như Lai xuất hiện)Thiền sư D. T. Suzuki viết trong Thiền luận, Tập Trung, Tuệ Sỹ dịch: “Với quan niệm Phật tánh, đức Phật lịch sử trở thành một đức Phật siêu việt. Ngài hết còn là ẩn sĩ của dòng họ Śākya, giờ đây Ngài là sự biểu lộ của đức Phật vĩnh cửu, một hóa thân của Phật tánh, và như thế Ngài không còn là một nhân cách cá biệt giới hạn trong không gian và thời gian. Bản thể tâm linh của Ngài vượt ra khỏi Ngài, và mọi năng lực của nó đều ảnh hưởng đến đồng loại của Ngài trong sự tiến bộ hay tiến triển của chúng hướng tới Phật quả. Ảnh hưởng này sẽ xảy ra cân xứng với cường độ khát vọng và thành tín nỗ lực mà chúng thúc đẩy để đạt tới mục đích. Mục đích đó là tẩy sạch tội lỗi, và tội lỗi là do tin có thực tại bản ngã (svabhāva), do chấp nhận những đòi hỏi của nó là cùng đích, và không ý thức về sự tiềm ẩn của Phật tánh trong chính mình.

“Do đó, tẩy sạch tội lỗi, trên khía cạnh trí năng, là nhìn vào cái chân lý rằng trong cái mà người ta cho là bản ngã còn có cái hơn thế nữa; và trên khía cạnh thực hành là muốn và thực hiện ý chí của cái siêu việt bản ngã nhưng tác động qua cái bản ngã ấy.”

Tóm lại, trong luân hồi, ngoài cái mệnh danh là bản ngã cá biệt, còn có một năng lực gia trì hỗ trợ tương quan nội tại với bản ngã, nhưng siêu việt những hạn cuộc của bản ngã, không bị ràng buộc vào những giới hạn của cá biệt tính. Đó là Phật tánh, là khả tính của giác ngộ, là tinh thể của Phật quả. Không có Phật tánh thời Phật quả không bao giờ đạt được trong thế gian. Phật tánh là một thực tại siêu bản ngã nhưng nằm trong bản ngã của hết thảy mọi chúng sinh. Chứng ngộ là tri kiến về bản ngã cá biệt và đồng thời, về thực tại siêu bản ngã Phật tánh. Đối với những ai chỉ mới chứng đạt sự giải thoát cho chính mình ra khỏi vòng luân hồi sinh diệt mà không thấy kẻ khác đồng thời giác ngộ và giải thoát như mình, thời đó chưa phải là giải thoát trọn vẹn. Theo Đại thừa, giác ngộ không phải là một công việc riêng tư chẳng can dự gì đến khối lớn cộng đồng. Điểm tựa của nó được đặt ngay trong lòng vũ trụ. “Khi mà tôi giác ngộ thời trọn cả Pháp giới (Dharmadhātu) cũng giác ngộ. Thực sự cái lý giác ngộ của tôi là cái lý của Pháp giới, cả hai buộc trói lẫn nhau rất ư sít sao.” (D. T. Suzuki. Thiền luận. Tập Hạ) Khi một người chứng đạt viên mãn Phật tánh, người ấy đồng hóa mình với Phật tánh trong sinh mệnh của chính mình tức là với toàn thể hiện hữu. Do đó, thấy biết hết thảy chúng sinh mỗi mỗi đồng thời chứng đạt Phật tánh như mình. Bởi vì lúc bấy giờ vượt lên trên chiều kích sinh diệt của thế gian hữu tình, thực tại siêu bản ngã Phật tánh hiển thị phổ biến cùng khắp. Đó là ý nghĩa của câu kinh “Nhất thiết chúng sinh tất hữu Phật tánh”.

TẤT HỮU LÀ PHẬT TÁNH

Theo truyền thống, câu “Tất hữu Phật tánh” có nghĩa là Phật tánh hiện hữu trong mỗi mỗi chúng sinh như là khả tính thành Phật. Hàm ý rằng ngay bây giờ tuy đang bị đắm chìm trong bể sinh tử luân hồi, vì phiền não mà bị trói buộc, mất tự do, nhưng trong tương lai, vào một lúc nào đó, chúng sinh có thể giác ngộ và giải thoát, chính vì có sẵn chủng tử thành Phật. Như thế, Phật tánh được hiểu như một đối tượng vốn có và là mục đích nhắm đến của mọi nỗ lực tu tập. Theo Đạo Nguyên, cách hiểu như vậy bị dính mắc vào tư tưởng phân hai chủ thể và đối tượng, tiềm tại và thật tại, trong và ngoài, hiện tại và vị lai, v..v... Đó là sản phẩm của phân biệt, chấp trước, và phân biệt, chấp trước là nguyên nhân của sinh tử luân hồi, là hành trạng thuận dòng của thế gian (chỉ cho sinh tử) trói buộc, không theo đúng lời Phật dạy: “Muốn bước vào con đường của các bậc Thánh thời phải lội nghịch dòng sinh tử”.

Bởi thế, mặc dầu trái nghịch qui tắc văn phạm, Đạo Nguyên nhất quyết làm sáng tỏ ý nghĩa của Phật tánh đúng theo cách ông hiểu Chánh Pháp. Theo ông, “Tất Hữu” là hết thảy mọi hữu, hữu tình và vô tình, và “tất hữu Phật tánh” là “Hết thảy mọi hữu là Phật tánh.” Đạo Nguyên đọc hiểu “Tất Hữu là Phật tánh” làm đảo ngược toàn diện sự tương quan liên hệ giữa Phật tánh và chúng sinh. Phật tánh không là một tiềm năng, giống như hạt giống nằm sẵn trong tâm của hết thảy chúng sinh để nẩy mầm trong tương lai. Trong Chánh Pháp nhãn tạng (Shōbōgenzō), Phẩm Phật tánh (Bussho), ông phản bác tư tưởng sai lầm cho rằng: “Phật tánh là như hạt giống của cỏ cây; nhờ mưa Pháp (tỷ dụ để gọi đạo lý của Phật) tẩm nhuận và nuôi dưỡng, nên đâm chồi, nẩy mầm, khởi sinh cành, lá, hoa, và quả, và quả ấy có hạt giống bên trong.” Đây chỉ là quan điểm Phật tánh theo mục đích luận (teleology). Theo ông, Phật tánh là chân thể tánh của vạn hữu. Hữu tình và vô tình, bản nguyên là Phật tánh. Có bốn đặc điểm đáng đề cập để tìm hiểu lập trường của Đạo Nguyên về Phật tánh: ý nghĩa vũ trụ của Phật tánh, Phật tánh không thực chất, Tất Hữu và Phật tánh không hai, và tư tưởng đầy động lực Vô-thường-Phật-tánh.

