LỐI NHÌN PHÂN TOÁI.

Trong Tựa Nhận thức và Tánh không*, thầy Tuệ Sỹ viết: «Phục Hy phát hiện khái niệm nhị phân bằng hai hào. Ông chồng ba bit-hào thành một quẻ; thu hoạch được tám quẻ. Rồi chồng nữa, ông có bộ nhớ 6 bit-hào, nhận được 64 ký tự-quẻ, nó đủ để ghi tất cả mọi hiện tượng, từ thiên nhiên, xã hội, con người. Ghi bất cứ cái gì mà con người có thể suy nghĩ và tưởng tượng.
«Nhưng phát hiện của Phục Hy được thấy là hữu ích cho việc bói toán hơn là hỗ trợ bộ óc của con người, như vi tính ngày nay. Tại sao?

«Người học Phật chỉ có thể nói: căn, cảnh, thức; ba sự hòa hiệp xúc. Duyên xúc phát sinh thọ. Xúc dị biệt nên cảm thọ dị biệt. Không cùng môi trường “thức ăn” thì không thể nhìn giống nhau được. Hai bờ sông Ngân có hai chòm sao. Từ Đông hay Tây, nhìn lên đều thấy. Ở bên này Thái bình dương nhìn lên, đó là Ngưu lang, người chăn bò, và Chức nữ, cô gái dệt lụa. Và một thiên tình sử não lòng. Còn bên kia Đại tây dương nhìn lên, đó là con thiên ưng và cây đàn bảy dây. Không có dấu hiệu gì chứng tỏ con chim đang cố vượt sông Ngân để sang bờ bên kia nghe đàn, mà được thấy là đang đi tìm trái tim của vị thần ăn cắp lửa. Cách nhìn khác nhau vạch ra định hướng lịch sử khác nhau, và tạo dựng những nền văn minh khác nhau. »

Quả vậy, cách nhận thức thực tại ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến hành động của con người, đúng như ngài Pháp Xứng nói ngay đầu sách Chánh lý nhất trích luận (Nyàya-bindu): «Mọi hành động thành công là nhờ trước đó nhận thức đúng. » Từ trước đến nay cách nhìn ấy như thế nào mà hiện nay phát sinh vô số vấn đề nguy hại hoàn cầu phải đương đầu cần giải quyết cấp bách mới mong cứu nguy kịp thời sinh quyển và đời sống nhân loại.

Trên thế giới hiện nay, nghệ thuật, khoa học, kỹ thuật, và mọi công trình nhân loại nói chung đều bị phân chia thành nhiều lãnh vực chuyên khoa riêng biệt khác nhau về bản chất. Đến lúc thấy sự phân chia như vậy đem đến lắm trở ngại, thời mới nghĩ cách thiết lập thêm những bộ môn tổng hợp, nhưng tựu trung chỉ làm sự phân tán càng thêm phân tán. Xã hội bị chia cắt thành những quốc gia biệt lập, thành nhiều nhóm sai biệt về mặt tôn giáo, chính trị, kinh tế, chủng tộc,. . . cạnh tranh kình chống lẫn nhau. Môi trường sống của con người cũng bị khu biệt thành nhiều giới vực để dễ bề chia chác giữa những nhóm quyền lợi khác nhau. Cũng vậy, con người chịu chung một lối nhìn. Chẳng những con người bị ly cách ra khỏi chính nó, khỏi đồng loại, và khỏi thiên nhiên, mà tư tưởng của nó được coi là hữu lý cũng bị tách khỏi tình cảm, tự bản tính, vốn xem như phi lý. Cái con người “tôi” bị chẻ ra thành một trí năng, cấu thành cái ngã của tôi, và nó phải kiểm soát tôi cũng như nó phải kiểm soát thiên nhiên. Mục tiêu tối thượng của đời sống là sử dụng trí năng kiểm soát thiên nhiên và sự sản xuất càng ngày càng nhiều phẩm vật tiêu thụ. Với một lối nhìn như vậy, con người đã làm ô nhiễm môi sinh đến mức tai hại diệt phá đời sống trên mặt đất và tự biến mình thành một bộ máy sản xuất, đời sống bị lệ thuộc vào tài sản, bị chi phối bởi “có”. Ba độc tham, sân, si hoành hành, gây âu lo, chán nản, và tuyệt vọng, dần dần phá hủy hoàn toàn đời sống con người mà nó không hề hay biết. Cuộc sống trong sự hối hả, lo âu, tâm thần mệt mỏi, vì thần kinh luôn luôn bị kích thích căng thẳng, nguyên nhân của những chứng bệnh hiểm nghèo như đau tim, ung thư, thần kinh, mất ngủ, tất cả là do lối nhìn phân toái gây ra.

