NHẤT THỪA HIỂN
TÁNH GIÁO.
Theo Tông Mật, giáo lý Như
Lai tạng là Nhất thừa hiển tánh giáo, là giáo gốc nương
đó mà theo thứ lớp gom bốn giáo ngọn: Đại thừa Phá tướng
giáo, Pháp tướng giáo, Tiểu thừa giáo, và Nhân thiên giáo.
Nghĩa là, bắt đầu từ giáo pháp Như Lai tạng, liền chỉ
ngay nói “nhất chân tâm thể”. Với “tâm thể” thông
suốt thời tự biết ngoài tâm ấy ra tất cả đều là hư
vọng. Chỉ vì mê lầm, nên hư vọng gá nơi chân tâm mà sanh
khởi. Để bỏ vọng về chân, phải lấy cái Trí ngộ tâm
để đoạn ác tu thiện. Hễ vọng hết, chân tâm tròn, thời
gọi là Pháp thân Phật.
Trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận,
Tông Mật giải thích giáo lý Nhất thừa Hiển tánh giáo là
giáo lý trực hiển chân nguyên, tức chân tâm bản giác: «Nhất
thừa nói: tất cả chúng sinh đều có cái chân tâm bổn giác.
Từ vô thỉ lại nay, cái chân tâm ấy thường còn trong sạch,
rõ rõ chẳng tối, làu làu thường biết. Cũng tên Phật tánh,
cũng tên Như Lai tạng. Từ kiếp vô thỉ, bị vọng tưởng
che đi, nên chẳng tự xét biết, vì chỉ nhận lầm xác phàm,
đâm mắc kết nghiệp, chịu khổ sanh tử! Đức Đại giác
là Phật, Ngài thương xót thuyết pháp rằng: tất cả bốn
đại, sáu trần đều không; lại mở chỉ ra cho cái chân tâm
rất sáng suốt thanh tịnh, vì toàn thể nó vẫn đồng chư
Phật. » (Hoa nghiêm nguyên nhân luận. HT Thích Khánh Anh dịch).
Để giáo chứng quan điểm
giáo lý Hoa nghiêm là giáo lý Như Lai tạng, Tông Mật viện
dẫn đoạn kinh Hoa nghiêm sau đây, Phẩm 37: Như Lai xuất hiện:
«Chư Phật tử! Trí huệ của đức Như Lai không chỗ nào
là chẳng đến. Vì không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ
Như Lai trí huệ, chỉ do vọng tưởng điên đảo chấp trước
nên không chứng được. Nếu rời vọng tưởng thời nhất
thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí, liền hiện tiền.
. .
Bấy giờ đức Như Lai do trí
nhãn thanh tịnh vô ngại xem khắp pháp giới tất cả chúng
sinh mà nói rằng: Lạ thay, lạ thay! Tại sao các chúng sinh
này có đủ trí huệ Như Lai, mà ngu si mê lầm chẳng hay chẳng
thấy. Ta nên đem thánh đạo dạy cho họ lìa hẳn vọng tưởng
chấp trước. Từ trong thân, họ thấy được trí huệ Như
Lai quảng đại, như Phật không khác. » (Kinh Hoa nghiêm. HT
Thích Trí Tịnh dịch).
Tông Mật trích dẫn như trên
cốt yếu là để xác chứng giác ngộ của Phật đưa đến
sự thấy biết tất cả chúng sinh đều có trí huệ Như Lai,
tức Phật tánh và do đó tất cả chúng sinh như Phật không
khác. Tánh Phật ở nơi chúng sinh thời gọi là Như Lai tạng,
còn ở nơi Phật thời gọi là Pháp thân thanh tịnh. Pháp thân
này, tất cả chúng sinh đều sẵn có, nên gọi là bản giác.
Chẳng qua chúng sinh bị mây vô minh che phủ, nên trăng Phật
tánh chẳng hiện được. Khi lìa xa vọng niệm thời tánh Phật
sáng soi khắp giáp tất cả, rộng lớn như thái hư. Lúc bấy
giờ chỉ còn có tánh Phật thuần chơn, gọi là Pháp thân
bình đẳng của Như Lai. Theo Thiền sư Huyền Giác nói trong
Chứng đạo ca: “Pháp thân giác liễu vô nhất vật. Bản
nguyên tự tánh thiên chân Phật”. Dịch là: đối với người
giác ngộ rồi thời thấy Pháp thân không có một vật, nghĩa
là không tướng sinh diệt, không tướng mạo. Pháp thân mang
những tên là bản nguyên, là tự tánh, là thiên chân Phật.
Bản nguyên là cái gốc, cái nguồn, gọi là tự tánh. Tự
tánh là tánh thật của chính mình, là thiên chân Phật, tức
là đức Phật chân thật sẵn có từ muôn đời chớ không
phải đức Phật mới tu thành.
Đó cũng là ý nghĩa của câu
“đoạn hoặc chứng chân” mà Tông Mật giải thích là: “Tổn
chi hựu tổn, dĩ chí vô vi” [Dịch: Bớt đi, lại bớt nữa,
bớt mãi cho đến không làm]. Ngài mượn chữ ở Đạo đức
kinh để nói do đoạn hoặc tập mà dấy chứng; năng đoạn
sở đoạn mất hẳn thời mới thấy cái đạo lý vô vi, vô
vi ở đây có nghĩa là tánh Chân như hay tánh Không. Như vậy,
thấy Đạo hay chứng Đạo là thấy được thật tướng của
Pháp thân, không còn thấy có nhân và pháp, ngã và ngã sở,
không còn thấy hai đối đãi.
