I.
HIỆN THỰC VÀ QUY ƯỚC
Caratha
bhikkhave cārikaṃ bahujana-hitāya bahujana-sukhāya lokānukam-pāya
atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ: «Hãy lên đường, này
các tỳ kheo, vì ích lợi cho số đông, vì an lạc cho số đông,
vì thương tưởng thế gian, vì lợi ích và an lạc của chư
thiên và nhân loại.» [1] Đó là lời dạy của đức Thích
Tôn cho các đệ tử đầu tiên, sau khi tất cả đều đắc
quả A-la-hán. Sứ đoàn truyền giáo đầu tiên xuất phát từ
đó, và lên đường với mục đích đó.
Và
mục đích đó không phải được vươn đến một cách dễ
dàng.
Chuyện
kể rằng: [2]
Một
thời, Thế Tôn ngụ tại nước Kosala, trong ngôi nhà thờ lửa
của một người Bà la môn ở thôn ấp Kammāsadhamma. Vào buổi
sáng, trong khi Thế Tôn vào Kammāsadhamma khất thực, một du
sĩ tên là Māgandiya đến thăm người Bà la môn thủ từ của
ngôi nhà lửa. Nhìn thấy một chỗ nằm lót rơm, với dấu
hiệu của một người nằm nghiêng theo dáng sư tử, du sĩ
này nhận ra đó là chỗ nằm của Phật. Ông không hài lòng,
nói: «Thật sự, chúng ta đã nhìn thấy một điều xấu xa,
đó là thấy chỗ nằm của Sa-môn Gotama, một kẻ tàn hại
sự sống.» Ông gọi Phật là một kẻ tàn hại sự sống,
[3] người phá hoại sự trưởng thành, sự thịnh vượng,
hay kẻ huỷ diệt thế gian. Vì sao? Vì Phật chỉ rõ bản chất
của dục vọng; thế nào là vị ngọt và sự nguy hiểm của
dục vọng, và cũng chỉ con đường thoát khỏi sự ràng buộc
của dục vọng.
Bởi
vì, tự bản chất, hết thảy mọi sinh vật tồn tại do dưỡng
chất, [4] mà ngôn ngữ thông thường gọi là thức ăn. Dưỡng
chất bằng vật chất cần thiết cho sự duy trì và phát triển
của thân thể vật chất. Vị ngọt và hiểm nguy của loại
dưỡng chất này được thấy rõ. Nhưng chỉ duy nhất dưỡng
chất này không thể kích thích sự tăng trưởng của sinh vật,
và cao nhất là con người. [5] Những xúc cảm hay xúc động,
đưa đến trạng thái hài hòa, hoan lạc, cũng là loại dưỡng
chất cần thiết. Những tư niệm của con người, cũng là
một loại dưỡng chất cao cấp khác. Trên tất cả, nền tảng
và là cội nguồn cho tất cả, thì những đam mê, thù hận,
những ngu si cuồng dại, là những dưỡng chất thiết yếu
cho tồn tại sinh vật. Trong bốn loại dưỡng chất, mỗi
loại có riêng vị ngọt của nó, nhưng đồng thời nó cũng
để lại những hậu quả tai hại. Người đời thường nói,
như một kinh nghiệm thiết thực của đời sống, là vị ngọt
càng ngọt ngào, khi có pha thêm vị cay, đắng. Ngọt bùi và
cay đắng, là tính chất của dưỡng chất trần gian, là hương
và vị của đời sống.
Và
có một câu chuyện thí dụ như sau:
Một
người nọ, [6] với thân thể ghẻ lở, luôn luôn phải cào,
phải gãi, và phải ngồi suốt bên lò lửa để hơ nóng, cho
bớt sự ngứa hành hạ. Với con ghẻ ấy, sự kiện như vậy
là hưởng thụ lạc thú tuyệt vời. Càng gãi, càng cào rách
thân thể, càng có được những cảm giác khoan khoái, nhưng
cũng đồng thời ghẻ lở càng gia tăng. Ghẻ lở càng gia tăng,
lại càng phải gia tăng sự gãi và như vậy lại gia tăng cảm
giác khoái lạc. Rồi thì, gia đình, những người thân thích
không ghẻ lở, thương hại và tìm phương cứu chữa. Người
ta mời một y sỹ chuyên khoa da liễu, và lôi con ghẻ ra khỏi
lò lửa, ngăn cản không để nó cào cấu cho rách nát thân
thể thêm, sau đó, giải phẩu các mụt ghẻ, xức thuốc trị
ghẻ, và uống những liều thuốc trị ghẻ. Tất cả sự việc
và quá trình điều trị này làm cho con ghẻ đau đớn. Nó
oán hận y sĩ, oán hận những người thân thích đã hành hạ
nó. Nó khóc lóc, nguyền rũa. Nhưng, cố nhiên, một khi ghẻ
lở không còn, nó sẽ kinh nghiệm được những cảm giác của
một thân thế không ghẻ ngứa, và rồi nó sẽ phải cảm
ơn những người đã áp bức nó điều trị.
Đức
Phật được gọi là «kẻ phá hoại sự sống» là như vậy.
Điều
sau đây xảy ra sau khi Phật thành đạo dưới gốc bồ đề
và trước khi quyết định đi về Lộc uyển thuyết pháp.
Phật nói: «Chúng sinh này thì ưa thích những cái được ấp
ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thực này
là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên.» [7]
Cái
được ấp ủ đó là gì? Đó là ālaya, những cái từng được
đam mê. Chúng đi qua và lắng đọng thành lớp phù sa màu mỡ
cho sự sống, cho khát vọng sống. Đó là lớp tuyết muôn
đời phủ lên đỉnh Hima-ālaya. Hình ảnh cao vời vợi của
tự ngã, và trường tồn của tự ngã. Với chúng sanh ấy,
Pháp thâm sâu mà Phật đã chứng ngộ, một cách rất khó
khăn, làm sao có thể công bố?
Thế
nhưng, đức Phật đã công bố. Và công bố thành công. Bằng
cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo. Và những người
thực hành pháp ấy cũng đã đạt được những quả báo vi
diệu. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.