Ý NGHĨA VŨ TRỤ CỦA PHẬT TÁNH

Như trình bày ở trên, chính trong chiều kích hữu tình mà khái niệm luân hồi và giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn được thi thiết. Nhưng Đạo Nguyên còn muốn vượt lên trên chiều kích hữu tình, khẳng định “Tất Hữu là Phật tánh”, xác quyết một chiều kích rộng lớn hơn nữa. Đó là chiều kích Hữu bao gồm vạn hữu trong hữu tình thế gian và khí thế gian. Chiều kích Hữu vượt lên trên chiều kích sinh diệt và được gọi là chiều kích khởi diệt (kimetsu) hay chiều kích có không (umu). Ở đây, sinh diệt có nghĩa sinh ra và biến mất trên phương diện sinh học; còn khởi diệt thời nói đến sự thành và hoại, sự có và không, đối với tạo vật hữu tình và vô tình. Như vậy, theo Đạo Nguyên, vấn đề sinh tử của con người thật sự được hoàn toàn giải quyết chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình mà đặt nó vào trong chiều kích khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Đạo Nguyên đặt cơ sở giải thoát con người trong chiều kích vũ trụ bao la. Giải thoát không hạn cuộc riêng loài hữu tình, mà bủa rộng lên khắp mọi loài tạo vật. Nhẫn đến súc sinh, cây, đá, sông, núi, đều được bao gồm trong công trình giải thoát, nghĩa là trong sự thành đạt Phật quả. Ông nhấn mạnh “thiên giới bất tằng tàng” (henkaifusōzō), nghĩa là chẳng bao giờ có sự vật gì bị che dấu trong toàn vũ trụ. Tức có ý muốn nói đến sự hiển lộ toàn diện của Tất Hữu, bao hàm người, hữu tình, và vô tình mà căn bản sở y cứu cánh là toàn vũ trụ vô biên và vô cùng tận.

PHẬT TÁNH KHÔNG THỰC CHẤT

Theo Đạo Nguyên, chứng ngộ thực tại cứu cánh bao la tức Phật tánh là chứng ngộ bản chất nguyên sơ của chiều kích Hữu trong đó hết thảy mọi thực tại cá biệt tồn tại với tính cách như thị, “nó là nó.” Trong Phẩm Phật tánh, Đạo Nguyên giải thích: “Đức Thế Tôn dạy 'Nhất thiết chúng sinh tất hữu Phật tánh', cốt yếu là muốn nói lên điều gì? Đó là lời chỉ giáo về 'Cái gì đến như vậy?' (Thập ma vật nhẫm ma lai)”

Câu hỏi “Cái gì đến như vậy?” được ghi lại trong Truyền đăng lục khi Nam Nhạc Hoài Nhượng đến tìm và lần đầu tiên gặp Lục tổ Huệ Năng. Tổ hỏi: “Nhà ngươi từ đâu đến?” Trả lời: “Từ Tung sơn đến.” Tổ hỏi thêm: “Cái gì đến như vậy?” Nam Nhạc lúc ấy không biết trả lời như thế nào. Ông bỏ tám năm trường vật lộn với câu hỏi và cuối cùng đi đến giải quyết bằng câu đáp: “Nói tợ như vật gì đều chẳng đúng” (Thuyết tự nhất vật tức bất trúng).

Câu hỏi “Cái gì đến như vậy?” mà Nam Nhạc mất tám năm để tìm cách trả lời là một nghi vấn về tự tánh (svabhāva) của thực tại, căn cơ trên đó mỗi cá thể đều có lý tánh tuyệt đối của mình. Trong trường hợp Đạo Nguyên, nó chỉ vào ý nghĩa trọng yếu của lời ông đoan quyết “Tất Hữu là Phật tánh.” Ngay câu hỏi lúc khởi đầu, “Từ đâu đến?” cũng không phải là một câu hỏi tầm thường khách sáo. Các Thiền sư thường hỏi tăng chúng “cái gì?”, “từ đâu đến?” là cốt dò biết sở ngộ của họ về chân lý cứu cánh của Phật pháp. Sử dụng những nghi vấn từ “cái gì?”, “từ đâu đến?”, hay những cách ngôn phủ định, hay những xác nhận phản lý là phương cách Thiền phát biểu nhằm đánh thức giác quan nội tại trực quán bản tánh thực tại, soi thấy yếu tính của sự vật như thế là như thế (yathābhūtam). Những nghi vấn từ “cái gì?”, “từ đâu?” mang bản tướng của như thật tính (yathābhūtatā), hay nói đơn giản, là phát biểu của Chân như (Tathatā). Chúng thay thế những từ ngữ như: Bất khả đắc, Bất khả tư nghị, Nan giải, Viễn ly (lìa xa mọi nhận thức), Bất khả liễu tri (hoàn toàn không thể hiểu thấu), v..v... thường gặp trong kinh Bát nhã ba la mật xuất phát từ cõi tánh Không, và dùng diễn tả thế giới nội tại của vạn hữu, một thế giới vượt ra ngoài môi trường của tri thức tương đối, đối đãi.

Như vậy, “cái gì” hay “từ đâu” không thể lãnh hội bằng trí óc, không thể gọi tên, không là vật đối tượng, không thể nắm giữ, và vì thế mà vô biên và vô hạn. Phật tánh cũng thế, vô biên và vô hạn, không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, hay sắc tướng, bởi vậy cho nên có thể dùng những nghi vấn từ trên mà phát biểu. Đó là lý do khiến Đạo Nguyên nhận thấy câu hỏi “Cái gì đến như vậy?” đúng là yếu chỉ của lời ông xác quyết “Tất Hữu là Phật tánh”.

Với Đạo Nguyên, Phật tánh không phải là cái gì đó bất khả danh và bất khả đắc, cái gì đó vô biên và vô hạn. Nếu Phật tánh là cái gì không thể gọi tên thời nó quả là sự vật có tên là “bất khả danh”. Nếu Phật tánh là cái gì không có biên giới, thời trong thực tế nó không phải hoàn toàn vô biên, mà thật ra đã bị giới hạn bởi hay phân biệt với cái khác có biên giới. Như vậy, Phật tánh không phải là “cái bất khả danh”, mà Phật tánh là “bất khả danh”. Đồng thời, “bất khả danh” là Phật tánh. Phật tánh không phải là “cái vô biên”, mà là “vô biên”. Đồng thời, “vô biên” là Phật tánh. Nói cách khác, Phật tánh không thực chất (non-substantial), vô tự tính, vô nhất vật (Không có vật, đây muốn nói: Không có sinh diệt). Do đó, nghi vấn từ “cái gì” hay “từ đâu” không biểu tượng Phật tánh. Vì nếu nó biểu tượng Phật tánh thời đằng sau từ “cái gì” tất còn có một sự vật được “cái gì” biểu tượng. Bởi Phật tánh không thực chất, cho nên chính ngay “cái gì” là Phật tánh, và đồng thời, chính ngay Phật tánh là “cái gì”. Hiểu như vậy thời câu “cái gì đến như vậy” không duy chỉ một câu hỏi mà còn là một sự chứng đạt Phật tánh.