Đó là một lối nhìn điên đảo, dẫn đến xung đột và sai lầm, vì tìm cách phân chia một toàn thể bị phân hóa, cái thực tại không thể phân chia, nhằm thực hiện những mục đích riêng tư và hạn định. Hơn nữa, điều tai hại là cho rằng các mảnh phần chia chẻ có bản ngã chân thực và tự tính thường hằng.

Thực ra, những lúc giải quyết một vấn đề, đầu óc suy luận cũng cần chia cắt sự vật ra từng phần nhỏ để tiện bề xét đoán. Trong chiều hướng nào đó sự tạo ra những môn khảo sát riêng biệt và sự phân công thực hiện là một tiến bộ đáng kể. Ngay thuở sơ khai khi con người nhận ra mình không đồng nhất với thiên nhiên thời ý thức khác biệt đó làm nảy sinh một tư tưởng tự do độc lập. Từ đó, trước tiên do trí tưởng tượng và cuối cùng do hoạt động thực hành con người vượt hẳn ra khỏi một số giới hạn ràng buộc tức thì của thiên nhiên.

Tuy nhiên, khả năng của con người tự xô mình ra biệt lập với môi trường sống và khả năng suy tư chia cắt sự vật thành mảnh nhỏ đã dẫn đến những kết quả rất nguy hại, tại vì mọi tiến trình phân toái chỉ hữu hiệu trong một giới hạn nào đó mà thôi. Thật vậy, tiến trình phân toái là một lối nhìn, một phương thức suy tư về sự vật rất tiện lợi, thường được thực hiện trong những cảnh giới hoạt động có tính cách thực dụng và chuyên môn. Chẳng hạn như trường hợp chia một diện tích đất thành vùng, mỗi vùng trồng một thứ cây trái. Nhưng nếu áp dụng phương thức suy tư ấy để nhận thức về mình và toàn thể thế giới thời con người rất dễ quên mọi phân toái đều là phương tiện do vọng suy, mà trái lại, lại đinh ninh lầm tưởng chính mình và toàn thể thế giới gồm toàn những thành phần vụn vặt riêng biệt. Từ quan niệm phân toái như vậy, con người hành động tìm cách chia cắt mình và thế giới thành mảnh nhỏ, tự gây ra cái ý thức mọi chuyện xảy đến phù hợp với đường lối suy tư phân toái của mình, rồi hiểu lầm quan điểm phân toái cá nhân được công nhận là đúng. Thực ra, nó đã hành động theo cách tư duy của nó và u mê không nhận ra chính nó là tác giả của sự phân toái mà cứ tưởng sự phân toái ấy hiện khởi và tồn tại độc lập ngoài ý muốn và mong cầu của nó.

Người Tây phương từ xưa đã thấy rõ sự cần thiết phải có một lối nhìn toàn diện thời đời sống mới đáng sống. Như chữ “health” họ dùng để nói sức khỏe chẳng hạn. Căn của nó là chữ “hale” nghĩa là toàn thể (“hale” meaning “whole”). Như vậy, người Tây phương xưa đã quan niệm khỏe mạnh quan hệ mật thiết với ý niệm toàn thể. Chữ “holy” (thần thánh) cũng cùng một căn như thế. Thế mà trải qua hằng chục thế kỷ người Tây phương vẫn duy trì một lối suy tư về sự vật trên quan điểm phân toái!

Vậy do đâu mà xuất sinh lối nhìn phân toái? Tại sao lối nhìn phân toái có thể vô hiệu hóa mọi hối thúc trở về với cái nhìn toàn diện đã có từ thời xưa? Nói một cách tổng quát, quan điểm phân toái được chấp nhận là do thói quen tưởng lầm nội dung tư tưởng là một sự miêu tả thế giới đúng như thể cách hiện hữu “như thị” của nó. Hay nói cách khác, là do lầm tưởng trí năng của chúng ta trực tiếp tương ưng với thực tại khách quan. Trí năng thường xuyên phân biệt có sai khác cho nên vì thói quen mà tưởng lầm những sai dị biệt là có thật và do đó mà nhìn thấy thế giới phân tán đầy sắc tướng sai khác, bị phân chia thành mảnh vụn. Thật ra, quan hệ giữa tư tưởng và thực tại mà tư tưởng suy diễn không đơn giản chỉ là một sự tương ưng. Khoa học tìm cách diễn tả sự quan hệ ấy bằng những lý thuyết (theory) hay mô hình (model). Lý thuyết hay mô hình không phải là giả thuyết, cũng không phải để phô diễn kiến thức về thế giới, mà là một phép quán chiếu, một phương cách quán sát thế giới. Đó là một hình thái nhận thức, một lối suy tư về thực tại.