Một
câu chuyện khác được kể rằng: [8] Có một xứ nọ,
mọi người đều mù. Không phải chỉ mất ánh sáng. Nhưng
vì họ không có mắt. Những ai sinh ra với cặp mắt đầy
đủ đều phải bị móc đi. Chỉ có quỷ sứ mới có con mắt,
cái khối thịt lồi ra một cách quái dị ấy. Rồi một thời
gian, một người thợ săn, mãi đuổi theo con thú đã bị thương,
nên lạc lối, và lạc vào xứ người mù. Ở xứ người mù,
gã chột làm vua. Tục ngữ như thế, và anh tin như thế. Mọi
người ở đây đón tiếp anh rất ân cần. Anh cảm thấy thương
hại họ. Tự nguyện ở lại đó. Người có mắt sáng giúp
đỡ người mù tối. Anh tìm cách chỉ dạy họ màu sắc là
gì và chúng đẹp đẽ như thế nào khi được phối hợp với
nhau. Chuyện hư dối. Màu xanh là gì? Khác màu đỏ? Chẳng
có sự thật nào ở đó cả. Khi người ta sờ bằng tay, với
xúc giác rất bén nhạy, nhưng làm gì có sự khác nhau giữa
xúc giác của vật được cho là có màu xanh với vật có màu
đỏ. Thời gian sau, mọi người ở đây khám phá ra rằng anh
vẫn còn cặp mắt nguyên vẹn. Người ta thương hại anh. Một
con người tốt bụng như thế sao lại có khuôn mặt quái dị,
và đôi khi ăn nói hồ đồ. Anh đã bị quỷ ám. Cần phải
điều trị. Trước hết, phải móc bỏ con mắt đi. Vì đó
là chỗ trú của quỷ. Biết được lòng tốt ấy, anh hoãng
sợ và tìm cách bỏ trốn. Một thời gian lâu xa về sau, một
y sỹ chuyên khoa mắt xuất hiện giữa họ. Bằng sự khéo
léo thuyết phục, một số người tin y sỹ và được chữa
sáng mắt. Một số khác không tin, vẫn hài lòng, và cảm thấy
rất hạnh phúc, với cuộc đời trong bóng tối vĩnh hằng.
Làm thế nào để tin theo lời y sỹ, tin rằng cặp mắt sáng
thực sự là thế nào, và hạnh phúc của người có mắt sáng
là thế nào? Không có kinh nghiệm thường nhật, kinh nghiệm
sống nào chứng minh cho họ biết những điều y sỹ nói là
chân lý. Nhưng thực sự, y sỹ đã làm cho một số người
tin. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.
Vậy,
ý nghĩa của phương tiện là gì?
Gia
Tường Đại sư, Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2, [9]định nghĩa:
«Nơi mà chúng sanh duyên đến là phương. Pháp mà bậc Chí
nhân vận dụng là tiện.» Đó là định nghịa theo hai từ
đơn của Hán, không phải là nghĩa gốc của tiếng Phạn.
Trạm
Nhiên, Duy ma kinh lược sớ, quyển 3, [10] nói: «Phương, là
pháp phiến diện mà trí đi đến. Tiện là kỹ xảo mà
sự quyền biến vận dụng khéo léo. Vận dụng các pháp, tùy
cơ lợi vật, gọi là phương tiện.» Đó cũng là nghĩa của
các từ đơn trong Hán văn, được định nghĩa riêng và tổng
hợp. Đây cũng chưa phải là nghĩa gốc trong tiếng Phạn.
Trong
Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2, [11] Gia Tường Cát Tạng cũng
nói đến gốc tiếng Phạn của từ phương tiện: «Phạn âm
gọi là âu-hòa câu-xá-la, ở đây gọi là phương tiện thắng
trí. Phương tiện, chỉ cho khả năng vận dụng khéo léo. Thắng
trí chỉ cho sự quyết đoán.»
Hán
âu-hòa câu-xá-la là phiên âm tiếng Phạn upāya-kauśalya, trong
đó upāya, [12] nguyên nghĩa chỉ sự tiếp cận. Và nói
rộng ra, chỉ thủ đoạn tiến hành, phương pháp hay phương
tiện thi thố.
Hán
câu-xá-la, là phiên âm tiếng Phạn kauśalya, mà gốc là do
hình dung từ kuśala: thiện, lành, tốt đẹp hay khéo léo.
Hán dịch là «thắng trí,» là chỉ nghĩa trí tuệ nhạy bén.
Một cách tổng quát, upāya-kauśalya, hay phương tiện thiện
xảo, là trí năng nhạy bén để tiếp cận vấn đề, hay vận
dụng thủ đoạn một cách linh hoạt để thành tựu mục đích.
Sự
vận dụng như vậy, trước hết, là thiết lập một quy ước
nào đó cho nhận thức. Người ta quy ước với nhau rằng,
ngón tay được dùng để chỉ điểm, để hướng dẫn nhãn
quang đến một điểm đích nào đó. Với quy ước được
chấp nhận mặc nhiên và phổ quát như vậy, khi nhìn thấy
một ngón tay của người này được đưa ra, thì con mắt của
người kia không tập trung vào ngón tay ấy, mà lần theo phương
mà ngón tay chỉ điểm, để nhận ra rằng, kia là một vầng
trăng huyền diệu.
Thế
nhưng, quy ước không phải đơn giản là thỏa thuận tuỳ
tiện giữa hai hay nhiều người với nhau. Quy ước
và hiện thực có mối quan hệ bản thể. Giả sử một người
có mắt sáng muốn chỉ cho người mù bẩm sinh biết phân biệt
màu trắng và màu đỏ khác nhau như thế nào, trước hết
hai người phải có một quy ước nhận thức chung. Người
mù hỏi: «Màu trắng là thế nào?» Người sáng đáp: «Trắng
như tuyết ấy.» Có những đặc tính của tuyết mà cả hai
đều có thể nhận thức như nhau. Thí dụ, bằng xúc giác,
cả hai đều nhận thức như nhau rằng, tuyết thì lạnh, ướt
và xốp. Vậy, khi nghe nói, màu trắng giống như tuyết, và
rồi khi nhúng tay vào chậu nước với xà phòng nổi bọt,
người mù nghĩ: «Thì ra, đây là màu trắng.» Nhận thức
gần đúng ở đây có tính cách ngẫu nhiên, chứ không
phải trực nhận bản thân sự vật. Nếu vì vậy mà người
ấy cho rằng mình đã nắm bắt được sự thật về màu trắng,
thì, vào một lúc khác, một người khác mang đến một thùng
vôi nóng, và cho biết nó có màu trắng; người mù lúc ấy
nghĩ rằng mình đang bị lừa dối, do thế có thể oán
hận một người đã nói sự thực. Màu trắng của bọt xà
phòng, và màu trắng của vôi nóng, cả hai đều hiện thực,
đều là sự thực hiển nhiên đối với người mắt sáng.
Nhưng màu trắng ở đó chỉ là một phẩm tính trong vô số
phẩm tính của hiện thực vôi và bọt xà phòng. Có nhiều
phẩm tính giống nhau và có nhiều phẩm tính khác nhau giữa
hai sự vật. Khi cần chỉ ra một cái chưa biết từ cái đã
biết, những phẩm tính tương tự giữa hai cái được nêu
làm loại suy. Phẩm tính tương tự ấy trở thành quy ước
nhận thức giữa hai đối thoại viên. Do đó, chân lý được
nhận thức qua truyền thống là chân lý quy ước. Đó chỉ
là một phần của hiện thực, chứ không phải là toàn thể.