Như thế, thử hỏi đối với Phật tánh, các vật thể đặc thù hay phẩm tính riêng biệt có ý nghĩa như thế nào? Vì Phật tánh không thực chất, cho nên không có vật thể đặc thù hay phẩm tính riêng biệt nào trong vũ trụ tương ưng với hay biểu tượng bởi Phật tánh. Ta có thể bảo một vật thể đặc thù là một tác pháp (mode) của “cái gì”; một phẩm tính riêng biệt là một thuộc tính (attribute) của “cái gì”. Ví như nói đến một cây tùng là nói đến tác pháp của “cái gì”, tức là một tác pháp nhưng không tác giả. Cây tùng là “đến như vậy” từ “cái gì” trong câu hỏi “Cái gì đến như vậy?”. Vậy cây tùng là đương thể cây tùng, không hơn không kém. Nói đến tư tưởng là nói đến thuộc tính của “cái gì”, tức là một tính chất không tòng thuộc bất cứ sự vật nào. Vậy tư tưởng là vật tự thân tư tưởng, không hơn không kém. Chính là “đến như vậy” của tư tưởng trong câu hỏi “Cái gì đến như vậy?”.
Khi Lục tổ Huệ Năng hỏi Nam Nhạc, “Cái gì đến như vậy?”, câu hỏi chỉ thẳng vào nhân cách cá biệt của Nam Nhạc. Nhân cách này là tác pháp của “cái gì”, tác pháp nhưng không tác giả. Nếu Nam Nhạc thông chứng cái nhân cách ấy là “đến như vậy” từ “cái gì”, tất nhiên Nam Nhạc chứng đạt Phật tánh của mình. Nhưng Nam Nhạc đã mất tám năm công phu và cuối cùng thốt lên “Nói tợ như vật gì đều chẳng đúng”!

Vật tự thân Huệ Năng là “Cái gì đến như vậy”. Cả anh và tôi cũng chính là “Cái gì đến như vậy”. Thân và tâm, cây và cỏ, trời và đất cũng vậy, đều là “Cái gì đến như vậy”. Hết thảy mọi sự vật trong vũ trụ đều là “Cái gì đến như vậy”. Đó chính là ý nghĩa của câu “Tất Hữu là Phật tánh”. Hơn nữa, Đạo Nguyên nhấn mạnh rằng trong toàn vũ trụ chẳng bao giờ có sự vật gì bị che dấu. Vì Phật tánh không thực chất, mà là “cái gì”, cho nên tự tánh của mỗi mỗi sự vật đặc thù trong vũ trụ hiển lộ dưới sắc thái Chân như của chúng. Vậy theo Đạo Nguyên, chứng ngộ Phật tánh là một khẳng nhận bao la hiện hữu.  
 
TẤT HỮU VÀ PHẬT TÁNH KHÔNG HAI

Theo chủ trương Tất Hữu là Phật tánh của Đạo Nguyên, muốn hoàn toàn giải quyết vấn đề sinh tử một cách chính đáng và chứng đạt Phật tánh một cách viên mãn thời trước hết phải đủ khả năng đột phá mọi ngăn che phân ly cá thể với toàn thể vạn vật để vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình đặt cá thể vào trong chiều kích Hữu, chiều kích vô thường có không của vũ trụ. Sau đó là nỗ lực vứt bỏ cứ điểm tương đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, siêu thoát ra khỏi chiều kích Hữu ấy. Nhưng mong cầu giác ngộ là vì lợi ích không chỉ riêng cá thể mà vì lợi ích của tất cả, cho nên không những chỉ là siêu thoát ra khỏi mà đồng thời chối từ sự vượt ra khỏi đó. Như vậy, sự vượt lên trên chiều kích Hữu đồng thời là sự trở về lại chiều kích ấy, thành tựu sự thực chứng Tất Hữu như Tất Hữu.
Nói một cách cụ thể hơn, hiện thực sự giác ngộ và giải thoát là bằng những tâm linh cá biệt của mỗi người. Muốn chứng đạt Phật tánh, con người phải phá bỏ ngã chấp, lìa xa tư tưởng con người và các loài hữu tình khác là trung tâm của luân hồi, và đồng hóa mình với toàn thể hiện hữu, tức là đặt sinh mệnh của mình trong chiều kích vô thường có không của Tất Hữu. Thấy biết tính cách vô thường có không của Tất Hữu là điều kiện cần thiết và quan trọng nhất để chứng đạt Phật tánh.

Khi lưu ý chúng ta đến quan điểm “đồng thời thành đạo” (dōji ōdō) của ông, Đạo Nguyên muốn thuyết minh rằng nếu ngộ được Phật tánh trong bản ngã bằng cách đặt cá thể hữu hạn vào trong chiều kích Hữu vô hạn và tu tỉnh tự giải thoát mình ra khỏi tánh vô thường có không của vạn hữu, thời lúc ấy mọi sự vật trong vũ trụ đều cùng chứng đạt Phật tánh như mình. Đó là do cá thể nhìn nỗi khổ của bản thân trong mối quan hệ ràng buộc chặt chẽ với cả thế giới, cho nên chân lý được chứng nghiệm ở đây là chân lý toàn diện, phổ quát, là sự thật không chỉ liên hệ đến bản thân cá biệt, mà đến hết thảy mọi hữu trong vũ trụ. Nói cách khác, sự giác ngộ không mang tính chất cá biệt, mà là sự giác ngộ toàn diện, đại đồng, nghĩa là sự giải thoát và giác ngộ luôn luôn nằm trong quan hệ mật thiết giữa cá thể và toàn thể vạn vật.

 Biến cố đại đồng giải thoát mở tung chân trời bao la vạn tượng của Phật tánh cùng khắp mọi phương và quyết định cơ Giác ngộ ở mỗi người do giải hoặc nghiệp thoát ra ngoài quả khổ Tam giới (Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới). Cách Đạo Nguyên hiểu “Tất Hữu là Phật tánh” diễn tả đúng cái cảm giác siêu thoát thành công bẻ gãy giới hạn phân biệt cá thể, vượt ngoài đối đãi, nhận thức được như ước muốn cái chừng như không trực thuộc bản ngã, và thành tựu một tính chất bất khả.

Trong chứng nghiệm “Tất Hữu là Phật tánh” của Đạo Nguyên, Phật tánh là nơi quy hướng của chiều kích có không của Tất Hữu, chiều kích này vô biên và vô cùng tận. Mặt khác, do cá thể tự giải thoát mình ra khỏi luân hồi có không của vạn vật, Phật tánh chứng đắc không thực chất, vô nhiễm, vô tướng, không có pháp đối đãi, luôn luôn có mặt. Bởi thế cho nên, mệnh đề “Tất Hữu là Phật tánh” không trực tiếp đồng nhất hóa vạn hữu và Phật tánh. Sự đồng nhất giữa Tất Hữu và Phật tánh hiện thực chỉ khi nào thành tựu chứng ngộ “cái gì”, nghĩa là chỉ khi nào chứng được tính không thực chất của Phật tánh và đồng thời chứng được tính vô biên và vô hạn của chiều kích Hữu. Vậy do thiền quán giác nghiệm và chứng thực, Tất Hữu và Phật tánh không hai. Trong Phẩm Phật tánh, Đạo Nguyên khẳng định: “Phật tánh luôn luôn là Tất Hữu, tại vì Tất Hữu là Phật tánh”.