Tông Mật tường lược giáo
lý Nhất thừa Hiển tánh trong Tựa Thiền nguyên chư thuyên
tập và thêm rằng giáo lý này được tuyên thuyết trong các
kinh và luận giảng dạy thuyết Như Lai tạng. Như các kinh
Hoa nghiêm, Nhập pháp giới (Gaṇḍavyūha), Viên giác, Thủ
lăng nghiêm, Thắng Man, Như Lai tạng, Pháp Hoa, Niết Bàn, và
các luận Khởi tín, Phật tính, và Cứu cánh Nhất thừa Bản
tính. Trong số các kinh vừa kể, Tông Mật thiên trọng kinh
Viên giác là kinh đã mở đường khai lối cho Tông Mật chóng
ngộ Chân tâm thấy được bản tánh.
Theo lời kể lại của Bùi
Hưu, một đồ đệ của Tông Mật, Tông Mật lần đầu tiên
biết đến kinh Viên giác là tại tư thất của cư sĩ Nhâm
Quyền trong thời gian học Thiền với Thiền sư Đạo Viên
(vào khoảng năm 804). Chỉ mới đọc hai ba trang đầu mà Tông
Mật hốt nhiên khai ngộ, không kiềm chế nổi nhảy nhót vui
mừng. Nghe Tông Mật kể lại chuyện này, Thiền sư Đạo Viên
liền xác nhận ngay kinh nghiệm chứng ngộ và nói: “Ông sẽ
truyền bá rộng lớn Đại thừa Viên giáo và Đại thừa Đốn
giáo. Chư Phật tuyên thuyết kinh (Viên giác) này duy chỉ riêng
ông. ” (Tựa Viên giác kinh lược sớ).
Tông Mật xét thấy kinh Viên
giác là một bộ kinh tương đối ngắn chỉ có hai mươi tám
trang mà bao gồm tất cả giáo pháp đốn tiệm của thượng
căn và hạ căn. Kinh nói đến đủ thứ phương tiện mà Phật
dùng để thuyết giảng các pháp tu chứng và thiền bệnh.
Giáo lý về Nhị không của Đại thừa Thỉ giáo, tánh Không
của Tướng tông và Không tông, tư tưởng Như Lai tạng của
Đại thừa Chung giáo, cùng phần dạy về nhất chân pháp giới
của Hoa nghiêm tông được giải thích rõ ràng và đầy đủ.
Tuy nhiên, thiếu phần giáo lý về hỗ tức hỗ nhập. Nói
cách khác, kinh Viên giác giảng dạy lý sự vô ngại mà không
đề cập sự sự vô ngại.
Về đốn giáo, Tông Mật phân
biệt hai loại. Loại đầu chỉ riêng vào kinh Hoa nghiêm như
một giáo pháp (phương pháp thuyết minh), gọi là “hóa nghi
đốn giáo” được đức Phật thuyết giảng ngay sau khi thành
đạo. Loại thứ hai chỉ vào các kinh thuyết minh giáo lý,
như Nhập pháp giới (Gaṇḍavyūha), Thắng Man, Kim Cang tam muội,
Như Lai tạng, và Viên giác, gọi là “trục cơ đốn giáo”,
chỉ dành riêng cho bậc thượng căn. Ngoài ra, Tông Mật nhận
thấy nội dung của Đốn giáo không khác nội dung của Chung
giáo. Tóm lại, Nhất thừa Hiển tánh giáo bao hàm yếu lĩnh
của Đại thừa Chung giáo và Đốn giáo là giáo thứ ba và
thứ tư trong phán giáo của Pháp Tạng, nhưng đối với giáo
thứ năm, Đại thừa Viên giáo, là giáo lý mà Pháp Tạng coi
như có trình độ cao nhất, thời chỉ gồm phần thuyết minh
về Nhất chân pháp giới mà thôi. Tại sao phán giáo của Tông
Mật không coi trọng phần kia của Viên giáo là phần giảng
dạy giáo nghĩa của sự sự vô ngại?
Trước hết, sự phân chia bình
nghị giáo lý của Phật thành năm giáo trong tập Hoa nghiêm
nguyên nhân luận cốt yếu là để giải thích làm thế nào
thân tướng sanh khởi từ chân tánh. Luận y cứ nơi thuyết
Nhất chân pháp giới của kinh Hoa nghiêm để bàn xét cho rõ
lý pháp tánh khởi, do đó mà thấy được sự liên hệ giữa
hai phương diện của Chân như pháp tánh, một bên là tính
tùy duyên sai biệt, một bên là tính bất biến bình đẳng;
do đó mà hiểu được làm thế nào cái tướng trạng của
thế giới luân hồi xuất sanh từ cái Chân tánh thanh tịnh
và thường trụ của thế giới giải thoát. Trên bước đường
tu dưỡng, pháp tắc tánh khởi được dùng để chinh phục
hiện thực giới và phát kiến giải thoát giới. Do đó, cần
đến giáo pháp về quán tưởng lý sự vô ngại chứ không
cần đến giáo lý về sự sự vô ngại. Như vậy, Viên giáo
không được đề cập trong sự phân loại bình nghị giáo
lý của Phật trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận là bởi tại
cái lối nhìn hiểu của Tông Mật về tiến trình tư duy dẫn
đến Giác ngộ.
Cũng có thể là do Tông Mật
đến với Hoa nghiêm qua những tác phẩm của Trừng Quán sau
sáu năm kinh nghiệm học Thiền (từ năm 804 đến 810) với
thiền sư Đào Viên. Sau này, Ngài không những được truy tặng
là đệ ngũ tổ của Hoa nghiêm tông, mà còn được sắc phong
là Định Huệ thiền sư, tổ đời thứ 5 dòng thiền Hà Trạch
do Thần Hội sáng lập. Theo Ngài, kinh Hoa nghiêm có thể cung
cấp một căn bản hợp thời và thích ứng để dựa vào đó
mà giải thích một cách triết lý về kinh nghiệm Thiền.