Nhưng, trong nguyên lý tương quan duyên khởi, mà tông phái Hoa
nghiêm gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi, thì cái một
được bao hàm trong toàn thể, và toàn thể được bao hàm
trong cái một. Như tỳ kheo Na-tiên đã chỉ cho vua Di-lan-đà
hiểu rõ chân lý quy ước trong nhận thức chung của con người.
Khi chỉ ra một cỗ xe, người ta có thể hỏi: «Cái gì là
cỗ xe?» Cái này là gọng xe. Cái này là thùng xe. Vân vân.
Từng cái riêng biệt, không cái nào là xe cả. Nhưng gạt bỏ
chúng ra, cũng chẳng có cái xe nào tồn tại. [13]
Nói
một cách vắn tắt, quan hệ giữa hiện thực tồn tại và
quy ước nhận thức là quan hệ giữa thành phần và toàn thể;
giữa cá biệt và phổ quát; giữa một và tất cả. Cũng như
một người mù sờ voi. Nếu, vốn chưa từng nhận thức được
một con voi toàn thể là cái gì, mà chỉ cho sờ một cái đuôi,
rồi hỏi người ấy con voi được nhận thức như là cái
gì. Người ấy ắt hẵn sẽ trả lời: «Con voi giống như
cái phất trần.» Nhưng một anh nài đã quen thân với con voi
của mình, nếu bịt mắt mà sờ vào bất cứ đâu nơi mình
voi, đều có thể nhận thức không chỉ là voi tổng quát,
mà là voi nào, và voi của ai.
Một
bài kệ trong phẩm «Phương tiện» kinh Pháp hoa nói:
Các
đức Phật, đấng Luỡng túc tôn,
Biết
rằng các pháp vốn không tự tính;
Hạt
giống giác ngộ xuất hiện tùy theo duyên ;
Vì
vậy, công bố chỉ có một con đường duy nhất.
Một
con đường duy nhất, hay nhất thừa đạo (ekayāna-marga), đó
là con đường dẫn đến giác ngộ. Chỉ có một thừa duy
nhất trong cứu cánh. Nhưng giáo pháp đức Phật thuyết gồm
ba thừa khác nhau. Đó là phương tiện, là quy ước thuyết
giáo, phù hợp với căn cơ, trình độ nhận thức khác nhau,
và không mâu thuẫn với hiện thực.
Bồ
tát khi hành đạo, để tự lợi, nương theo phương tiện thiện
xảo của Phật, dần dần nhận ra bản chất chân thực của
nhân sinh và thế giới. Bằng chân lý mà mình nhận thức được,
để lợi tha, Bồ tát thiết lập phương tiện thiện xảo
để tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh.
II.
QUÁ TRÌNH TU TẬP
Tiêu
đề của phẩm 2, trong bản dịch của Cưu Ma La Thập, Duy ma
cật sở thuyết kinh, được gọi là «Phương tiện phẩm.»
Trong bản dịch của Chi Khiêm, được gọi là «Thiện quyền
phẩm.» Thiện quyền là một từ khác đồng nghĩa với phương
tiện. Riêng trong bản Huyền Tráng, tiêu đề của phẩm dài
hơn: «Hiển bất tư nghị phương tiện thiện xảo.» Nội
dung, như tiêu đề đã chỉ rõ, nêu rõ phương tiện thiện
xảo mà Duy-ma-cật vận dụng. Nói là bất tư nghị, vì sự
vận dụng ấy vượt ngoài mọi quy ước thông tục của thế
gian, không bị chi phối bởi những giá trị ước lệ của
thế gian. Nội dung này có thể được phân tích theo thông
lệ về quá trình tu đạo và hóa đạo, hay theo tông chỉ của
kinh này như đã giới thiệu: tịnh Phật quốc độ và thành
tựu chúng sinh. Tổng quát, chúng ta phân tích nội dung thành
ba phần: 1. Nội tu chứng Phật pháp, nghĩa là quá trình tu
học Phật pháp của Bồ tát; 2. Ngọai thành thục chúng sanh,
tức thành tựu các phương tiện giáo hóa chúng sinh; 3. Tùy
cơ thị hiện, mà điển hình là Duy-ma-cật hiện bịnh, như
là môi trường hành đạo của Bồ tát được cụ thể hóa
trong trường hợp, tuy nói là cá biệt, nhưng nêu rõ bản chất
hiện thực làm khởi điểm cho quá trình tu tập và giáo hóa
của Bồ tát.
Tịnh
Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh, đó là hoài bảo
quá lớn cho một nhân cách bình thường. Thế nhưng, như đã
thấy, bằng phương tiện thiện xảo, chỉ với một ít nỗ
lực nhỏ, bắt đầu chỉ với hành vi rất tầm thường, nhưng
nếu khéo léo vận dụng, người thực hành Bồ tát đạo có
thể đạt được kết quả lớn lao. Như kinh Pháp hoa xác nhận:
«Yếu tính của tất cả tồn tại là tịch diệt. Phật tử
đã hành đạo đời sau sẽ thành Phật.» [14] Nhưng sự hành
đạo ở đây có thể bắt đầu bằng một cử chỉ đơn giản,
như Pháp hoa nói: «Một người đi vào chùa tháp, ngay dù với
tâm loạn động, nhưng chỉ với một tiếng chào ‘Nam mô
Phật’, người ấy đã được quyết định là sẽ thành
Phật.» [15]
Đó
là xét theo yếu tính phổ quát của tồn tại. Nhưng về mặt
thực tiễn, Bồ tát không hành đạo đơn độc trong núi rừng
u tịch, do đó còn phải tùy thuộc các điều kiện không gian,
thời gian và con người. Tức là, tùy theo lọai chúng sinh và
Phật quốc, như đã thấy ở chương trước. Vậy, Duy-ma-cật
vừa là nhân cách hóa các phẩm chất phổ quát của Bồ tát,
đồng thời cũng là một nhân vật cá biệt hành đạo trong
một giới hạn nhân sinh cá biệt.
Quá
trình tu tập là những giai đọan hình thành các phẩm tính
vừa phổ quát vừa đặc thù của Bồ tát.