Để làm sáng tỏ tính không thực chất của Phật tánh, Đạo Nguyên hay nhắc đến từ ngữ “vô-Phật-tánh” (mubusshō) [Xin lưu ý hai ngang nối, giữa vô và Phật, giữa Phật và tánh] trong những lần kể lại và giải thích theo cách riêng của ông những lời nói và câu chuyện trao đổi giữa các Thiền sư đời trước. Trong một trường hợp như vậy, ông thuật lại câu nói của Qui Sơn Linh Hựu (771-853): “Tất cả chúng sinh không có Phật tánh” và nói: “Đức Phật Thích Ca dạy rằng 'Nhất thiết chúng sinh tất hữu Phật tánh.' Qui Sơn nói rằng 'Nhất thiết chúng sinh vô Phật tánh.' Trên nguyên tắc, hai tiếng hữu và vô hoàn toàn khác biệt. Nảy sinh nghi ngờ không biết câu nào đúng thời đó là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, trong Phật đạo, duy câu 'Nhất thiết chúng sinh vô Phật tánh' là ưu việt.”

Đạo Nguyên đọc hiểu cụm từ “vô Phật tánh” của Qui Sơn là “vô-Phật-tánh” (mubusshō). Ông giải bày: “Chân lý như thị của 'vô-Phật-tánh' được truyền thụ đã lâu, vang động ra khỏi thánh đường của Tứ Tổ. Nó được thấy và nghe tại Hoàng Mai, truyền đạt đến Triệu Châu, và xướng tụng ở Qui Sơn. Các người phải không ngớt chuyên tâm vào chân lý của 'vô-Phật-tánh', chớ bao giờ xao lãng.”

Các đoạn văn trên gây bất ngờ rất lớn nếu đem so với những lần Đạo Nguyên đoan quyết “Tất Hữu là Phật tánh”. Càng ngạc nhiên hơn nữa khi nghe ông bình luận về câu nói của Qui Sơn như sau: “Chân lý của ngôn từ Qui Sơn là chân lý của câu 'Nhất thiết chúng sinh vô Phật tánh'. Nói như vậy không phải muốn nói 'vô Phật tánh' của Qui Sơn là vô biên và vô định. Chân lý ấy Qui Sơn thâu nhận được từ các kinh điển ông ta đã thâm nghiệm. Các người phải tầm căn vấn đế sâu xa hơn nữa. Làm thế nào hết thảy chúng sinh là Phật tánh? Làm thế nào hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh? Giả thử một chúng sinh nào đó bắt buộc phải có một Phật tánh, thời chúng sinh ấy thuộc bọn tà giáo ma quỉ. Như thể đem một yêu quái đến rồi tìm cách phủ nó lên đầu của một chúng sinh.”

Mới nghe thoáng qua, những lời phát biểu như vậy quả là một sự chối bỏ hoàn toàn quan niệm truyền thống cho rằng trong mỗi mỗi chúng sinh đều có Phật tánh. Nhưng nếu suy nghĩ kỹ càng hơn, ta hiểu ngay Đạo Nguyên dùng cụm từ “vô-Phật-tánh” không phải để đối lập Phật tánh, mà để chỉ vào cái “vô Phật tánh” đạt được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại vốn là Bát nhã hay Nhất thiết trí. Vậy theo cái nhìn của tâm vô phân biệt dung hội thông suốt tự tại, “vô-Phật-tánh” không bị chi phối bởi lưỡng tính của có và không, vì thế chẳng liên quan đến “Phật tánh” hay “vô Phật tánh”.
Câu chuyện sau đây cho thấy một lần nữa cách đọc hiểu văn tự kinh điển khác thường của Đạo Nguyên. Đạo Nguyên kể lại buổi Huệ Năng đến tham bái Ngũ tổ Hoằng Nhẫn để xin học Thiền. 
Tổ sư hỏi: “Ông từ đâu đến?” 
Huệ Năng đáp: “Lĩnh Nam”
Tổ hỏi: “Ông muốn cầu gì?”
Đáp: “Chỉ cầu làm Phật”.
Tổ nói: “Người Lĩnh Nam không có tánh Phật (vô Phật tánh), sao làm Phật được?”
Huệ Năng đối lời: “Người có Nam Bắc, nhưng Phật tánh đâu có phân biệt Bắc Nam?”
Đạo Nguyên bình luận: “Câu Tổ nói 'Người Lĩnh Nam vô Phật tánh' không có nghĩa là người Lĩnh Nam không có Phật tánh hay có Phật tánh. Tổ muốn nói 'người Lĩnh Nam, vô-Phật-tánh.' Câu 'sao làm Phật được?' có nghĩa là 'Phật nào nhà ngươi mong thành?'”
Ở đây, Đạo Nguyên không quan tâm đến có hay không có Phật tánh. Ông chú trọng duy chỉ Phật tánh, Phật tánh không thực chất, Phật tánh vô tự tính. Chúng ta hay bận tâm về vấn đề có hay không có Phật tánh. Như thế, một cách vô ý thức chúng ta tích cực hay tiêu cực biến Phật tánh thành một đối tượng của tri thức. Vì Phật tánh là “cái gì” vô thủ trước, bất khả đắc, và bất khả tư nghị, nên nói có hay không có Phật tánh là vô nghĩa. Theo Đạo Nguyên, Hoằng Nhẫn nói vô Phật tánh, tại vì Phật tánh là Không tánh.
Ông nhấn mạnh thêm: “Đây là chân lý về Phật tánh: Không thấy được Phật tánh trước khi chứng đạt Phật quả; thấy Phật tánh ngay khi chứng đạt Phật quả. Phật tánh hiển thị đồng thời với chứng quả. Chân lý này phải thiền quán thông nhập một cách thâm sâu. Phải trải qua một quá trình tinh tấn hành Thiền dài hai mươi hay có thể ba mươi năm.” Nói một cách ngắn gọn, không hành Thiền không có Ngộ. Không Ngộ chẳng phải Thiền. Ngộ là thấy tánh (Kiến tánh). Tánh là Phật tánh. Trong tác phẩm “Sáu cửa Thiền thất”, Trúc Thiên dịch, ghi lại những giáo lý căn bản của Thiền Đạt Ma, bài Huyết mạch luận luận về kiến tánh có đoạn phát biểu ý nghĩa tương tợ: “Nếu thấy tánh tức là Phật. Không thấy tánh tức là chúng sinh. Nếu lìa tánh chúng sinh thời không có tánh Phật nào khác chứng được. Phật nay tại nơi đâu? Tánh chúng sinh tức là tánh Phật vậy. Ngoài tánh không Phật. Phật tức là tánh. Trừ tánh ấy ra, không Phật nào có được. Ngoài Phật, không tánh nào có được.”