Đại thừa giáo xác định
rằng tất cả chúng sinh, hữu tình hoặc vô tình, đều có
Phật tánh, rằng tâm ta là Phật tâm, thân ta là Phật thân.
Chỉ cần nhìn thẳng vào tâm địa đó là có thể đưa ta
đến giác ngộ viên mãn. Như đã chép trong Thiếu Thất lục
môn: “Trực tiếp thấy tánh, đó tức là Thiền. Bằng chẳng
thấy tánh thì chẳng phải Thiền vậy. Dầu có giỏi nói được
ngàn kinh muôn luận, nếu chẳng thấy tánh thì vẫn là phàm
phu, chẳng phải là Pháp Phật. Đạo lớn cao thâm, u huyền,
không thể nói cho hiểu được. Kinh điển không dựa vào đâu
vói tới được. Chỉ nên thử thấy tánh, dầu chỉ một lần,
thì thông suốt hết, cả đến những người chữ nghĩa dốt
đặc. Thấy tánh tức là Phật. ” (Thiền luận. D. T. Suzuki.
Tập thượng. Trúc Thiên dịch) Nhưng bằng cách nào?
Chủ ý chung của Phật pháp
là để hành giả tự thấy đúng (Kiến đạo) và đi đúng
(Tu đạo). Theo Tông Mật, khi đến Trung Hoa vào đầu thế kỷ
thứ 6, Tổ Bồ Đề Đạt Ma thấy ở đây hầu hết các người
học Phật đều sa đà trong những cuộc tranh luận siêu hình
về giáo pháp vô thượng, hoặc chỉ phụng trì giới hạnh,
hay suốt ngày đắm say trong phép quán vô thường. Nhận thấy
thế đạo bi đát, hiểu theo danh số, hành theo sự tướng,
nên phản ứng lại Tổ mới chủ trương “Đạo truyền riêng
ngoài kinh điển, trực tiếp, không qua văn tự, nhắm thẳng
vào nội tâm, kiến chiếu vào tự tánh để thành Phật”.
Từ đó, Thiền có khuynh hướng lơ là việc học hỏi kinh
điển và các thứ siêu hình trong kinh. Thái độ đặc biệt
của Thiền đối với văn tự có lẽ bắt đầu với những
môn đệ trực tiếp của Lục tổ Huệ Năng. Vì chỉ chú trọng
thực hành, tức đi như thế nào, nhưng lại xao lãng việc
giáo hóa những hoạt động trí thức để xác định con đường
sắp đi có đúng hay không nên người ta thường đi mà không
thấy. Thiền lần hồi chuyển hướng sang phản danh luận và
sự phóng đãng trở thành lẫn lộn với phong trào tự do của
tâm linh.
Dòng Thiền bị Tông Mật chỉ
trích nhiều nhất là phái Thảo Đường do Thiền sư Vô Trụ
(714-774) sáng lập. Tông chỉ Thảo Đường quảng diễn giáo
lý Vô niệm của Thần Hội đến độ “Thích môn sự tướng,
nhất thiết bất hành”, nghĩa là tất cả sự tướng của
Thích môn đều bỏ hết. Không tụng kinh, không lễ bái, không
thờ tượng Phật, không làm các Phật sự, chỉ cốt “vô
tâm”, cho đó là điểm cực diệu. Tông Mật gọi phương
cách thực hành thiền của hệ phái này là một thứ pháp
“diệt thức”.
Tông Mật cũng bài bác phép
hành thiền của Hồng Châu tông, hệ phái Thiền của Mã Tổ
Đạo Nhất. Tông chỉ của Đạo Nhất tổng quát trong tám
chữ: “xúc loại thị chân, nhiệm tâm vi tu”. Nghĩa là, đụng
chạm đến bất cứ sự loại gì, thảy đều là Chân. Cứ
tự nhiên theo tâm mà tu. Có thể diễn rộng ra là những gì
được làm đều là Phật tánh. Tham sân phiền não cũng đều
là Phật tánh. Nhướng mày, nháy mắt, cười, ngáp, ho hen,
thảy đều là Phật sự! Theo Tông Mật, phép hành thiền theo
lối này rất nguy hiểm, vì có thể làm nảy sanh tham dục
luyến ái sự vật vô thường và mở đường cho những vọng
động vị ngã. Phương pháp thực hành thiền của dòng này
chỉ quan tâm đến mặt tùy duyên dụng của Chân tánh mà tưởng
đó là toàn dụng của Phật tánh. Như thế là bỏ quên mặt
tự tính dụng căn cứ vào đó mới có hoạt dụng tùy duyên.
Tông Mật ví trường hợp này với sự bỏ quên tánh sáng
của gương mà chỉ biết đến những phản ảnh, không hiểu
rằng chính tánh sáng của gương mới là nguyên nhân của sự
phản chiếu.
Xét sự chỉ trích như trình
bày trên, ta không thể không nghĩ rằng đối với Tông Mật,
pháp tu thiền của dòng Hồng Châu hiển nhiên thất bại là
vì không thấu suốt chân nguyên của sự tướng, là vì thấy
biết phiến diện duy chỉ tính tùy duyên sai biệt mà ngu muội
không thấy được bản tính bất biến thanh tịnh và thường
trụ của Chân như là nguồn phát xuất tất cả pháp thế
gian và xuất thế gian. Thật chẳng khác trường hợp chỉ
một mực quan tâm đến sự sự vô ngại mà không nhận chân
được rằng cái nhìn sự sự vô ngại bắt nguồn từ cái
nhìn lý sự dung thông vô ngại.