Tổng
quát, Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi
thành Phật trải qua năm giai đoạn: 1. Tư lương vị (sambharāvasthā),
chuẩn bị hành trang, lương thực để lên đường. Đó là
giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp, tích lũy
thật nhiều công đức. 2. Gia hành vị (prayogāvasthā),
khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đã được tích
lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và chân
như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại. 3. Thông
đạt vị (prativedhāvasthā), giai đoạn thấu suốt, hay cũng
gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy sự thật,
nhận thức được thực tướng và chân như. 4. Tu tập vị
(bhavanāvasthā), giai đoạn lần lượt thâm nhập thực tướng
và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh. 5. Cứu cánh vị
(niṣṭhāvasthā), giai đoạn chờ thời tiết nhân duyên thích
hợp để thành Phật. [16]
Quá
trình tu tập của Bồ tát trong Duy-ma-cật cũng là những giai
đoạn tương tự, nhưng có những điểm cá biệt chúng ta sẽ
thấy sau đây.
Một
cách tổng quát, quá trình ấy như là những phẩm tính mà
Duy-ma-cật đã thành tựu. Những phẩm tính ấy quy nạp thành
năm giai đoạn tu tập: phước, trí, hành, nguyện và cứu cánh.
i.
Tu phước. Kinh nói: «Đã từng cúng dường vô luợng chư Phật.
Ở nơi chư Phật, trồng sâu gốc rễ thiện.»
Bồ
tát khởi sự tu tập bằng thân cận và bố thí. Đó
là sự tu tập chung cho tất cả chúng đệ tử tại gia, không
riêng gì Bồ tát. Một người đã quen với vị đắng và tanh
hôi, không dễ một sớm một chiều mà có thể quên được
nó. Như tấm vải đã nhuộm màu, muốn tẩy sạch, phải có
phương pháp. Vì vậy, đam mê ái dục, trong tiếng Phạn, rāga,
cũng có nghĩa là sự nhuộm màu. [17] Để thay thế được
vị đắng tanh hôi và độc hại, vị giác phải được làm
quen dần với vị ngọt và lành tính hơn. Do đó, Phật chỉ
dẫn bốn cửa vào đạo: thân cận thiện sĩ, thính văn chánh
pháp, như lý tác ý, pháp tùy pháp hành. [18] Gần gũi với
nhân cách cao thượng, nghe và học tập để hiểu biết những
giá trị cao thượng không thể tìm thấy trong những thú vui
ngũ dục, và suy nghĩ một cách chân chính về những gì đã
được nghe để kiểm nghiệm với những gì ta đang sống thực.
Chân lý là sự sống thực chứ không phải là những khái
niệm hư cấu. Chỉ khi nào những điều được nghe, được
học ấy được sống thực, được kiểm nghiệm bằng thực
tế sinh hoạt thuờng nhật, thì những điều ấy mới chứa
đựng những giá trị nào đó.
Bồ
tát cũng vậy. Con đường giác ngộ xa xôi diệu vợi kia được
khởi hành từ những buớc đi đơn giản thoải mái. Không
cần những bước chân chạy việt dã.
Thân
cận và cúng dường, để cho tâm tư hướng thượng. Nhưng
Bồ tát đi tìm chân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời,
bỏ lại đằng sau một thế giới đau khổ. Thân cận và bố
thí, như hai bàn chân thay nhau bước tới. Thân cận để phát
triển trí tuệ, và bố thí để vun bồi gốc rễ đại bi.
Công đức được tích lũy. Mọi thân cận cúng dường, đều
là thân cận chư Phật và cúng dường chư Phật, vì Bồ tát
không rời tâm Bồ đề hướng thượng, không xa rời cứu
cánh giác ngộ. Và tất cả những sự gieo trồng gốc rễ
thiện đều được thực hiện trên mảnh đất bồ đề tâm.
Có thể ngay từ những việc làm đầu tiên, Bồ tát không
nhận ra mình đang đi trên con đường bồ đề tâm hướng
thượng, và đang trồng trọt trên mảnh đất bồ đề tâm.
Nhưng do bản chất và yếu tính của tồn tại, những hành
vi ấy, cho đến một lúc, được nhận thấy là khởi hành
từ động lực bồ đề tâm. Như vậy, khởi sự từ những
hành vi, những nỗ lực nhỏ và ít ỏi, nhưng thành quả sẽ
lớn.
ii.
Tu trí. Kinh nói: «Sở đắc biện tài vi diệu. Thành tựu
nhận thức vô sinh nhẫn. Đạt được các tổng trì, du hí
thần thông.»
Đoạn
kinh đề cập bốn phẩm tính mà Duy-ma-cật đạt được qua
quá trình tu trí.
Ở
trên, Bồ tát tu tập bằng sự thân cận cúng dường, và bố
thí gieo trồng thiện căn. Bồ tát không hành đạo giữa các
bức tường tu viện khép kín, hay trong thâm sơn cùng cốc,
núi rừng u tịch. Hành đạo ấy thể nghiệm giá trị sự
sống như là tinh yếu của Phật pháp. Cúng dường và bố
thí, sống trong bồ đề tâm, thể hiện tâm tư ấy trong các
cọng đồng xã hội bằng ái và kỉnh, thương yêu và kính
trọng; thâm cảm những khổ đau bức thiết của nhân sinh,
và nhận thức bản chất của tồn tại. Do đó, qua thể nghiệm
tu chứng ấy, Bồ tát thành tựu khả năng biện luận. Đó
là khả năng trình bày những chân lý thâm sâu, vi diệu của
Phật pháp bằng thứ ngôn ngữ thường nhật. Bởi vì, mọi
giá trị đạo đức, trật tự xã hội, đều được phản
ánh trong ngôn ngữ và được duy trì bởi ngôn ngữ. Do đó,
thành tựu biện tài vô ngại, nắm được bản chất, yếu
tính của ngôn ngữ, là Bồ tát nắm được sợi dây ràng
buộc các mối quan hệ nhân sinh.
Vô
sinh nhẫn, là nhận thức được thể tính không sinh khởi
của tồn tại. Nhẫn (kṣānti) cơ bản có hai nghĩa: nhẫn
thọ tức chịu đựng, và nhẫn khả tức chấp nhận như là
sự thực đương nhiên. Trong quan hệ giữa ta và thế giới
tự nhiên, nhẫn là sự chiụ đựng những bức bách của nóng,
lạnh, đói, khát, vv. Trong quan hệ xã hội, nhẫn được hiểu
là nhẫn nhục và tha thứ. Nghĩa là nhẫn nhục với thái độ
thông cảm và tha thứ chứ không phải cắn răng chịu nhục.