Nếu chứng được bản nguyên chúng sinh là Phật tánh, thời không cần phải nói là có Phật tánh. Nói đơn giản chúng sinh là chúng sinh cũng đủ. Nói chúng sinh có Phật tánh chẳng khác nào vẽ rắn thêm chân. Vì thế, Đạo Nguyên mới nhận xét: “Làm thế nào hết thảy chúng sinh là Phật tánh? Làm thế nào hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh? Giả thử một chúng sinh nào đó bắt buộc phải có một Phật tánh, thời chúng sinh ấy thuộc bọn tà giáo ma quỉ. Như thể đem một yêu quái đến rồi tìm cách phủ nó lên đầu của một chúng sinh.”

Nhắc đến ý niệm vô-Phật-tánh của ông, Đạo Nguyên tiếp tục: “Vì Phật tánh chỉ là Phật tánh, cho nên chúng sinh chỉ là chúng sinh.” Khi nhận thấy chung cùng Phật tánh là Phật tánh và chúng sinh là chúng sinh, thời chứng được Phật tánh và chúng sinh là hai mặt của cùng một thực tại đầy động lực. Trên phương diện tu dưỡng, thấy được Phật tánh tức là trực nghiệm Phật tánh và chúng sinh không hai. Nhưng chớ có hòng không chứng quả Bồ đề mà thấy được Phật tánh. Đó là lý do vì sao Đạo Nguyên đọc hiểu câu 'Người Lĩnh Nam vô Phật tánh' của Tổ là 'người Lĩnh Nam, vô-Phật-tánh.' Ý ông muốn nói cái nhìn như thật chính nó của những người ở Lĩnh Nam không bị ràng buộc vào tư tưởng phân hai là họ có hay không có Phật tánh. Vô-Phật-tánh tự thân là tự do, là giải thoát, là chân thật chứng ngộ. Bởi thế, đối với Đạo Nguyên, truyền giảng có Phật tánh hay không có Phật tánh là phỉ báng Phật pháp. Quan điểm vô-Phật-tánh của ông làm sáng tỏ tính không thực chất của Phật tánh, bác bỏ cả hai biên kiến xem Phật tánh là thực chất, một đằng thường kiến khẳng định Phật tánh, và đằng kia, đoạn kiến phủ định Phật tánh.

Giống như Phật tánh không thực chất, Tất Hữu (shitsuu) có thể ví như “thùng sơn lủng đáy”, nghĩa là vô thủ trước, bất khả đắc, và vô biên. Với cách đọc hiểu câu “Nhất thiết chúng sinh tất hữu Phật tánh” là “Tất cả là chúng sinh, Tất Hữu (hết thảy mọi hữu) là Phật tánh”, Đạo Nguyên muốn quảng diễn ý nghĩa của hai chữ Phật tánh (busshō) và chúng sinh (shujō) theo một chiều kích rộng lớn hơn. Trong Phẩm Phật tánh, ngay sau khi bảo “Tất Hữu là Phật tánh”, ông tiếp tục viết: “Tôi gọi toàn bộ Tất Hữu là shujō (chúng sinh). Chỉ khi nào sự vật là như vậy thời cả trong lẫn ngoài, shujō tự nó là Tất Hữu của Phật tánh.” Điều này có nghĩa là tất cả chúng sinh (shujō), hữu tình hoặc vô tình, đương thể là Phật tánh. Ông giải thích: “Giống như trường hợp hữu tình, trong Phật đạo, mọi sự vật có tâm đều gọi là chúng sinh (shujō). Đó là do bởi tâm tự nó là chúng sinh. Những sự vật không có tâm cũng là chúng sinh, tại vì hết thảy chúng sinh đương thể là Phật tánh. Cỏ và cây, quốc độ và lãnh thổ, đều là tâm. Vì chúng là tâm nên chúng là chúng sinh. Bởi tại chúng là chúng sinh nên đương thể chúng là Phật tánh. Mặt trời, mặt trăng, và tinh tú là tâm. Bởi chúng là tâm nên chúng là chúng sinh. Bởi tại chúng là chúng sinh nên đương thể chúng là Phật tánh.”

Như vậy, đối với Đạo Nguyên, chúng sinh(shujō), Tất Hữu (shitsuu), tâm, và Phật tánh chung cùng đều đồng một nghĩa. Tuy nhiên, Đạo Nguyên nhấn mạnh nhiều nhất đến quan điểm “Tất Hữu là Phật tánh”. Tất Hữu không đối lập với phi hữu. Tất Hữu vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không có tự tính, như được Đạo Nguyên cắt nghĩa trong đoạn văn sau đây.
“Các người phải hiểu rằng, hết thảy mọi hữu (Tất Hữu), một và tất cả, phát sanh từ Phật tánh không phải là cái hữu của có và không. .... Chữ Tất Hữu (shitsuu) không chỉ vào thỉ hữu (shiu), hay bản hữu (honnu), hay diệu hữu (myōu), hay bất cứ sự vật gì tương tợ. Và Tất Hữu cũng không phải là duyên hữu (en-u) hay vọng hữu (mòu). Chữ ấy không liên quan đến tâm và vật, thực chất và sắc tướng, v.v...”
Có điều đáng thắc mắc ở đây là tại sao Tất Hữu hay hết thảy mọi hữu một đằng chỉ số nhiều, mà đằng khác lại đồng nhất với Phật tánh? Để giải đáp vấn đề, hãy trở lại với câu Tổ Huệ Năng hỏi Nam Nhạc: “Cái gì đến như vậy?” (Hán: Thập ma vật nhẫm ma lai. Nhật: kore shimobutsu immorai) Đạo Nguyên cho rằng chữ “như vậy” (nhẫm ma; immo ni) là từ ngữ thích đáng để mô tả Phật tánh. Trong Phẩm Immo (nhẫm ma), ông vin vào lời Nam Nhạc lưu ý chúng ta rằng “như vậy” (immo) là bất khả đắc, “không như vậy” là bất khả đắc, cả “như vậy” và “không như vậy” đều bất khả đắc. Điều này chứng tỏ chữ “như vậy” trong câu “Cái gì đến như vậy?” không hẳn đơn giản là khẳng định. Thật ra, “như vậy” không khẳng định, không phủ định, không bị ràng buộc vào sự chấp có, chấp không. Sự thể hiện hết thảy mọi hữu đến “như vậy” từ “cái gì” chính là cái biểu hiện của tâm vô phân biệt. Bởi thế cho nên câu “Cái gì đến như vậy?” được xem như biểu trưng yếu chỉ của câu “Tất Hữu là Phật tánh”. Do đó, Tất Hữu đương nhiên đồng một nghĩa với “như vậy”. Diễn tả cái nhìn như thật chính nó, cái nhìn của tâm vô phân biệt, văn học Thiền có những câu: Trời xanh, mây trắng, liễu lục, bông hồng, hay núi chỉ là núi, nước chỉ là nước. Nhất là hai câu thơ nổi tiếng của thi hào Tô Đông Pha, một đại phu đời nhà Tống trong bài thơ Lô sơn yên tỏa Triết giang triều: “Đến rồi đích thật không gì khác, Khói tỏa Lô sơn sóng Triết giang.” (Đáo đắc hoàn lai vô thị sự, Lô sơn yên tỏa Triết giang triều) Cũng vậy, qua cái nhìn của tâm vô phân biệt khi mắt đã được mở ra (giác ngộ), chúng ta nói: “Anh chỉ là anh, tôi chỉ là tôi. Và ngay bây giờ, hết thảy mọi hữu đương là Phật tánh.”