Thí dụ thời xưa, có thuyết phân biệt chuyển động của những vật thể trên trời khác với chuyển động của những vật thể dưới đất. Vật thể dưới đất thời rơi rụng, còn vật thể trên trời như mặt trăng thời mãi mãi lơ lửng trong không trung. Đến thời đại khoa học, không còn sự phân biệt hai loại chuyển động như thế nữa. Nghĩa là người ta nhìn nhận vật thể trên trời cũng rơi rụng như vật thể dưới đất. Newton trong một chớp quán chiếu thấy quả táo mà rơi thời mặt trăng, và tất cả vật thể khác cũng rơi như vậy. Do đó, ông đề xướng thuyết hấp dẫn vạn vật (theory of universal gravitation) theo đó mọi vật thể đều thấy như rơi về hướng các tâm điểm khác nhau. Thí dụ, mặt trăng rơi về hướng quả đất, quả đất về hướng mặt trời,. . . Lối nhìn mới này cho thấy có thể diễn tả mọi chuyển động của vật thể trên trời hay dưới đất giống nhau bằng gia tốc rơi hướng về những tâm điểm riêng của chúng.

Nhiều thế kỷ sau, vào khoảng năm 1900, thuyết Newton không còn công dụng giải thích rõ ràng các chuyển động khi đem áp dụng vào những cảnh giới mới nên nhiều lối nhìn khác được khai triển, dẫn đến thuyết tương đối và thuyết lượng tử.
Theo thuyết tương đối, thế giới không thể chia chẻ tận cùng thành những khối kiến trúc (building blocks) bất khả phân vì những cấu phần căn bản như vậy bắt buộc phải là vật thể cứng rắn (rigid body). Nhưng vì vật thể cứng rắn được định nghĩa là vật thể có tính chất tín hiệu giao thông giữa hai điểm bất kỳ của nó truyền dẫn tức thời, nghĩa là nhanh hơn vận tốc truyền dẫn của ánh sáng, nên vật thể cứng rắn không thể hiện hữu.

Thuyết lượng tử xác định không thể phân chia chủ thể quan sát gồm có người và dụng cụ đo lường cách biệt với đối tượng được quan sát và đo lường. Tất cả tương quan nhiếp nhập trong một toàn thể vị phân hóa không thể dùng suy luận mà phân tích được.

Cả hai thuyết ám chỉ sự cần thiết nhận thức hết thảy mọi phần tử của vũ trụ hỗ tức hỗ nhập theo một lưu động vũ trụ (universal flux). Lưu động vũ trụ này có thể xem như đã được đề cập trong Khế kinh: “Vô bất tùng thử pháp giới lưu, mạc bất hoàn qui thử pháp giới” (Dịch: Không có một pháp nào chẳng từ Pháp giới này mà lưu xuất, và cũng không có một pháp nào chẳng trở về Pháp giới này).

Nếu hiểu mọi lý thuyết khoa học đều là những phép quán chiếu thời vấn đề sai đúng của một lý thuyết không còn có ý nghĩa nữa. Ta chỉ có thể bảo thuyết này chiếu soi rõ ràng trong những cảnh giới này, và không chiếu soi rõ ràng khi đem quảng diễn ra ngoài những cảnh giới ấy. Lý thuyết quyết định cách tổ chức các dữ kiện do trí năng và hành động mang lại. Quả vậy, do cách ta suy tư về sự vật mà phát sinh những phạm trù không gian, thời gian, vật chất, thực thể, duyên khởi, cọng hữu, đặc thù, … là những hình thức căn bản của lượng đoán (Judgment).