Vô
sinh hay bất sinh (anutpāda), đều có nghĩa là không sinh khởi
hay không xuất hiện. Thể tính của tồn tại, yếu tính của
hiện tượng, nói tổng quát, tự tính của các pháp, vốn
chỉ được nhận biết theo quan hệ: có cái này do có cái
kia. Một sự vật, hay một hiện tượng, được nhận thức
là đã tồn tại, hay đang tồn tại, hay sẽ tồn tại; điều
đó chỉ hiện thực trong điều kiện cá biệt và cụ
thể nào đó, và cũng chỉ trong điều kiện ấy nó mới mang
một hình thái tồn tại như thế nào đó, và với những công
dụng như thế nào đó. Ta nói, ở đây chỉ tồn tại một
cây gậy, được dùng để chống đỡ, hay sử dụng như một
vũ khí. Và như vậy, ở đây không hề tồn tại một sự
vật nào được gọi là củi, chất liệu đốt. Nhưng, trong
trường hợp khác, sự vật ấy tồn tại như một thanh củi,
dùng làm nhiên liệu. Khi củi tồn tại, gậy không tồn tại.
Khi gậy tồn tại, củi không tồn tại. Tồn tại hay không
tồn tại, trong tự thể, trong tự tính, không có cái gì xuất
hiện mới mẻ, và cũng không có gì mất đi. Không sinh, không
diệt, không tăng, không giảm; đó là tịch diệt tướng, là
yếu tính thường hằng tịch tĩnh.
Nhận
thức được tịch diệt tướng ấy, chấp nhận như là sự
thực tự nhiên, đương nhiên; đó gọi là vô sinh nhẫn (anutpāda-dharma-kṣānti).
[19] Nhận thức được thể tính huyền diệu ấy, quả là
quá khó đối với con người trí năng thấp kém. Có thể cần
phải sống nơi u tịch, bằng sự tập trung tư tưởng cao độ,
rồi quán sát, chiêm nghiệm, mới có thể thể nghiệm được.
Nhưng
ở đây, Bồ tát không đi bằng con đường tri thức cao siêu
ấy. Bằng hành vi đơn giản thường nhật, Bồ tát cho người
đói một nắm cơm, cho người lạnh một manh vải. Tình yêu
thương lớn dần. Hiểu thấu những thống khổ của người
bằng chính tâm tư và tình cảm của người. Bồ tát thể
nghiệm tình người chính là thể nghiệm tự tính của pháp
giới. Tâm người như đại dương. Ngoài nước, không có đại
dương. Đại dương chính là nước. Giông bão, sóng thần,
đại dương bị quấy động, nhưng tự tính nước vẫn bất
biến. Không có cái gì sinh ra, không có cái gì mất đi. Bồ
tát thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn.
Đồng
thời với thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát thành tựu
các môn tổng trì (dhāraṇī-dvāra). [20] Đó là khả năng ghi
nhớ. Vạn hữu tuy đồng một thể tính, nhưng mỗi sự hữu
xuất hiện và biến mất trong những hình thái và công dụng
đặc thù. Mỗi hạt cát, một tồn tại bé nhỏ, tầm thường
và vô nghĩa, trong mối quan hệ nhân sinh nào đó. Nhưng bản
thân hạt cát là pho sử trường thiên của vô tận quá trình
sinh và diệt, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Bồ tát
có vô lượng điều cần học và cần ghi nhớ.
Bằng
sở đắc, chứng ngộ như thế, bấy giờ Bồ tát thâm nhập
các môn du hý thần thông tam muội (vikrīḍito nāma samādhiḥ).
Đó là một pháp môn thiền định không ngồi yên một chỗ.
Vẫn là trạng thái nhập định, ngừng đọng tư duy. Nhưng
trong trạng thái đó Bồ tát du hành vô số quốc thổ. Đi
vào ô trược cũng như đi vào thanh tịnh.
iii.
Hành. Kinh nói: «Thành tựu vô sở úy. Trấn áp sức mạnh
oán địch. Vào sâu cửa Pháp. Khéo léo vận dụng trí tuệ.»
Đây là giai đoạn thực sự đối mặt thế gian.
Không
phải cho đến đây Bồ tát mới phát khởi hành. Ngay từ lúc
đầu, xuất phát từ lòng trắc ẩn ngẫu nhiên, bố thí cho
người cùng khổ một đồng xu nhỏ; kể từ đấy Bồ tát
đã khởi sự hành đạo bồ đề. Nhưng bồ đề còn non yếu,
có khi bị thoái thất. Tuy tu tập từ bi, nhưng cũng có khi
oán hận người vì những hành vi ngang bướng hay rồ dại
của người. Tuy tu tập quán sát bản tính chân thật của
vạn hữu, nhưng cũng có lúc hoài nghi. Cho tới khi, qua nhiều
giai đoạn tích lũy phước đức và trí tuệ, cho đến khi
trí tuệ đạt đến chỗ toàn vẹn, và từ đó Bồ tát có
khả năng thi hành những phương tiện thiện xảo.
Thấu
triệt vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát không còn sợ hãi trước
những thăng trầm, biến đổi của vạn hữu. Thành tựu biện
tài vô ngại, Bồ tát không hề do dự khi cần phải chinh phục
thế gian bằng đạo lý.
Oán
địch, tức kẻ thù. Không có chúng sanh nào là kẻ thù của
Bồ tát. Nhưng những phiền não ô nhiễm, những cạnh tranh
xung đột của thế gian, những tội ác xấu xa của con người
trong xã hội; Bồ tát tuyên chiến với những cái đó; quyết
tâm tiêu diệt. Đây là lúc Bồ tát thực sự đi sâu vào lòng
thế gian để biến cải thế gian. Đi vào thế gian bằng phương
tiện thiện xảo mà Bồ tát đã thông suốt. Do thế, ở giữa
dòng đời để biến cải đời, nhưng không vì thế mà làm
đảo lộn trật tự, gây xáo trộn trong đời. Nói một cách
tượng hình, Bồ tát đặt trọn tam thiên thế giới vào lòng
bàn tay, nhưng chúng sinh sống trong đó không cảm thấy thế
giới của mình nhỏ lại hay lớn thêm. Đời sống thường
nhật vẫn như mọi ngày.
iv.
Nguyện. Kinh nói: «Thành tựu đại nguyện. Thấu rõ các xu
hướng và hành vi của chúng sinh. Biết rõ căn tính cao hay
thấp của chúng sinh.» Bởi vì chúng sinh là nền tảng trên
đó Bồ tát xây dựng Phật quốc. Đó là giai đoạn Bồ tát
thực hành để thành tựu đại nguyện.
Ngay
từ khi mới phát tâm, hành và nguyện là động lực chính
khích lệ Bồ tát dũng mãnh tiến tới Phật đạo trường
viễn. Để thành tựu đại nguyện, Bồ tát thấu hiểu sâu
xa những khát vọng sai biệt của các loài chúng sinh, của
từng chúng sinh cá biệt.
v.