Tông Mật tin tưởng rằng thuyết
Như Lai tạng soi sáng bản chất của sự thực hành giáo pháp
của Như Lai. Theo thuyết kiến tánh của Thiền tông lấy lý
Như Lai tạng duyên khởi tức là tánh khởi, hay Chân như duyên
khởi làm căn bản, cho rằng vũ trụ vạn pháp đều là toàn
thể chân tâm của ta hiển hiện, không có một pháp nào ngoài
tâm, mà chân tâm cũng duy vạn pháp, cho nên chỗ cứu cánh
là “xúc mục thị đạo” (mọi đối tượng tiếp xúc đều
là đạo), “tức sự nhi chân” (ngay nơi sự tướng hư huyễn
mà thấy thật tướng các pháp), “nhất thiết hiện thành”
(tất cả đều sẵn sàng hiển lộ bản thể pháp thân). Khi
không nhận ra được cái chân tâm thời cái chân tâm ấy bị
phiền não che lấp gọi là Như Lai tạng, tức là Như Lai bị
che khuất. Dù chân tâm ở trần lao nhưng trần lao không nhiễm
nó được là vì nó đâu có hình tướng mà nhiễm. Nhưng làm
thế nào để nhận ra được chân tâm?
Trước hết là căn cứ vào
chánh tín như kinh Hoa nghiêm nói: “Tín là căn nguyên của
đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy thiện pháp,
đoạn trừ lưới nghi, đưa chúng sinh vượt qua dòng nước
ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết
bàn. ” Trong kinh Thắng Man, đức Phật bảo Thắng Man Phu nhân:
“Nếu đệ tử của Ta là hạng tùy tín tăng thượng, sau
khi y vào minh tín, bằng tùy thuận pháp trí mà đạt đến
cứu cánh. ” Tín là “tin ở tự mình xưa nay là Phật, tự
tánh thiên chơn người người đều đầy đủ. Diệu thể
của Niết bàn mỗi mỗi đều viên thành, chẳng nhờ cầu
nơi người khác, từ xưa đến nay nó tự đầy đủ. ” (Chân
tâm trực thuyết. Thiền sư Phổ Chiếu. Thích Thanh Từ giảng
giải).
Chánh tín đã sanh, cần phải
thêm hiểu biết, vì theo ngài Vĩnh Minh: “Tin mà chẳng hiểu
biết thời thêm lớn vô minh. Hiểu biết mà chẳng tin thời
thêm lớn tà kiến. ” Nhưng thế nào gọi là hiểu biết chân
tâm? Chân tâm là gì? Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm là một kinh
Đại thừa, vin nơi thấy nghe thông thường của chúng sinh
mà chỉ ra tâm tánh, Phật dạy ông A Nan: “Tất cả sự sự
vật vật có danh có tướng là đều do tâm tính biến hiện;
sự vật dầu nhỏ đến đâu cũng có thể tính thời làm sao
tâm lại không có thể tính? Nhưng nếu chấp cái phân biệt
suy xét là tâm thời khi rời cảnh vật hiện tiền, cái tâm
hiểu biết phân biệt ấy cũng vẫn còn, thế mới phải là
tâm của ông. Nếu rời cảnh vật hiện tiền mà tâm hiểu
biết phân biệt ấy mất đi, thời không phải là chân tâm
của ông. Dầu cho bỏ tất cả các sự thấy, nghe, hay, biết
bên ngoài mà chỉ còn lưu lại cái 'thầm thầm phân biệt'
bên trong (thức thứ sáu), thời đó cũng là cái vọng tưởng
phân biệt (ý thức thứ sáu) bóng dáng pháp trần, không phải
là chân tâm của ông. ”
Phật lại dạy rằng Phật
không buộc ông A Nan chấp cái suy xét phân biệt không phải
là tâm, nhưng khuyên ông chính ở nơi tâm, phải suy xét chín
chắn, nếu tâm rời tiền cảnh mà có tự tánh thời mới
là tâm chân thật. Còn nếu tâm nương với tiền cảnh mà
có thời khi tiền cảnh biến diệt, tâm ấy hình như cũng
biến diệt theo, còn lấy gì mà tu chứng đạo quả.
Kinh Pháp Bảo Đàn kể lại
khi nghe Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn nói kinh Kim Cang đến câu “Ưng
vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” [Giải thích: Không có chỗ trụ
mới đúng là cái tâm thanh tịnh chân thật], Lục Tổ Huệ
Năng liền rất tỏ sáng, biết tất cả muôn pháp chẳng lìa
tánh mình, mới bạch với Tổ sư:
“Nào dè tánh mình vốn sẵn
thanh tịnh;
Nào dè tánh mình vốn không
sanh diệt;
Nào dè tánh mình chứa đầy
đủ (muôn pháp);
Nào dè tánh mình vốn không
lay động;
Nào dè tánh mình có công năng
sanh ra muôn pháp. ”
Chân tâm còn có đặc tánh
chiếu soi ngoài các đặc tánh thường hằng, thanh tịnh, năng
sanh. Kinh Tăng chi bộ,1. 10, thuật lại lời Phật dạy: “Này
các Tỳ kheo, tâm này là sáng chói. Và tâm này bị ô nhiễm
bởi các cấu uế từ ngoài vào. Kẻ phàm phu ít nghe, không
như thật rõ biết tâm ấy. Do vậy, Ta nói rằng tâm kẻ phàm
phu ít nghe, không được tu tập.
Này các Tỳ kheo, tâm này là
sáng chói. Và tâm này được gột sạch các cấu uế từ ngoài
vào. Bậc Thánh đệ tử nghe nhiều, như thật rõ biết tâm
ấy. Do vậy, Ta nói rằng tâm bậc Thánh đệ tử nghe nhiều
có được tu tập. ”
Thiền sư Phổ Chiếu cũng nhắc
đến đặc tánh chiếu soi của tâm: “Lìa vọng gọi là chân.