Muốn trí năng và tư tưởng được sáng sủa, thời phải thông hiểu sự quán chiếu tức phương cách nhận thức thực tại đã tác dụng như thế nào để uốn nắn kinh nghiệm thấy biết theo khuôn khổ các phạm trù do đường lối suy tư thiết định. Cần lưu ý cụm từ “kinh nghiệm thấy biết” được sử dụng để nói lên kinh nghiệm và trí năng là hai mặt của cùng một tiến trình hỗ tương giao thiệp giữa thực tại với trí giác và cảm giác. Thấy biết không phải là thấy biết về một thứ kinh nghiệm nào đó. Kinh nghiệm thấy biết nói ở đây là những hỗ tương tác dụng giữa người với thiên nhiên và giữa người với tha nhân đồng hữu. Theo luật tác dụng và phản tác dụng (law of action and reaction) thời thiên nhiên hay tha nhân luôn luôn phản ứng tùy thuận lý thuyết về hỗ tương giao thiệp. Nghĩa là khi tiếp xúc với một người mà thành kiến cho là thù nghịch thời mọi hành động của ta đều hướng về phòng ngự và phía kia, người mà ta tiếp xúc cũng có phản ứng tương tợ. Thiên nhiên cũng thế, phân tán thành mảnh phần riêng biệt để phản ứng tùy thuận lối nhìn phân toái của con người. Như Heisenberg đã nói: “Cái ta quan sát không phải là thực tại mà là cái thực tại biểu lộ ứng với cách ta đặt vấn đề”. Ta lầm tưởng như thế là kinh nghiệm đã xác chứng lý thuyết tức cách nhận thức của ta.

Sở dĩ chấp giữ không chịu đổi thay cách nhận thức phân toái là vì đinh ninh lối nhìn như vậy nhận thức đúng thực tại như thật. Và thực tại như thật ấy bất biến cho nên cách nhìn không cần phải thay đổi. Trên thực tế, mỗi cách quán chiếu đều soi thấy rõ những khác biệt và phân biệt thu nhiếp trong cảnh giới riêng của nó. Chẳng hạn, trong lối nhìn sự vật chuyển động ngày xưa, có sự phân biệt vật thể trên trời và vật thể dưới đất. Trong thuyết Newton, thời có sự phân biệt những tâm điểm khác nhau nơi hướng đến của mọi chất rơi. Những khác biệt và phân biệt ấy chỉ là một lối nhìn, một cách suy tư nhằm hướng dẫn trí giác và cảm giác nhận thức thực tại. Nhưng nếu cho rằng các lý thuyết đề xướng là trực tiếp miêu tả cái đương thể của sự vật, thời dĩ nhiên, quan điểm đó xác nhận các khác biệt và phân biệt là những phân chia thật sự, tức là xác quyết những mảnh phần sai biệt căn bản đề cập trong lý thuyết quả thật hiện hữu. Đó là nguyên nhân gây sự nhận lầm thế giới là tập hợp các mảnh phần tách ly và cách nhìn sai lạc đó lôi cuốn theo những hành động nhằm biện minh cho quan điểm phân toái mê lầm ấy.
Phân toái thật ra là cái nhìn mơ hồ lầm lẫn không phân biệt được hai tướng đồng và dị của các pháp: phân chia sai biệt cái vô sai biệt và thống hợp những cái không thể kết hợp. Nhận thức đúng vấn đề đồng dị là tối cần thiết để giải trừ mọi phiền não suốt quá trình cuộc sống. Không nhận định và xác định được cái gì sai khác hay không sai khác thời tất nhiên nhận thức điên đảo sai lầm hết thảy mọi sự vật. Tất cả những cuộc khủng hoảng trầm trọng hiện đang xảy ra cho cá nhân và xã hội bắt nguồn từ đó mà phát sinh.

Thực tại là một toàn thể vị phân hóa không thể chia cắt. Thế mà vì mục đích riêng tư hẹp hòi nó bị đem chia chẻ thành những sai biệt, rồi sau đó có những cố gắng liên hợp lại những thành phần bất khả kết. Hãy lấy trường hợp chia đoàn phân nhóm theo những tiêu chuẩn tôn giáo, kinh tế, chính trị, . . . ra làm thí dụ. Hành động thành lập đoàn nhóm tạo nên tư tưởng phân toái phân cách theo tôn chỉ khác biệt và tách ly các nhóm đoàn viên ra khỏi thế giới cộng đồng. Nhưng trên thực tế đâu có thể phân cách và tách ly được. Bởi tại bất cứ đoàn viên nào cũng tương quan liên hệ toàn thể thế giới cộng đồng và sự liên hệ ấy sai khác tùy theo từng mỗi cá nhân, cho nên không chóng thời chầy, mỗi đoàn viên tự thấy mình dị biệt đối với những đoàn viên khác trong cùng một nhóm. Do đó phát sinh những quan điểm bất đồng giữa những người cùng nhóm gây nên sự tan vỡ tất nhiên của nhóm. Điều này cũng xảy đến cho bất cứ ai vì lý do chuyên nghiệp tìm cách tách ly mình với tha nhân hay ra khỏi một phương diện nào đó của thiên nhiên. Tự thân cá nhân ấy sẽ gặp phải những trạng huống phân tán đầy mâu thuẫn, tổng biệt, đồng dị, thành hoại, rất khó nhận định và xác định.