Cứu cánh. Kinh nói: «Trí độ thành biện, thuyết pháp thuần
thục; quyết định tu tập ở trong Đại thừa; đối với
mọi tác nghiệp đều có thể khéo léo tư lương. An trú trong
uy nghi của Phật. Vào sâu trong biển tâm tuệ.»Tất cả mọi
hành vi của Bồ tát đều hướng đến một mục đích duy
nhất, đó là thành tựu Phật thừa. Do đã đạt được khả
năng vận dụng trí tuệ và phương tiện một cách tự tại,
nên mọi hành động đều thong dong, thông suốt, không hề
bị vướng mắc, trở ngại. Nghiệp quả được gieo trồng
từ nhiều đời nay đã chín muồi, tâm tư và hành động đều
khế hợp chân lý, do đó trong mọi phong thái đời sống, mọi
uy nghi cử chỉ đều tương tự như Phật. Như Hoàng thái tử
được huấn luyện lâu dài, nay tuy chưa lên ngôi Hoàng đế,
nhưng đã uy nghiêm như Hoàng đế. Tâm tư và trí tuệ trở
thành bao la như biển cả, dung nạp và chứa đựng vô số
bảo vật để chờ ngày hiển hiện.
III.
VẬN DỤNG PHƯƠNG TIỆN
Bồ
tát vận dụng phương tiện theo hai phương diện: phổ quát
và đặc thù.
Pháp
tính vốn bình đẳng, nhưng căn cơ chúng sinh sai biệt bất
đồng. Sai biệt theo thời gian, theo địa giới, và theo cả
chủng tộc. Do đó Bồ tát cũng khéo léo vận dụng phương
tiện đặc thù, mà không mâu thuẫn với phổ quát tính. Có
thể nhìn vấn đề phổ quát và đặc thù theo quan hệ song
trùng: vận dụng phổ quát tính vào cá biệt thể; và vận
dụng cá biệt tính vào trong phổ quát tính.
i.
Trước hết, vận dụng phổ quát trong đặc thù: Căn bản
tu tập Bồ tát đạo là sáu ba la mật. Bồ tát vận dụng
sáu ba la mật vào đời sống thường nhật như sau:
Vận
dụng bố thí ba-la-mật, Bồ tát cấp dưỡng những người
cùng khổ, chăm sóc những người cô đơn không có chỗ nương
tựa.
Vận
dụng trì giới ba la mật. Bồ tát nêu cao nhân cách đạo đức,
làm gương sáng cho mọi người noi theo.
Vận
dụng nhẫn nhục ba la mật, Bồ tát tha thứ và bao dung với
những người vô đạo, kiên nhẫn chịu đựng để nhiếp
phục những kẻ ngoan cường.
Vận
dụng tinh tấn ba la mật, cổ vũ nghị lực những kẻ hèn
kém; khích lệ những kẻ biếng nhác.
Vận
dụng thiền ba la mật, để cho mọi người hưởng được
vị ngọt an lạc của thiền; sống với chánh niện, không
tán loạn.
Vận
dụng trí tuệ ba-la-mật, Bồ tát là ngọn đèn soi tỏ chân
lý cho thế gian.
ii.
Vận dụng đặc thù trong phổ quát. Trưởng giả Duy-ma-cật
là nhân cách hóa, là điển hình cụ thể cho trường hợp
cá biệt, ở đó, Bồ tát vận dụng phương tiện vào một
thế giới mà chúng sinh có xu hướng hưởng thụ vật chất,
chìm đắm trong đam mê ngũ dục. Kinh mô tả nhân cách và đời
sống của Duy-ma-cật như là điển hình:
«Tuy
hiện thân làm cư sĩ, nhưng đầy đủ phẩm chất của một
sa-môn. Tuy sống trong gia đình nhưng không bị hệ lụy trong
tam giới. Tuy có vợ, con, nhưng thường tu phạm hạnh. Tuy có
quyến thuộc, nhưng vẫn sống đời sống viễn ly. Tuy trang
phục bằng các thứ châu báu, nhưng bản thân được làm đẹp
bằng tướng hảo của phước báo. Tuy hưởng thụ các thứ
ẩm thực hào soạn, nhưng hương vị thật sự là các môn
thiền định, tam muội. Tuy vẫn cùng vui chơi cờ bạc, nhưng
vẫn thường hằng giáo hóa thành thục chúng sinh. Tuy chấp
hành các nghi lễ, tập tục ngoại đạo, nhưng không hề xa
rời ý hướng Phật pháp. Tuy học hiểu hết thảy kinh sách
thế gian, nhưng chính yếu vẫn thưởng thức pháp lạc là
nội điển. Khi xuất hiện giữa đám đông đô hội, luôn
luôn vẫn là bậc thượng thủ để giảng giải đạo lý.
Tùy theo thế giáo mà dự hàng theo cấp bậc tôn ty. Những
sự nghiệp được thực hiện, tất cả đều không sai lầm.
Mặc dù không mong cầu tài bảo thế gian, nhưng đối với
lợi lộc thế gian vẫn kinh doanh không bỏ. Rong chơi khắp
mọi nẻo đường để có cơ làm ích lợi cho nhiều người.
Xử lý công việc Vương thất để bảo vệ quần sinh. Vào
hội trường luận đạo, hướng dẫn thảo luận xu hướng
Đại thừa. Vào các học đường, khơi mở kiến thức cho
những người mông muội. Vào chốn thanh lâu, chỉ cho thấy
tai hại của dục vọng. Đi vào các hý viện, để dựng mọi
người trong chánh niệm.»
Đó
là một nhân cách nửa siêu nhiên, nửa hiện thực. Dù sao,
một nhân cách như vậy không phải hoàn toàn hư cấu. Ta có
thể tìm thấy người ấy ở đâu?
Kinh
nói tiếp: «Trong hàng trưởng lão, ông là bậc tôn trưởng
để diễn thuyết pháp những pháp tối thắng. Trong hàng cư
sỹ, ông là cư sỹ bậc nhất, dạy họ đoạn trừ đam mê
ái dục. Trong hàng sát-lị, ông là bậc tôn quý, dạy họ
biết nhẫn nhục. Ở giữa chúng Bà la môn, ông là bậc tôn
quý của Bà la môn, khiến họ dứt trừ ngã mạn. Giữa hàng
đại thần, ông là bậc tôn quý của đại thần, dạy họ
thực thi chánh đạo. Được tôn kính giữa những vương tử,
ông dạy họ bằng trung hiếu. Được tôn kính trong các nội
quan, ông giáo hóa các cung nữ bằng sự chân chánh. Được
tôn kính trong hàng thứ dân, ông hướng dẫn họ hướng đến
phước nghiệp. (...)»