Linh giám gọi là tâm. Trong kinh Lăng Nghiêm đã nói rõ tâm
này. ” Linh giám tức là soi xét, chiếu soi, không vọng mà
có chiếu soi, nên gọi đó là tâm. Về bản thể chân tâm,
ngài Tông Mật nói: “Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu, rực
rỡ mà mầu sáng, chẳng đến chẳng đi, thông suốt cả ba
mé, chẳng phải trong ngoài, suốt khắp mười phương. Chẳng
sanh chẳng diệt, bốn núi [Bốn núi là sanh, lão, bịnh, tử]
nào có thể hại. Lìa tánh lìa tướng, nào bị năm sắc [Năm
sắc là ngũ uẩn] làm mờ. ” Trong Tu tâm quyết, Thiền sư
Phổ Chiếu giải thích thêm về cái tâm thể không tịch, hư
trí, thanh tịnh này: “Tâm không tịch này là cái 'thắng tịnh
minh tâm' của ba đời chư Phật, cũng là cái 'giác tánh bản
nguyên' của chúng sinh. Ngộ nó và giữ nó thời ngồi trên
tòa giải thoát nhất như chẳng động. Mê nó và trái nó thời
trường kiếp luân hồi trong sáu thú. Cho nên nói: Mê nhất
tâm đến sáu thú, ấy là đi, là động. Ngộ pháp giới trở
về nhất tâm, ấy là đến, là tịnh. Tuy mê ngộ có sai khác,
nhưng bản nguyên thời chỉ có một. Cho nên nói: Pháp ấy
là tâm của chúng sinh, cái tâm không tịch này nơi thánh không
tăng nơi phàm không giảm. Lại nói: Nơi thánh trí chẳng sáng,
ẩn phàm tâm chẳng mê. Chẳng tăng nơi thánh, chẳng giảm
nơi phàm, Phật Tổ sao lại khác nơi người? Sở dĩ khác hơn
người, ấy là hay tự giữ tâm niệm vậy. ”
Về các tên riêng khác của
Chân tâm, thời theo Thiền sư Phổ Chiếu: “Phật dạy trong
Bồ tát giới gọi là Tâm địa, vì hay phát sanh muôn việc
thiện. Kinh Bát nhã gọi là Bồ đề, vì lấy giác làm thể.
Kinh Hoa nghiêm gọi là Pháp giới, vì giao triệt và dung nhiếp.
Kinh Kim Cang gọi là Như Lai, vì không từ đâu đến. Kinh Bát
nhã gọi là Niết bàn, vì là chỗ quy hướng của chư Thánh.
Kinh Kim Quang Minh gọi là Như Như, vì chân thường bất biến.
Kinh Tịnh Danh gọi là Pháp thân, vì là chỗ nương của báo
thân và hóa thân. Luận Khởi tín gọi là Chân như, vì chẳng
sanh chẳng diệt. Kinh Niết bàn gọi là Phật tánh, vì là bản
thể của ba thân. Kinh Viên giác gọi là Tổng trì, vì mọi
công đức từ đó mà lưu xuất. Kinh Thắng Man gọi là Như
Lai tạng, vì ẩn phú và hàm nhiếp. Kinh Liễu nghĩa gọi là
Viên giác, vì hay chiếu phá mờ tối. ”
Nếu đã nhận ra được cái
chân tâm rồi thời làm sao dứt vọng để chân tâm hiện,
làm sao thoát vọng để thành Thánh? Thiền sư Thích Thanh Từ
giảng: “Vọng tâm không chỗ nơi tức là Bồ đề, Niết
bàn và sanh tử vốn bình đẳng. Cho nên đây là một phương
pháp tu mà thường hồi xưa các Ngài dạy: Nếu mình chưa thấy
được tâm thời ngồi Thiền phải quán. Thí dụ vừa khởi
nghĩ tưởng cái gì đó, thời mình liền hỏi cái tưởng cái
nghĩ này ở đâu mà có? Xét cho kỹ, nó không phải ở trong
(tứ đại, ngũ uẩn), cũng không phải ở ngoài (sáu trần),
không phải ở chặng giữa, cuối cùng biết nó là không. Biết
cái vọng đó là “Không”, lúc đó liền là Bồ đề, liền
là Niết bàn. Niết bàn sanh tử đều là bình đẳng. ”
Chứng được Chân như thời
ngoài tâm không có pháp, ngoài pháp không có tâm, tùy ý vận
dụng pháp giới tánh, nhận biết theo mỗi nghiệp chúng sinh
mà không bị nghiệp nào ràng buộc cả. Đồng thời, phá được
ranh giới giữa tâm và cảnh, giữa người và mình, phát lòng
từ bi rộng lớn, phục vụ chúng sinh trong vô lượng vô số
kiếp, không hề mệt mỏi.
Xét cho kỹ thời cái tâm duyên
khởi ra sự vật (Tâm Chân như; Lý) và cái tâm phân biệt
các sự vật (Tâm sanh diệt; Sự) vốn không hai không khác,
nhưng chỉ nhận cái tâm phân biệt các sự vật mà bỏ cái
tâm duyên khởi ra sự vật thời cái tâm phân biệt các sự
vật sẽ theo sự vật mà dời đổi, dầu có thấy, có biết
các sự vật hay không thấy, không biết, cũng vẫn bị tiền
trần chi phối không có tự tánh. Thuyết tánh khởi mô tả
mối quan hệ giữa hai cái tâm ấy được xem như thuyết dùng
để giải thích ý nghĩa của lý sự vô ngại. Tông Mật đồng
nhất sự với tướng, do đó sự sự vô ngại được ví như
toàn thể các hỗ tương giao thiệp giữa các sự tướng tạo
thành một mạng lưới nhân duyên vô cùng phức tạp và vô
tận. Các hỗ tương giao thiệp này chẳng qua chỉ là những
ảnh tượng vô thường phản chiếu trên tâm và biểu tượng
cái tâm phân biệt các sự vật trên phương diện tùy duyên
dụng của Chân như. Đó là lý do vì sao phán giáo đề ra trong
Hoa nghiêm nguyên nhân luận đem Hiển tánh giáo, giáo lý về
tánh khởi, thay thế Viên giáo, giáo lý về pháp giới duyên
khởi.