VÔ-THƯỜNG-PHẬT-TÁNH: MỘT TƯ TƯỞNG ĐẦY ĐỘNG LỰC

Đạo Nguyên đọc hiểu “Tất Hữu là Phật tánh” và “vô-Phật-tánh” như nói trong phần trên là nhằm mục đích đả phá quan niệm thông thường nhận thức Phật tánh và chúng sinh như những đối tượng có thực chất. Với ý niệm “vô-Phật-tánh”, ông đã đạt được mục tiêu là phủ nhận cả hai biên kiến, thường kiến và đoạn kiến, nhận lầm Phật tánh là thực chất. Tiến xa hơn nữa, để làm sáng tỏ hiện tướng bản thể vũ trụ và bản thể vũ trụ là một, Tất Hữu và Phật tánh không hai, ông đề xướng “Vô thường (mujō) tức Phật tánh”. 

Vô thường cùng với khổ, không, và vô ngã là bốn đặc tính của mọi hiện hữu, là những yếu tố căn bản thường được gọi là Bốn pháp ấn của toàn bộ giáo lý đức Phật. Theo nguyên lý “Chư hành vô thường”, tất cả hiện hữu đều thoáng chốc và giả tạm, không có gì giữ nguyên dạng trong hai khoảnh khắc kế tiếp nhau. Sở dĩ thấy các pháp đổi thay vô thường là vì ta nhìn chúng qua tướng trạng biểu hiện bên ngoài. Đó là đứng về mặt biểu dụng, các pháp hiện hữu theo giả hợp về hiện tướng qua giả danh. Vì chúng hiện hữu qua tướng giả hợp nên được coi như là tướng Giả, không thật, không có tự tính độc lập ngoài các duyên, nên về mặt thể, chúng là Không. Mặt khác, vì tướng Giả luôn luôn thể hiện tính chất vô thường bất định của các pháp, nên giả tướng luôn luôn hóa dịch đổi mới không ngừng qua luật tắc Duyên khởi mà hiện hữu. Vậy đứng về mặt giả định tương đối, Vô thường chính là tướng giả hợp (Tướng) và Duyên khởi là tướng hóa dịch của các pháp (Dụng). Theo ngài Thiên Thai, chính ngay nơi dụng và tướng là thể, chính nơi thể là tướng là dụng bất tương ly. Nghĩa là, Giả và Không không tách biệt riêng, ngoài Giả có Không, ngoài Không có Giả, mà chính Giả là Không, Không là Giả. Đó là Trung đạo đế, đúng theo lời phát biểu của Bồ tát Long Thọ trong bài tụng Trung luận, XXIV.18: “Các pháp do duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo.” 

Ngoài ra, nói đến tánh vô thường tức là đã thời gian hóa các pháp, nghĩa là đóng khung chúng vào trong một thời gian nào đó, biến chúng thành biểu tượng, và gán chúng những tên gọi. Một khi trên thực tế các pháp đã bị thời gian chi phối, thời chúng đã mất đi tính viên dung hóa dịch, trở thành sự vật không còn sống động biến dịch trong từng sát na như chúng đang hiện hữu hay chúng đang là. Trong trường hợp này, chúng ta không nhìn thấy được Trung đạo là vì chúng ta chỉ nhìn có một khía cạnh, khía cạnh vô thường đối lập với khía cạnh thường, chứ không thấy được vô thường trong thường và thường trong vô thường. Ý niệm vô-thường-Phật-tánh của Đạo Nguyên siêu việt tổng hợp hai khái niệm Phật tánh và Tất Hữu là một phương tiện biểu hiện tính viên dung hóa dịch của thể-tướng-dụng của các pháp, đúng theo chân lý Trung đạo.

Bài kệ tám câu sau đây trích từ Phẩm Phương tiện, kinh Pháp Hoa, HT Thích Thiện Siêu dịch giải, có thể giúp hiểu phần nào ý niệm Vô-thường-Phật-tánh của Đạo Nguyên.
“Chư Phật lưỡng túc tôn, Tri pháp thường vô tánh, Phật chủng tùng duyên khởi, Thị cố thuyết nhất thừa. Thị pháp trụ pháp vị, Thế gian tướng thường trú, Ư đạo tràng trí dĩ, Đạo sư phương tiện thuyết.”
Dịch: “Các đức Phật lưỡng túc tôn, biết pháp thường vô tánh, giống Phật theo duyên mà hiện khởi, cho nên mới nói pháp nhất thừa là pháp trụ pháp vị, tướng thế gian thường trú, đức Phật ở nơi đạo tràng chứng biết rồi, đấng Đạo sư phương tiện nói ra.”
“Chư Phật lưỡng túc tôn”: Phước đức và trí tuệ, hay Đại Bi và Đại Trí, hai đức tánh tôn quý đó Phật đã thành tựu, nên Ngài được tôn xưng là Lưỡng Túc Tôn.

“Tri pháp thường vô tánh”: Đức Phật biết rõ các pháp thường vô tự tính, có nghĩa rằng chúng sinh chỉ biết các pháp trên mặt giả tướng. Bất cứ một pháp nào, tự nó cũng đủ chân lý ba mặt là Không, Giả, và Trung. Chúng sinh không biết được nghĩa thật tướng của các pháp là Không, là Giả, là Trung đạo. Biết các pháp thường vô tánh tức là biết các pháp trọn vẹn ở trong ba thật tướng, Không, Giả, và Trung, của các pháp.

“Phật chủng tùng duyên khởi, Thị cố thuyết nhất thừa”: Đức Phật biết giống Phật phải theo cơ duyên mà hiện khởi. Giống Phật, chủng tử Phật, Phật tánh, nếu không gặp duyên để phát khởi thời vẫn nằm yên dưới lớp bùn dơ phiền trược. Phát khởi đây là phát khởi tướng chứ không phát khởi tánh. Ngài Thiên Thai do đó chia Phật tánh ra làm ba thứ: Chánh nhơn Phật tánh, duyên nhơn Phật tánh, và liễu nhơn Phật tánh. Chánh nhơn Phật tánh tức là lý tức Phật, nghĩa là Phật trên lý. Dù rằng chúng sinh không biết gì tới Phật cũng đều là chánh nhơn Phật tánh, bởi vì tự bản tánh của chúng sinh vốn có trí giác ngộ thành Phật. Lại phải có duyên nhơn Phật tánh, như gặp Phật, nghe được giáo lý nhất thừa thời chánh nhơn Phật tánh mới thành tựu được. Khi duyên nhơn Phật tánh thành tựu đầy đủ thời chánh nhơn Phật tánh hiển lộ một cách trọn vẹn, cho nên gọi là liễu nhơn Phật tánh. Cái duyên làm phát khởi Phật chủng là nhất thừa giáo, cho nên đức Phật nói lý nhất thừa.