Vậy có cách gì để đoạn tận lối nhìn phân toái? Đó là câu hỏi rất khó trả lời bởi vì trước tiên phải thông hiểu tiến trình suy tư và nội dung tư tưởng mà tiến trình ấy tạo ra tương quan liên hệ như thế nào? Một nguyên nhân của phân toái là lầm tưởng rằng tiến trình suy tư và nội dung tư tưởng xuất hiện trong sự phân ly chủ thể khách thể. Lý do là hiểu lầm rằng có riêng biệt và độc lập đối với nhau thời quá trình suy luận mới diễn tiến một cách có đường lối, có trật tự, và hợp lý, nhờ đó mới có thể thẩm định tính cách sai đúng, hợp lý hay phi lý, phân toái hay toàn diện,. . . của nội dung tư tưởng. Quan niệm phân toái về chính mình và thiên nhiên biểu lộ không những trong nội dung tư tưởng, mà còn trong mọi hành động của con người đang tư tưởng, ví như vọng tưởng suy luận chẳng hạn. Thật ra, thành quả suy tư và tiến trình suy tư luôn luôn xuất hiện đồng thời trong cùng một dòng hiện tượng tâm lý liên tục chuyển biến. Bởi thế cho nên muốn đoạn tận lối nhìn phân toái thời cần phải cùng một lúc đoạn tận cả nội dung tư tưởng phân toái lẫn tiến trình suy tư phân toái.

Như vậy, để dứt trừ lối nhìn phân toái, trước hết phải hiểu đúng lý “nhị không” (ngã không, pháp không), theo đó không một khách thể nội dung tư tưởng nào lại không có chủ thể suy tư và ngược lại, không có một chủ thể suy tư nào lại không có khách thể nội dung tư tưởng. Cả hai đồng thời xuất phát từ “thức”, một sự hữu toàn diện, một hậu trường tiềm ẩn. Nói theo thuật ngữ Duy thức, hậu trường ấy là A lại da thức, là “tâm sanh diệt”, nghĩa là chơn (không sanh diệt) vọng (sanh diệt) hòa hiệp, không phải một, không phải khác. Thức này tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.

Ngoài ra, phải thường xuyên tỉnh thức để thấy biết rõ ràng hoạt dụng của suy tư là một hình thái nhận thức, một phép quán chiếu, chứ không nhằm sao lục trung thực thực tại “như thị”. Trong thực tế, mọi lối nhìn đều là những cái nhìn phương diện (profile). Vấn đề ở đây không phải là tìm cách thống hợp hết thảy mọi cái nhìn phương diện để tạo ra một cái nhìn toàn diện, vì nhất thể tính (unity) tạo ra như vậy cũng chỉ là một mảnh phần mới khác áp đặt thêm vào tập hợp các cái nhìn phương diện. Mỗi cái nhìn phương diện chiếu soi rõ ràng và đầy đủ một cảnh giới nào đó. Có thể xem đó là một quan điểm riêng về một sự vật. Mỗi quan điểm riêng cho thấy sắc tướng của sự vật dưới một góc độ nào đó. Ý nghĩa toàn diện của sự vật tuy không thể nắm bắt được với bất cứ quan điểm riêng nào nhưng được hàm chứa trong hết thảy mọi cái nhìn phương diện về sự vật ấy. Hiểu như thế thời tất nhiên không còn hiểu lầm lý thuyết là trực tiếp miêu tả thực tại đúng như thể cách hiện hữu như thị của nó và không sa vào cái thói quen suy tư và hành động một cách phân toái đối với thiên nhiên và tha nhân.

LỐI NHÌN VIÊN DUNG.
Theo Pháp Tạng, đức Phật thuyết giảng kinh Hoa nghiêm dưới gốc cây Bồ đề trong trạng thái hải ấn định vào tuần lễ thứ hai sau khi thành đạo. Hải ấn định còn có ngôn danh là Hoa nghiêm tam muội. Đó là một minh dụ về lối nhìn viên dung, nhãn quan căn bản của Hoa nghiêm. Theo lối nhìn viên dung, hỗ tương giao thiệp giữa mọi hiện tượng đồng thời hiện khởi tạo thành một toàn thể nhịp nhàng giống như là toàn thể vũ trụ phản chiếu trên mặt đại dương. Trong Hoa nghiêm Du tâm Pháp giới ký, Pháp Tạng giải thích ý nghĩa danh từ “Hoa nghiêm tam muội” và “hải ấn định” như sau.