TÁNH KHỞI
Khác với Trừng Quán dùng
thuyết bốn pháp giới làm khung ý niệm để giải thích tư
tưởng Hoa nghiêm, Tông Mật chủ trương rằng giáo lý Hoa nghiêm
là giáo lý Như Lai tạng và Nhất chân pháp giới mà Trừng
Quán mô tả là bản thể thực tại xuất sanh bốn pháp giới
mới thật là yếu chỉ của kinh Hoa nghiêm. Trong Hoa nghiêm
nguyên nhân luận, Tông Mật đồng nhất Nhất chân pháp giới
với Tâm chúng sinh tức Pháp Đại thừa trong luận Khởi tín
bằng vào hai đoạn văn sau đây. Một ở trong phần định
danh nghĩa của luận Khởi tín: “Pháp Đại thừa tức là
tâm chúng sinh. Tâm này tóm thâu hết thảy các pháp thế gian,
xuất thế gian, và nói lên được nghĩa Đại thừa”. Đoạn
văn thứ hai thuật lại câu nói của Trừng Quán trong Hoa nghiêm
kinh hành nguyện phẩm sớ: “Tuy trong kinh Hoa nghiêm có bốn
pháp giới, nhưng tựu trung chỉ có một là Nhất chân pháp
giới mà thôi. Nó bao quát hết thảy hiện hữu đa thù và
đồng nhất với Nhất tâm. ”
Ngài nhắc đến đoạn kinh
Viên giác: “Hết thảy chúng sinh và cái huyễn vô minh từ
vô thỉ đều từ nơi tâm Viên giác của các Như Lai để gầy
dựng ra”, và nói rằng: “Những lời trên đều nói rõ cái
chân tâm nó tùy duyên để hiện thành ra các việc chứ chẳng
những chỉ không tịch (trống vắng) mà thôi. Vả lại, hiện
tiền đây, người ta đều thấy biết rằng giữa cõi đời,
những vật giả dối, chưa có một vật nào chẳng nương nơi
pháp chắc thật mà tự nó có thể sanh khởi ra được đó.
Như nếu không có nước là thứ thật có tánh ướt chẳng
biến đổi thời làm gì có sóng là thứ giả hiện ra cái
tướng luống dối. Nếu không có gương là thứ thật có cái
tướng sáng sạch chẳng biến đổi, thời làm gì có cái bóng
là thứ giả hiện ra mỗi mỗi hư vọng. Dẫn hai lời dụ
trên để tỏ rằng cái giả ắt phải nương nơi cái thật.
” Ngài nói thêm rằng “chân tánh mặc dù làm gốc cho thân
tướng, nhưng về sự sanh khởi ra thân tướng ắt có nhân
do, chứ chẳng phải không mối manh gì hết, thoạt nhiên thành
thân tướng đâu. ” Ngài trình bày sự lưu xuất và biến
chuyển của thế giới huyễn tướng qua năm thứ lớp.
(1) Bắt đầu xét nói
đến “Nhất tâm” là bản nguyên, như kinh Hoa nghiêm nói
“nhất pháp giới tâm”. Bản nguyên là Tâm chúng sinh của
luận Khởi tín, là Viên giác của kinh Viên giác, là tâm tánh
theo ngôn ngữ thế tục. Tất cả những danh xưng ấy đều
đồng một nghĩa và là những phát biểu khác nhau về Như
Lai tạng.
(2) Kế nương nơi Nhất tâm
phân ra hai cửa: Chân như và Sanh diệt, giống y nơi “một
tâm pháp” mà có “tâm chân như môn” và “tâm sanh diệt
môn”. Tánh giác gốc là “nhất chân linh tánh”, chẳng sanh
chẳng diệt, không thêm không bớt, chả đổi chả dời, đồng
nghĩa với “tâm chân như môn” của Khởi tín luận. Chúng
sinh đã như ngủ mê từ vô thỉ nên chẳng sáng biết. Vì
chân linh tánh bị che phủ nên tên là Như Lai tạng. Do Như
Lai tạng nên có tâm tướng sanh diệt, đồng với nghĩa “tâm
sanh diệt môn” của luận Khởi tín. Cái chân tâm bất sanh
bất diệt cùng lẫn họp với cái vọng tưởng sanh diệt bằng
cách chẳng đồng chẳng khác tạo thành cái gọi là thức
A lại da.
Chẳng đồng chẳng khác, chính
là nói rõ nghĩa Chân Vọng bất tức bất ly. Lý do: Một mặt,
trên Chân thời tùy duyên, trên Vọng thời thể Không, nên
Chân chẳng khác Vọng. Mặt khác, trên Chân thời bất biến,
trên Vọng thời thành Sự nên Vọng chẳng đồng với Chân.
Pháp Tạng theo ý chỉ kinh Lăng già lấy Như Lai tạng làm “bất
sanh bất diệt”, lấy bảy thức trước làm “sanh diệt”,
hai cái ấy hòa lẫn nhau thành ra thức A lại da. Do đó, thức
này đủ cả sanh diệt và chẳng sanh diệt. Trong câu thường
nói “Chân vọng hòa hiệp, các thức theo duyên dấy”, có
đủ bốn ý: (1) Chỉ “chẳng sanh diệt” bảo đó là Như
Lai tạng, tỷ như nước. (2) Chỉ “sanh diệt” nghĩa là bảy
thức trước, tỷ như sóng dợn. (3) “Cũng sanh diệt, cũng
chẳng sanh diệt” gọi là thức A lại da, ví như biển bao
hàm cả hai hiện tượng, động và tĩnh. (4) “Chẳng phải
sanh diệt chẳng phải chẳng sanh diệt” tức là Vô minh, dụ
như nhân gió nổi sóng.