IV.
HIỆN THÂN THUYẾT PHÁP
Trong
muời phương thế giới, chỉ có một thừa duy nhất là Phật
thừa; không hai cũng không ba. Ngoại trừ, bằng phương tiện,
Phật nói có ba. Phương tiện ấy, về tự thể cũng như ý
nghĩa vận dụng, trong tính phổ quát cũng như trong hiện thực
cá biệt. Lý do, vì đức Phật Thích Ca chọn thời điểm xuất
thế là lúc thế giới đi vào chu kỳ suy thoái. [21] Cư sĩ
Duy-ma-cật hỗ trợ đức Thích Tôn để giáo hóa chúng sinh
trong thời điểm suy thoái ấy. Và Duy-ma-cật đã vận dụng
phương tiện như thế nào?
Sau
khi giới thiệu các phẩm chất trí tuệ và đạo đức mà
Cư sỹ Duy-ma-cật đã thành tựu, cũng như phương tiện thiện
xảo mà ông vận dụng cho cứu cánh là tịnh Phật quốc độ,
thành tựu chúng sinh, kinh giới thiệu: để vận dụng phương
tiện thức tỉnh hàng vua chúa, đại thần, quý tộc và phú
hộ, Duy-ma-cật hiện thân thọ bịnh. Khi ông thọ bịnh, vì
trọng vọng địa vị xã hội của ông, cũng như nhân cách
của ông, có đến vài nghìn người, từ vua chúa, quý tộc
cho đến thứ dân, đến thăm bịnh. Nhân đó, Duy-ma-cật giảng
thuyết cho họ về bản chất, cũng như giá trị tồn tại
của sắc thân.
Với
hạng người quyền quý cao sang, mà thế lực và tiền tài
được coi như sự bảo đảm vững chắc cho đời sống, thì
cứu cánh cần đạt đến trong đời này là củng cố thế
lực và tích lũy tài sản. Làm thế nào cho họ thấy rõ bản
chất mong manh của đời sống ấy, và làm thế nào để họ
nhận thức được có đời sống khác cao thượng hơn, thật
sự vinh quang hơn, với những xúc cảm siêu việt mà không
một chất liệu trần gian nào có thể mang lại? Nói cách khác,
với những người từ lâu đã quen với vị ngọt ngũ dục;
thưởng thức mùi vị ấy không chỉ là tập quán mà còn là
giá trị của đời sống; muốn lôi kéo họ ra khỏi chỗ ấy,
phải làm sao khơi dậy các hương vị thơm nồng khác. Nhưng
một người chưa bao giờ biết mùi thơm là gì, thì cái mùi
thối là giá trị duy nhất, không còn giá trị nào khác được
chấp nhận.
Hiện
bệnh thuyết giáo, phương tiện thuyết giáo không có vẻ gì
cao siêu huyền bí. Và chân lý được vén mở từ sự hiện
bệnh cũng là sự thực mà mọi người đều biết. Thế nhưng,
như châm ngôn của Thiền, «gánh nước và đốn củi chính
là thần thông diệu dụng,» cũng thế, Duy-ma-cật thị hiện
phương tiện thiện xảo bằng hiện bịnh. Ông đã giảng như
sau:
«Này
các nhân giả, thân này là do bốn đại chủng tập hợp mà
thành, vốn không mạnh, không cứng. Nó yếu ớt, dễ mục
rã nhanh chóng, không đáng tin cậy. Nó là vật chất đựng
các thứ bịnh tật thống khổ. Nó là pháp biến hoại, dẫy
đầy tai hoạn.
«Này
các nhân giả, thân như vậy, bậc thông tuệ không ỷ lại
vào. Thân này như bọt nuớc không thể cầm nắm. Thân này
như bong bóng, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng,
sinh ra do khát ái phiền não. Thân này như cây chuối, không
có lõi chắc thật. Thân này như trò ảo thuật, xuất hiện
từ điên đảo. [22] Thân này như chiêm bao, được thấy
do hư vọng. Thân này như bóng, hiện hữu do nghiệp duyên.
Thân này như tiếng vang, tuỳ thuộc nhân duyên. Thân này như
mây nổi, thoáng chốc tan biến. Thân này như chớp nháng, không
hề tạm dừng trong phút chốc. Thân này vô chủ, như đất.
Thân này vô ngã, như nước. Thân này không chúng sinh, như
lửa. Thân này không mạng, như gió. Thân này không nhân,
như hư không. Thân này không thật, lấy bốn đại làm nhà.
Thân này là không, vì lìa ngã sở. Thân này vô tri, như cây
cỏ. Thân này không tạo tác, được chuyển động bởi sức
gió. Thân này bất tịnh, ô uế dẫy đầy. Thân này hư ngụy,
tuy nhờ che đậy, ăn uống mà nuôi lớn, nhưng phải hao mòn
và hủy diệt. Thân này nhiều chứng hoạn; chỗ nhóm
hơp của một trăm lẻ bốn thứ bịnh. Thân này dễ hoại
như nước qua thềm cấp, thường bị già nua bức bách. Thân
này không cố định, chắc chắn sẽ chết. Thân này là kẻ
thù, ngập tràn các thứ rắn độc. Thân này là một tổ hợp
rỗng không, được hợp thành bởi uẩn, xứ và giới.
«Này
các nhân giả, đối với thân như vậy, nên nhàm tởm. Đối
với thân Như lai nên sinh lòng hâm mộ. Vì sao? Thân Như
lai được tập thành bởi vô luợng pháp thiện; được sinh
từ vô lượng phước đức, trí tuệ thù thắng; được phát
sinh từ vô lượng thù thắng giới, định, tuệ, giải thoát,
giải thoát tri kiến; được sinh từ tu tập từ, bi, hỷ, xả;
được sinh từ sự tu tập bố thí, chế ngự, tịch tĩnh,
định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến; được sinh
từ tu tập từ, bi, hỷ, xả; được sinh từ sự tu tập bố
thí, chế ngự, tịch tĩnh, hết thảy ba la mật; do tu lục
thông mà sinh; do tu tam minh mà sinh; do tu ba mươi bảy thành
phần bồ đề mà sinh; do tu chỉ quán mà sinh; từ tu tập mười
lực, bốn vô sở úy mà sinh; từ mười tám pháp bất cọng
mà sinh; từ đoạn hết thảy pháp bất thiện, tích lũy hết
thảy pháp thiện mà sinh; từ tu tập chân lý chắc thật, không
buông lung mà sinh; từ tu vô lượng nghiệp thanh tịnh mà sinh.