«Nói Hoa nghiêm Tam muội; giải rằng:
«Hoa, là muôn hạnh của Bồ tát. Vì sao? Vì hoa có tác dụng sinh ra hạt (thật), có khả năng dẫn đến sự kết trái (cảm quả). Tuy trong và ngoài khác nhau, nhưng sự phát sinh năng lực cảm ứng thì tương tự. Tức là, lấy pháp mà ký thác sự, cho nên nói là “hoa”.
 «Nghiêm, là sự thành tựu của hành, viên mãn của quả; khế hợp tương ưng; trần cấu và chướng ngại hoàn toàn dứt sạch; chứng lý tròn đầy trong sáng. Tùy dụng mà tán thán phẩm đức, nên nói là “nghiêm”.
«Tam muội, là lý và trí không hai, triệt để tương giao, hỗ tương dung nhiếp; đây và kia đều mất; năng và sở vắng bặt. Cho nên nói là “tam muội”.
Cũng có thể nói, “hoa” tức là “nghiêm”, vì lý và trí không chướng ngại nhau. Hoa nghiêm tức tam muội, vì hành thì dung hóa (hay dung giải), xa lìa tri kiến (chỉ kiến chấp).
Cũng có thể nói “hoa” tức “nghiêm”, vì khi một hành được tu trong khoảnh khắc thì tất cả hành đều đồng loạt được tu. Cho nên, Hoa nghiêm tức tam muội. Vì một hành tức là nhiều mà không chướng ngại giữa cái nhất thể và đa thù.
«Cũng có thể nói, Hoa nghiêm tức là tam muội; vì định và loạn, cả hai đều tiêu dung.
Cũng có thể nói tam muội tức Hoa nghiêm. Vì lý trí vốn như như. Như vậy tự tại, không có chướng ngại. Hoặc định hoặc loạn; hoặc tức hoặc nhập; hoặc trí hoặc lý; hoặc nhân hoặc quả; hoặc nhất hoặc dị; phẩm đức chân thật của biển tính, vốn như vậy là như vậy, vốn tròn sáng; hãy như lý mà tư duy, dứt tuyệt tri kiến. . .
«Giải hành này (nhận thức và hành động), theo ngôn danh, là Hoa nghiêm tam muội. Căn cứ trên kết quả, cũng gọi là “Hải ấn tam muội”. Đây là tên gọi để chỉ ý nghĩa trước sau đồng thời; mà nội hàm thì chỉ cho sự đồng loạt hiển hiện, hỗ tương dung nhiếp. Cũng như đại dương, trong đó hiển hiện ảnh tượng bốn binh chủng. Từng loại ảnh tượng khác nhau, cái trước và cái sau cùng lúc đột nhiên hiển hiện. Nhưng, ảnh tượng và hình thể không phải là một. Nước thì rốt ráo vẫn không phải đa dạng. Ảnh tượng tức là nước, mà vẫn trong ngời. Nước tức ảnh tượng mà thành phồn tạp. Trước và sau rạch ròi. Khởi thủy và chung cuộc khó dò căn nguyên. Một cách minh nhiên xuất hiện phồn đa. Nhưng lại tịch nhiên, vắng vẻ không tướng. Đồng loạt bằng đầu nhau mà cùng lúc hiển hiện; ẩn và hiện khó biết; hỗ tương nhiếp nhập mà không bị vướng mắc; tiêu tan dung giải, dứt tuyệt tư lự. . .
«Lại nữa, “biển” tức là cái trùng trùng vô tận của các ảnh tượng; giới hạn biên tế khó dò căn nguyên. Tận cùng là nhất thể, mà vẫn không thể tận cùng. Tùy theo từng cá biệt mà đồng loạt hiển hiện rành rành. Đó gọi là “biển”.
«Ấn, là các ảnh tượng đồng thời không phải trước sau, phẩm loại muôn vàn sai biệt mà tương tức, tương nhập vô ngại; nhất thể và đa thù, cả hai cùng hiện; cái này và cái kia không mâu thuẫn nhau; tướng trạng bất đồng, dị biệt nhưng không phải dị biệt. Đó gọi là “ấn”.
«Định, là chủng loại tuy đa thù sai biệt nhưng là duy nhất thể, không sai khác. Muôn vàn ảnh tượng tranh nhau xuất hiện, nhưng vẫn rành mạch. Do đó, Hải ấn tức tam muội; tác tức bất tác.
«Cũng có thể phân tích thành bốn phạm trù: 1. Duy chỉ là “hải” mà không là “ấn”, vì không hoại ảnh tượng mà nước vẫn là nước. 2. Duy chỉ là “ấn” mà không là “hải”, vì nước không ấn mà ảnh tượng vẫn là ảnh tượng. 3. Vừa “hải” vừa “ấn” vì ảnh tượng và biển dung nhiếp nhau toàn diện, nhất thể mà vẫn dị biệt. 4. Không là “hải” cũng không là “ấn” vì biển và ảnh tượng tiêu tan, dung giải, hình thành cho nhau và xâm đoạt lẫn nhau.
Cũng có thể nói “hải” tức là “ấn”, vì tự tại vô ngại. Cho đến, vừa tương tức, vừa không phải tương tức; không phải vừa tương tức vừa không tương tức. Vì không có hai tính. Hãy chuẩn theo đó mà tư duy. » (Hoa nghiêm Du tâm Pháp giới ký, Đường Pháp Tạng soạn. Tuệ Sỹ trích dịch).
Hình thái nhận thức thực tại từ hải ấn tam muội trực dụ cái nhìn căn bản của tâm linh, một lối nhìn riêng của Hoa nghiêm nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh. Trong Ngũ giáo chương, Pháp Tạng nêu ra quan điểm “thập thập pháp môn” của kinh Hoa nghiêm là “xứng pháp bản giáo”, biểu hiện sự giác ngộ của Phật vì được Phật chứng thực và chứng ngộ. Các kinh giáo khác là “trục cơ mạt giáo” được giảng dạy tùy theo cơ hội. Hơn nữa, Pháp Tạng tựa vào một ví dụ nêu ra trong Phẩm 37: Như Lai xuất hiện: “Ví như mặt nhựt lúc xuất hiện/ Trước chiếu núi cao kế các núi/ Sau chiếu cao nguyên và đại địa/ Mà mặt nhựt vẫn không phân biệt. /” để ví sự tuyên thuyết giáo lý Hoa nghiêm với những tia sáng mặt trời đầu tiên chỉ chiếu vào những đỉnh núi cao nhất. Nghĩa là theo Pháp Tạng, Viên giáo của Hoa nghiêm tông là chân thật, hoàn toàn khác biệt và cao hơn ba thừa kia được coi như là quyền biến (Tam quyền nhất thật; Ba thừa kia là: Tiểu thừa, Đại thừa Tiệm giáo gồm Thỉ giáo và Chung giáo, và Đại thừa Đốn giáo, như Thiền của Đại thừa).