(3) Y nơi sanh diệt môn mở
ra hai diện, giác và bất giác, đúng theo luận Khởi tín giải
thích là thức A lại da có hai nghĩa “Giác” và “Bất giác”.
“Giác” chỉ cho bản thể chân tâm lìa các vọng niệm, khắp
giáp tất cả, rộng lớn như hư không. Do nơi “chân tâm bất
sanh diệt” nên có diện “giác”, là chẳng mê. Do nơi “vọng
thức sanh diệt” nên lập ra diện “Bất giác”, là mê.
“Giác” là tánh Phật sẵn có nơi chúng sinh nên gọi là
“Bản giác”, mà vì mê muội không hay biết nên gọi là
“Bất giác”. Đến khi rời vọng niệm rồi thời mới giác
ngộ được tánh Phật khi ấy gọi là “Thỉ giác”. Vì đối
với Thỉ giác nên gọi là Bản giác; song Thỉ giác chính là
Bản giác. Nghĩa là từ Bản giác mà có Bất giác; do Bất
giác nên có Thỉ giác. Vậy theo mỗi khía cạnh mà “Giác”
có những tên khác nhau. Bồ tát Long Thọ nói: “Nghĩa giác
ấy là cái khí phận của Chân như; nghĩa bất giác ấy là
cái khí phận của Vô minh. ”
(4) Y nơi diện Bất giác sanh
ra ba thứ tướng vi tế (Tam tế tướng), cùng với Bất giác
chẳng rời bỏ nhau:
(a) Vì vô minh (bất giác) cho
nên tâm năng động sinh ra vọng động; động tức là nghiệp.
Đó là tướng vi tế thứ nhất, gọi là tướng năng động,
cũng gọi là nghiệp tướng.
(b) Vì nghiệp tướng nên mới
có phân biệt, nghĩa là vọng động chuyển thành nhận thức.
Đó là tướng vi tế thứ hai, gọi là tướng năng kiến, cũng
gọi là chuyển tướng.
(c) Vì có tâm năng phân biệt
nên nhận thức hình thành đối cảnh. Đó là tướng vi tế
thứ ba, gọi là tướng năng hiện, cũng gọi là hiện tướng.
Theo Duy thức, đó là ba phần,
Tự chứng phần, Kiến phần, và Tướng phần, của thức A
lại da, và trong các kinh thường gọi là “Hoặc, Nghiệp,
và Khổ”.
(5) Nương nơi ba Tế tướng,
tâm tiếp tục sanh ra sáu thô tướng (Lục thô): Trí tướng,
Tương tục tướng, Chấp thủ tướng, Kế danh tự tướng,
Khởi nghiệp tướng, và Nghiệp hệ khổ tướng. Trí tướng
là y nơi cảnh giới (hiện tướng), chẳng biết là do nơi
tự tâm sở hiện, nên mới sanh tâm phân biệt tốt xấu, rồi
sanh ra thương (tham), ghét (sân),. . . Tương tục tướng là
do tâm biết phân biệt nên các niệm thương ghét, mừng giận,
khổ vui, v. v. . . tiếp tục sanh khởi không gián đoạn. Do
các niệm thương ghét, mừng giận, khổ vui, v. v. . . nên sanh
tâm chấp lấy, gọi là tướng chấp thủ. Do sanh tâm chấp
cảnh nên giả đặt ra những danh tự để kêu tên, gọi là
tướng kế danh tự. Do có những danh tự kêu gọi đẹp xấu
v. v. . . nên sanh ra đủ loại hành vi, và vì thế mà tạo ra
nghiệp, gọi là tướng khởi nghiệp. Do tạo các nghiệp nên
buộc phải nhận lấy hậu quả, bị nghiệp kéo dẫn sanh tử
luân hồi trong ba cõi để thọ quả báo, không còn tự do,
gọi là tướng nghiệp hệ khổ.
Đoạn văn sau đây trong Hoa
nghiêm nguyên nhân luận có thể tóm lược thứ lớp xuất
sanh và biến chuyển của vạn hữu như vừa trình bày trên:
“Tâm ký tòng tế chí thô, triển chuyển vọng kế, nãi chí
tạo nghiệp; cảnh diệc tòng vi chí chí trứ, triển chuyển
biến khởi, nãi chí thiên địa. ” Hòa thượng Thích Khánh
Anh dịch: Cái “tâm” nó từ chỗ rất nhỏ (tam tế) đến
chỗ rất thô (lục thô), lần lựa kế chấp bậy bạ, nhẫn
đến tạo ra nghiệp ác nghiệp thiện; “cảnh” cũng từ
nơi “kín nhiệm” đến nơi “rõ rệt” lần hồi biến
đổi dấy lên, cho đến nơi hiện ra trời cao đất thấp.
Thật ra, trong lời mở đầu
Hoa nghiêm kinh hành nguyện phẩm sớ, Trừng Quán đã gợi cho
Tông Mật cái ý niệm sử dụng Nhất chân pháp giới làm căn
cứ thuyết minh sự tựu thành thế giới sum la vạn tượng
và tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực hành các hạnh
nguyện ba la mật. Trừng Quán đã mượn lời thích nghĩa quẻ
Kiền trong kinh Dịch (Đại tai Kiền nguyên, vạn vật tư thủy)
để viết: “Đại tai chân giới! Vạn pháp tư thủy. ” Dịch
là: Lớn thay chân pháp giới! Vạn pháp nhờ đó khởi đầu.