“Thị pháp trụ pháp vị”: Pháp nhất thừa là Chân như, pháp trụ pháp vị, đồng nghĩa với Chân như thật tướng, chỉ tánh bình đẳng nhất như, tánh thường hằng trong tất cả các pháp. Thị pháp là chỉ cho chư pháp thường vô tự tính, tức thật tướng. Chính “Vô tự tính” là cái tướng thường còn không biến dịch, không thay đổi, vẫn luôn luôn ở trong lý thật tướng, ở trong bản vị của nó, mặc dầu hiện hữu mà ở trong bản vị lý tánh. Tướng lửa đỏ chỉ hiện lên trong tánh nóng, chứ không thể hiện lên trong tánh ướt. Sóng chỉ hiện lên trên nước, chứ không hiện lên trên đất. Pháp trụ pháp vị có nghĩa là tất cả mọi hiện tướng đều hiện lên trong lý thể, lý tánh của chúng. Như vậy, tất cả những tướng thế gian đều trụ pháp vị, hiện lên trên tự thể bản vị của chúng. 

“Thế gian tướng thường trú”: Bởi Lý tức Sự, Sự tức Lý, cho nên quy tướng về tánh, quy sóng về nước thời sóng tức nước, nước tức sóng. Nước là thường, sóng ở trong nước sóng là thường. Đó là thế gian tướng thường trú. Đây là theo nghĩa của Hiển giáo. Theo Mật giáo, thời tức tướng tức tánh, tướng tánh bất ly, như mặt trời và ánh sáng. Mặt trời là tánh là thể, mà ánh sáng là tướng là dụng. Thể, tướng, dụng đó bất tương ly. Do đó, mặt trời là thường thời ánh sáng mặt trời là thường. Cũng vậy, những hiện tướng của thế gian vẫn ở trong tự thể bản vị của thế gian, bất tương ly, cho nên gọi thế gian tướng thường trú.

“Ư đạo tràng trí dĩ, Đạo sư phương tiện thuyết”: Đức Phật ở nơi đạo tràng, chứng ngộ được lý thật tướng đó, nhưng tự giác thánh trí lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết, cho nên Ngài phải phương tiện giảng thuyết.

Trong bài kệ trên, câu “Thế gian tướng thường trú” có thể giúp ta thông đạt ý nghĩa kiến giải “Vô-thường-Phật-tánh” của Đạo Nguyên.
Thông thường ai cũng hiểu rằng đặc tính vô thường đối nghịch với đức thường ba la mật của Pháp thân tức Như Lai tạng, hay Phật tánh. Nhưng Đạo Nguyên không nghĩ như thế và chủ trương vô thường tức Phật tánh. Trong Phẩm Phật tánh, ông tựa vào Lục tổ Huệ Năng để viết: “Lục tổ dạy đệ tử Hành Xương: 'Vô thường tự nó là Phật tánh. Thường tự nó là tâm phân biệt thiện pháp và bất thiện pháp.'”

Một lần nữa, Đạo Nguyên không chịu theo truyền thống hiểu rằng tu theo đạo Phật là cốt để giải thoát mình ra khỏi vô thường, hay luân hồi, và ngộ Phật tánh hầu chứng đắc niết bàn. Theo ông, nếu niết bàn chứng đắc siêu việt thế giới vô thường thời đó chưa phải là niết bàn chân thật, bởi vì như vậy thời niết bàn đối lập với vô thường, do đó vẫn còn tương quan liên hệ và giới hạn bởi vô thường. Chứng đắc niết bàn chân thật là khi nào thoát ra khỏi cái niết bàn siêu việt vô thường ấy. Nghĩa là, không trụ niết bàn chứng đắc đó mà quay trở về trong thế giới vô thường sau khi đã giải thoát mình ra khỏi hai tướng vô thường và thường, cái gọi là luân hồi và cái gọi là niết bàn. Đây là vô trụ xứ niết bàn được định nghĩa trong Thành duy thức luận là “Chân như xuất khỏi sở tri chướng, luôn luôn vận chuyển với hai cánh Đại Bi và Đại Trí cho nên không chìm trong sinh tử cũng không an trụ Niết bàn....”

Như thế, niết bàn chân thật là tuy lấy Chân như bình đẳng giới làm lý tưởng tối hậu, nhưng không trụ ở bình đẳng giới, mà trái lại trụ ở sai biệt giới để cùng với hết thảy chúng sinh cùng tiến tới mục đích cuối cùng là đạt đến giải thoát. Đây là giai đoạn Thập địa Bồ tát khi đã hoàn thành được ngôi thứ tám bình đẳng giới, cảnh giới vô sinh pháp nhẫn, nếu không chuẩn bị thích ứng với ngôi thứ chín sai biệt giới tức sinh hoạt hiện thực, thời không thể nào thành tựu được quả vị Phật.

Như vậy, tuy ở trong thế giới luân hồi, nhưng điều đó không phải là kết quả của nghiệp lực trói buộc, mà ngược lại, một mặt thường ở trong luân hồi, tức là hiện thực giới, mặt khác lại hoạt động một cách tự do, tự tại, và tích cực cứu độ chúng sinh. Niết bàn chân thật là cái đương thể mà một mặt là vĩnh viễn luân hồi, mặt khác lại là vĩnh viễn giải thoát. Lời của tổ Huệ Năng được Đạo Nguyên nhắc lại ở trên là một phương thức ngôn ngữ Thiền phát biểu ý niệm “không trụ sinh tử, không trụ niết bàn”.

Trong Nhiếp luận, HT Thích Trí Quang dịch giải, có đoạn nói về niết bàn vô trú của Bồ tát như sau: “Đoạn đức là niết bàn vô trú của Bồ tát. Thể tướng của niết bàn ấy là xả bỏ tạp nhiễm mà không xả bỏ sinh tử, chuyển y chỗ dựa của hai phần (sinh tử và niết bàn). Ở đây, sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của hai phần là y tha thông cả hai phần. Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.”