«Này
các nhân giả, các phẩm tính của Như lai thân như vậy, các
người nên thảy đều phát tâm mong cầu chứng đắc. Các
người muốn được thân như thế, hãy trừ sạch các chứng
bịnh của chúng sinh, phát tâm vô thượng chánh giác.»
Qua
bài pháp ấy, tất cả những người đến thăm bịnh đều
phát tâm vô thượng bồ đề. □
T.S.
1.Mahāvagga I, Vin. i. 21.
2.Māgandiya-sutta, M.i. 501. Cf. Trung A-hàm 38, Đại 1, No 26(153).
3.Pali: bhūnahuno; sớ giải (MA. īi.211): hatavaḍḍhino mariyādakārakassa,
kẻ đặt ra giới hạn làm tổn hại sự phồn vinh. Bản Hán,
dẫn trên: bại hoại địa 敗壞地. Pali tương đương: bhūma-han
thay vì bhūna(-bhūta)han.
4.Saṅgīti-suttanta, D.iii. 211: sabbe sattā āhāra-ṭṭhitikā.
Cf. Hán, Tập dị môn túc luận, Đại 26, No 1536, tr. 367c: nhất
thiết hữu tình giai y thực trụ 一切有情皆依食住.
5.Có bốn loại thực phẩm, Tập dị môn túc luận 8 (Đại
26, No 1536, tr. 400b): 1. đoạn thực hoặc thô hoặc tế; 2. xúc
thực; 3. ý tư thực; 4. thức thực. Cf. Saṅgīti-sutanta, D.iii.
228, cattāro āhārā: kabaliṅkāro āhāro oḷāriko vā skhumo vā;
phasso dutiyo; mano-sañcetanā tatiyā; viññāṇaṃ catuṭṭhaṃ.
6.Māgandiya-sutta, M.i.506.
7.Ariyapariyesanā-sutta, M.i. 167, ālayārāmā kho panāyaṃ pajā
ālayaratāya ālaya-sammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ
idappaccayatā paṭiccasamuppādo.
8.Cf.
Māgandiya. đã dẫn, M.i. 510.
9.Đại 38, No.1781, tr. 931b16.
10.Đại 38 No.1778, tr. 596c1.
11.Đại 38 No. 1781, tr.931b18: 梵音稱漚和拘舍羅。此云方便勝智.
12.Upāya, do động từ căn là √I, có nghĩa đi hay đến, và
upa, tiền tố chỉ hướng đến gần, hay vị trí ở gần hay
ở trên.
13.Milandapañha, ro. 27. So bản Skt., Saddharmapuṇḍarīka, ii. k.102:
sthitikā eṣā sada dharmanetrī, prakṛtiś ca dharmāṇa sadā prabhāsate/
viditva buddhā dvipadām uttamā, prakāśayiṣyanti mam ekayānam /
Con mắt pháp này vốn thường trú, thường hằng soi sáng tự
tính của các pháp. Sau khi thấy như vậy, Chư Phật, các đấng
Lưỡng túc tôn, khai thị nhất thừa này.
14.Chư pháp tùng bản lai,Thường tự tịch diệt tướng. Phật
tử hành đạo dĩ, Lai thế đắc tác Phật 諸法從本來常自寂滅相佛子行道已來世得作佛.
(Đại 9 No.262, tr.8b25). Cf. Saddharmapuṇḍarīka, ii. k. 67: evaṃ
ca bhāṣāmy ahu nityanirvṛtā, ādipraśāntā imi sarvadharmāḥ/
caryāṃ ca so pūriya buddhaputro, anāgato’dhvāni jino bhaviṣyati//
Ta đã nói như vậy, tất cả pháp này bản lai tịch tĩnh,
thường hằng tịch diệt. Phật tử mà công hạnh đã tròn
đầy, trong đời quá khứ, sẽ trở thành đấng Tối thắng.
15.Nhược nhân tán loạn tâm Nhập ư tháp miếu trung, Nhất
xưng ‘Nam mô Phật,’Giai dĩ thành Phật đạo 若人散亂心入於塔廟中一稱南無佛皆已成佛道.
(Đại 9 No.262, tr.9a24)
16.Thành duy thức 9, Đại 31 No. 1585, tr. 48b11. Cf. Đại thừa
A-tì-đạt-ma tập luận 5, Đại 31, tr. 682b21 tt.
17.Cf. Cūḷavagga v, Vin.ii. 107: tena kho pana samayena chabaggiyā
bhikkhū… aṅgarāgaṃ karonti, «Bấy giờ Lục quần tỳ kheo…
nhuộm màu tứ chi…»
18.Bốn chi hướng đến quả Dự lưu, Saṅgīti, D.iii. 227, cattāri
sotāpattiyaṅgāni: sappurisa-saṃsevo, saddhamma-savanaṃ, yoniso-manasikāro,
dhammānudhamma-paṭipattī. Xem giải thích, Pháp uẩn túc luận
2, (Đại 26 No. 1537, tr.458b25). Cf. Māgandiya, đã dẫn, M.i. 512.
19.Cf. Đại Bát-nhã 449 (Đại 7 No. 220, tr. 264b23): «Bồ tát
thuộc hàng Đại sỹ không còn thối chuyển ấy, bằng tính
không của yếu tính tự hữu mà quán sát tất cả pháp, chứng
nhập chính tính của Thánh đạo vô lậu, siêu việt địa
vị phàm phu, cho đến, không thấy một pháp nào có thể được
bắt nắm. Do không thể bắt nắm nên không có cái gì được
sáng tạo. Do không có gì được sáng tạo ra, cho nên là tuyệt
đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không hề sinh khởi nên
nói là vô sinh pháp nhẫn. Do đạt được vô sinh pháp nhẫn
như vậy, vị ấy được nói là bất thối chuyển Bồ tát
ma-ha-tát.»
20.Phật địa kinh luận 5 (Đại 26 No.1530, tr. 315c25): «Đà-la-ni
(dhāraṇī = tổng trì), đó là tuệ của tăng thượng niệm.
có khả năng ghi nhớ vô lượng Phật pháp không để
quên mất. Ở trong một pháp ghi nhớ hết thảy pháp. Ở trong
một văn ghi nhớ hết thảy văn. Ở trong một nghĩa, ghi nhớ
hết thảy nghĩa.»
21.Ngũ trược ác thế. Xem kinh văn, phẩm 10 «Phật Hương Tích.»
22.Cf. Saṃyutta, iii. tr. 142: pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ/ vedanā
bubbuḷūpamā/ marīcik-ūpamā saññā/ saṅkhārā kadalūpamā/
māyūpamañ ca viññānaṃ/ desitādiccabadhunā/ Sắc như bọt nước;
thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng; hành như
cây chuối; thức như huyễn sự. Đấng Nhất Thân (=Phật)
dạy như vậy.