Khai triển ý tưởng câu này Tông Mật định nghĩa “chân
giới” là Chân như pháp giới. Ngài nói: “Mặc dầu pháp
giới có đủ thứ đủ loại, nhưng khi thật tướng của nó
được hiển bày, thời duy nhất chỉ có một là Nhất chân
pháp giới, là thanh tịnh chân tâm, là căn nguồn phát sanh
của chư Phật và tất cả chúng sinh. ” Chân pháp giới là
chỉ thể tánh, còn vạn pháp xuất sanh từ đó là chỉ thể
tướng của nhất pháp giới tâm. Ngài nói tiếp: “Không một
pháp nào là không biểu tượng của bản tâm. Không một pháp
nào là không nhân duyên sanh khởi từ chân pháp giới. ”
Theo như môn sanh diệt có hai
phần, một phần thuận dòng vô minh (lưu chuyển; bất giác)
sanh ra các pháp sanh tử tạp nhiễm, phần kia y nơi pháp tạp
nhiễm lưu chuyển mà tu tập trở lại thanh tịnh (hoàn tịnh;
giác), Tông Mật phân biệt hai thứ nhân duyên sanh khởi: tánh
khởi và duyên khởi. Tánh khởi chỉ vào hai mặt, bất biến
và tùy duyên, của vạn pháp. Tánh tương ứng với Chân giới,
khởi tương ứng với vạn pháp. Tánh tức tánh thể của Pháp
giới thời thanh tịnh bất biến bất khả thuyết. Nếu có
thuyết, tức là khởi. Theo duyên mà nói là khởi. Khởi, không
khởi từ đâu khác mà khởi ngay từ tánh. Do đó mà nói tánh
khởi. Cũng có thể giải thích là: Khởi tuy tùy thuộc duyên,
nhưng duyên thời vốn vô tánh. Lý vô tánh hiển hiện nơi
duyên. Do đó, căn cứ nơi sự hiển hiện mà nói là tánh khởi.
Hay là: Cái được hiện khởi này tương tự với tướng của
duyên, tức là nó thuộc duyên khởi. Nay thuyết minh cái hiện
khởi này duy y theo mặt tịnh của dụng mà thuận chứng chân
tánh, bởi vậy cho nên thuộc tánh khởi. Ngài viết: “Vì
tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều câu khởi từ
tánh, nên ngoài tánh hẳn không còn pháp gì riêng. Bởi vậy
chư Phật và chúng sinh quan hệ mật thiết sâu sắc, thế giới
Tịnh độ và thế giới tạp nhiễm hỗ tương giao thiệp không
trở ngại nhau”.
Duyên khởi chỉ vào hai cửa
nhập đạo: đốn ngộ và tiệm tu. Đốn ngộ tiệm tu, là
đốn ngộ cái bản tánh cùng chư Phật không khác. Tập khí
từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà tu, lần
lần huân tập mới thành công. Thiền sư Phổ Chiếu giải
thích: “Kẻ phàm phu từ vô thủy khoáng kiếp cho đến ngày
hôm nay, trôi lăn trong năm đường sanh tử qua lại. Chấp cứng
tướng ngã cùng vọng tưởng điên đảo. Hạt giống vô minh
tập lâu thành tánh. Tuy đến nay đốn ngộ tự tánh xưa nay
không tịch cùng Phật không khác, nhưng cái cựu tập này rất
khó dứt trừ. Cho nên gặp cảnh thuận nghịch có giận có
vui, chuyện thị phi lừng lẫy khởi diệt. Khách trần phiền
não cùng trước không khác. Nếu chẳng dùng sức mạnh của
trí Bát nhã thời làm sao đối trị được vô minh đến được
chỗ thôi hết dứt hết? Như nói: 'Đốn ngộ tuy đồng với
Phật, nhưng nhiều đời tập khí sâu. Gió dừng nhưng sóng
còn dậy, lý hiện nhưng niệm còn xâm'”. Ngài lấy chăn trâu
làm thí dụ: “Người học đạo khi đã được chân tâm hiện
tiền, nhưng tập khí chưa trừ, nếu gặp cảnh quen thuộc
có lúc thất niệm. Như chăn trâu, tuy điều phục nó, dẫn
dắt nó đến chỗ như ý rồi, mà còn chẳng dám buông dàm
và roi. Đợi đến tâm nó điều phục, bước đi ổn thỏa,
dù chạy vào lúa mạ cũng không hại đến lúa mạ, lúc ấy
mới dám buông tay. Đến lúc này chú mục đồng không còn
dùng dàm và roi nữa. Tự nhiên con trâu không hại đến lúa
mạ. ”
Theo trên, duyên khởi được
Tông Mật giải thích là quá trình tu tập hai môn đốn tiệm.
Ngài nhận xét: “Đốn ngộ tánh này nguyên không phiền não,
vô lậu trí tánh vốn tự đầy đủ cùng Phật không khác.
Y đây tu tập gọi là tối thượng thừa Thiền, cũng gọi
là Như Lai thanh tịnh Thiền. Nếu hay mỗi niệm tu tập, tự
nhiên lần lần được muôn ngàn tam muội. Môn hạ ngài Đạt
Ma lần lượt truyền nhau là Thiền này”. Đó là điểm hoàn
toàn khác biệt với lập trường chủ trương pháp giới duyên
khởi xác nhận rằng người chứng được sự sự vô ngại
pháp giới là bực pháp thân Bồ tát thành tựu nhất thiết
chủng trí. Và viên mãn trí này chính là Đấng Vô thượng
giác tức Phật Thế tôn. Mặt khác, trên phương diện bản
thể luận, thuyết tánh khởi minh chứng Như Lai tạng là căn
bản hợp lý và thích ứng để tựa vào đó mà giải thích
triết lý về Thiền. Như vậy là thay vì sự sự vô ngại,
lý sự vô ngại đã được sử dụng để tuyên giải đường
lối tu hành của chư tổ Thiền tông.
Hồng Dương
X