Đại ý nói niết bàn là chính nơi y tha mà chuyển bỏ biến kế tạp nhiễm, chuyển được viên thành thanh tịnh. Niết bàn vô trú là bỏ tạp nhiễm (phiền não) mà không bỏ sinh tử, nên không trú nơi sinh tử mà cũng không trú nơi niết bàn. Do vậy, niết bàn là chuyển y.
Động lực dẫn đến sự chứng đạt quan hệ hỗ tức hỗ nhập giữa Tất Hữu và Phật tánh, giữa Phật tánh và Vô thường, cùng với ý chí quay ngược trở lại thế giới vô thường ngay khi chứng đắc niết bàn, bắt nguồn từ vị trí tồn tại của con người trên giao tuyến của hai trật tự, Chân như và Hiện tướng. Một mặt, đương thể con người là Chân như, nhưng mặt kia, Hiện tướng, bị chi phối bởi luật tắc Vô-thường-Duyên-khởi. Theo Đạo Nguyên, khi nào tu tỉnh vượt thoát ra khỏi mà đồng thời trở lại chiều kích vô thường có không của Hiện tướng, thấy được tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân như mà thôi, thời chỉ khi ấy mới có thể đồng thời thực chứng “vô thường tức thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị vô thường”. Chính do kinh nghiệm tu chứng như vậy mà Đạo Nguyên phát sinh kiến giải “Vô-thường-Phật-tánh”.
Thấy “Vô-thường-Phật-tánh” là thấy bằng tuệ nhãn, con mắt Bát nhã nhờ đó mà các bậc giác ngộ trực nhận thực tại như thật. Hãy nghe Thiền sư D. T. Suzuki nói về tuệ nhãn trong Thiền luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch: “Tuệ nhãn khi lập cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và Đa thù, giữa Không và Bất không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như một Thực tại duy nhất. 'Trí Bát nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát nhã bị xa lìa, Bát nhã không còn đó nữa.' [Câu này Suzuki trích từ Tiểu bản, 58b]
“Trí năng tuợng hình Bát nhã như đang cưỡi ngựa trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát nhã thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong ruỗi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tánh Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi, và Luân hồi không khác với tánh Không. Khi Bát nhã lộ diện, tánh Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường dây.”

Đạo Nguyên giải bày quan điểm ấy bằng cách quảng diễn lời của Lục tổ như sau: “Do đó, tánh vô thường của cỏ và cây, bụi và rừng, tự nó là Phật tánh. Tánh vô thường của người và vạn vật, của thân và tâm, tự nó là Phật tánh. Quốc độ và lãnh thổ, núi và sông, đều vô thường bởi vì chúng là Phật tánh. Trạng thái giác ngộ tròn đầy vì là Phật tánh, nên vô thường. Đại Bát Niết bàn vì vô thường, nên là Phật tánh.” 

Ý nghĩa “Vô-thường-Phật-tánh” có thể tìm thấy trong phẩm Đại Như, Đại Phẩm Bát nhã, luận Đại trí độ, Quyển 72, HT Thích Thiện Siêu dịch, đoạn ngài Long Thọ giải thích: “Trong Bát nhã ba la mật hoặc có khi phân biệt các pháp không, ấy là cạn; hoặc có khi nói thế gian pháp tức đồng Niết bàn, ấy là sâu. Các pháp sắc, v..v... tức là Phật pháp”. Với công dụng triển khai “diệu hữu quan” của Bát nhã, giống như lập trường “Phiền não tức Bồ đề” của Thiền tông, hay tư tưởng “Pháp giới vô tận duyên khởi” trong kinh Hoa nghiêm, “Vô-thường-Phật-tánh” của Đạo Nguyên diễn tả cùng một ý nghĩa với câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” trong Tâm kinh, cũng như với tiêu ngữ “Thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh” của Bồ tát đạo.
Ngay việc niệm Phật để cầu “Vãng sinh Tịnh độ”, theo tư tưởng “Vô-thường-Phật-tánh”, thời trong tướng vãng trở về Cực Lạc, cần phải có tướng hoàn, tức hồi chuyển Ta Bà. Trong quan niệm đó, người đã được vãng sinh trở về, lấy chân tướng Cực Lạc làm mô hình, nỗ lực cực lạc hóa Ta Bà, đó mới là ý nghĩa vãng sinh chân chính.

Thật là thiếu sót lớn nếu tìm hiểu quan điểm của Đạo Nguyên về Tất Hữu và Phật tánh chỉ trên phương diện triết học và bản thể luận. Bởi vì Đạo Nguyên trước hết là một Đạo sư suốt đời xả thân hành trì và thực chứng, lấy chỉ quán đả tọa (shikantaza) làm pháp môn tu tập duy nhất để chứng ngộ trọn vẹn lý tánh của pháp Phật. Chính do thực chứng Tất Hữu là Phật tánh Đạo Nguyên mới khế hội được lý tu chứng nhất đẳng và thành tựu ý niệm Vô-thường-Phật-tánh. “Nếu chính do vốn không bất giác mà gọi là Phật thời phàm phu tức là Phật rồi, còn cần phải tu làm gì?”, đó là câu hỏi đã tạo nên mối nghi tình lớn thúc dục Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy vượt biển qua Trung Hoa cầu học Thiền với tôn sư Như Tịnh. Khi bản thân thực chứng trạng thái thân tâm thoát lạc, ông thức tỉnh, dứt hết nghi tình về sự chọn lựa giữa hai thiên kiến đối lập, thỉ giác và bản giác, giữa tu và chứng.

Với lập trường tu chứng nhất đẳng và Tất Hữu là Phật tánh, Đạo Nguyên phá bỏ cái nhìn phân hai giữa chủ thể và đối tượng, giữa tiềm tại và thật tại, giữa phương tiện và cứu cánh.

Trước nhất, trong cách đọc hiểu “Tất Hữu là Phật tánh” trái ngược với cách đọc hiểu theo truyền thống là “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh”, Đạo Nguyên dùng chữ “là” để bảo rằng Tất Hữu và Phật tánh không hai. Phật tánh không phải là một vật sở hữu mà tất cả chúng sinh mỗi mỗi đều có và cần được nhận thức bởi chủ thể Tất Hữu. Tất Hữu là Hiện tướng của Phật tánh, “đến như vậy” từ “cái gì”, cho nên Tất Hữu là tác pháp của “cái gì”, tức là một tác pháp nhưng không có tác giả.

Thứ đến, theo cách đọc hiểu của Đạo Nguyên, Phật tánh không phải là một tiềm tại cần công phu tu dưỡng để hiện thành thật tại. Vì Phật tánh là bản chất nguyên sơ của mỗi sự vật cá biệt, nên bất kỳ khi nào, mỗi phút mỗi giây, trong tiến trình hóa dịch, tự thân như thực của vạn hữu luôn luôn hiển lộ Phật tánh. Bởi thế, Đạo Nguyên mới nói về chân lý của Phật tánh như sau: “Không thấy được Phật tánh trước khi chứng đạt Phật quả; thấy Phật tánh ngay khi chứng đạt Phật quả. Phật tánh hiển thị đồng thời với chứng quả.” Vậy Phật tánh và chứng quả thể nghiệm được đồng thời chỉ ngay bây giờ và ở đây, vào mỗi và mọi lúc.

Cuối cùng, vì chứng đạt Phật tánh là siêu việt quan hệ hai chiều giữa tu và chứng nên trong Phẩm Phật tánh, Đạo Nguyên viết: “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng, cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt, tại vì tu hành là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự chứng nên tu tập là vô thỉ.”

Một đoạn khác: “Trong Đạo lớn của chư Phật và chư Tổ, liên tục tu hành luôn luôn là tối thượng. Ngay một khoảng trống cực nhỏ cũng không chen vào giữa sự phát tâm, tu tập, giác ngộ, và niết bàn. Con đường tu hành liên tục luân chuyển không bao giờ ngừng.” Vậy tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshō myōshu). Phương tiện và cứu cánh như vậy là không hai.   
    
H.D.