Tưởng cũng nên biết phán giáo của Pháp Tạng đề ra trong Hoa nghiêm Ngũ giáo chương gồm có năm giáo. Đó là:
(1) Giáo lý Tiểu thừa (Hinayāna): phủ nhận một bản ngã cá biệt nhưng thừa nhận sự thực hữu của tất cả pháp sai biệt. Về duyên khởi luận, giáo lý này thuộc về nghiệp cảm duyên khởi.
(2) Đại thừa Thỉ giáo (Mahāyāna): có hai trình độ. Một, gọi là Tướng Thỉ giáo, giáo lý nhập môn y cứ trên sai biệt tướng của tất cả các pháp. Thí dụ: Pháp tướng tông. Hai, gọi là Không Thỉ giáo, giáo lý nhập môn y cứ trên sự phủ định tất cả các pháp. Thí dụ: Tam luận tông.
Pháp tướng tông cho rằng tánh và tướng các pháp hoàn toàn khác nhau. Do đó lý khác với sự. Tông này nêu lên thuyết A lại da duyên khởi trên nền tảng pháp tướng và chủ trương sự sai biệt căn để của năm hạng người (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, Bất định, Ngoại đạo) trong đó hạng ngoại đạo nhứt xiển đề (icchantika) không bao giờ có thể trở thành Phật.
Tam luận tông, trái lại, thiên chấp về Không, căn cứ trên tính vô tướng (svabhàva-alaksana) hay không có bản chất tồn tại. Tông này thừa nhận nhất thể của hữu nên xác nhận mọi người đều có thể đạt Phật quả.
(3) Đại thừa Chung giáo tức giáo lý về Chân như: thừa nhận tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có thể đạt Phật quả. Vì giáo lý Chân như xứng hợp với thực tại nên cũng gọi là Thực giáo. Như Lai tạng duyên khởi là đặc điểm của giáo lý này. Trong Chung giáo, lý và sự, cả hai là một.
(4) Đại thừa Đốn giáo: chủ trương tu tập không cần ngôn ngữ hay luật nghi, mà gọi thẳng vào trực kiến để đạt đến giác ngộ viên mãn tức khắc. Lý tính tự biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động luôn luôn tùy thuận trí tuệ và tri kiến. Hành giả thành Phật khi tư tưởng không còn móng khởi trong tâm và thành đạt như vậy có thể gặt hái qua sự im lặng như trường hợp cư sĩ Duy Ma Cật hay qua thiền định, như trường hợp tổ Bồ đề Đạt ma. Giáo lý này không giảng về lý duyên khởi đặc biệt nào bởi vì không tự có riêng phương pháp giáo hóa nào cả.
(5) Đại thừa Viên giáo: có hai trình độ. Một, Đồng giáo Nhất thừa trong đó Nhất thừa của Hoa nghiêm tông bao gồm tất cả ba thừa kia. Nhất thừa được giảng thuyết bằng phương pháp đồng nhất hay tương tự với cả ba thừa. Hai, Biệt giáo Nhất thừa tức là trường hợp giáo lý Hoa nghiêm được Pháp Tạng nêu lên như khác biệt và cao hơn đối với các kinh giáo khác. Giáo lý này lấy lý sự giác ngộ viên mãn của Phật làm tâm điểm nhằm thiết lập một thế giới hỗ tương dung nhiếp. Hoa nghiêm Ngũ giáo chương xác định rằng pháp giới duyên khởi là đặc điểm của Viên giáo.

Pháp giới duyên khởi có nghĩa là, vì hết thảy mọi hiện tượng đều không có tự tính, cộng đồng hiện hữu, và đồng thời hiện khởi, nên mỗi hiện tượng là một cơ quan trong toàn bộ, và toàn bộ là hỗ tương giao thiệp nhịp nhàng giữa hết thảy mọi cơ quan thuộc nó. Như vậy tính chất của mỗi hiện tượng thành phần trong toàn bộ là do toàn bộ xác định, và tính chất của toàn bộ là do mỗi và mọi hiện tượng thành phần của nó xác định. Vì toàn bộ không gì khác là hỗ tương giao thiệp giữa các thành phần, nên mỗi hiện tượng có thể xem như tác dụng định đoạt tính chất của tất cả các hiện tượng khác, đồng thời tính chất của chính nó cũng do tất cả các hiện tượng khác tác dụng định đoạt.

Pháp Tạng sử dụng mười huyền môn để quảng diễn lý thuyết pháp giới duyên khởi. Huyền môn thứ bảy, Nhân đà la võng cảnh giới môn, là một minh dụ về hai nguyên lý hỗ tức và hỗ nhập. Tấm lưới rộng lớn bao la của trời Indra (Hán âm: Nhân đà la) biểu tượng toàn thể vũ trụ và các hạt ngọc óng ánh ở các mắt lưới biểu tượng đủ loại hiện tượng trong vũ trụ. Mỗi hạt ngọc vừa phản chiếu vừa bị phản chiếu bởi mỗi và mọi hạt ngọc kia. Như vậy mỗi hạt ngọc phản chiếu toàn diện tấm lưới và trong mỗi tấm lưới phản chiếu này, lại có vô số hạt ngọc và mỗi hạt ngọc đó lại cũng phản chiếu toàn diện tấm lưới. Quá trình phản chiếu lẫn nhau tăng gia trùng trùng vô tận, biểu tượng toàn thể hết thảy mọi tương quan giao thiệp hỗ tức hỗ nhập dung thông vô ngại của tất cả hiện tượng trong vũ trụ.

SỰ SỰ VÔ NGẠI HAY LÝ SỰ VÔ NGẠI?
Trong Hoa nghiêm Ngũ giáo chương, ngoài thuyết pháp giới duyên khởi dùng định danh nghĩa Viên giáo, lý pháp tánh khởi cũng được đề cập. Tuy danh từ “tánh khởi” phát xuất từ tên Phẩm 32: Bảo vương Như Lai tánh khởi chương, theo bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật đà bạt đà la (Buddhabhadra), ý nghĩa danh từ “tánh khởi” được giải thích nương theo luận Đại thừa khởi tín là bộ luận Pháp Tạng y cứ để thuyết giảng về Đại thừa Chung giáo. Tánh khởi hay Như Lai tạng duyên khởi là đặc điểm của giáo lý này. Pháp Tạng cho rằng giáo lý Như Lai tạng là giáo lý về lý sự dung thông vô ngại và thuyết tánh khởi làm sáng tỏ cái nhìn lý sự dung thông vô ngại cũng giống như thuyết pháp giới duyên khởi làm sáng tỏ cái nhìn sự sự vô ngại.
Về Pháp giới, Pháp Tạng giải thích rằng trong danh từ kép “pháp giới (dharmadhātu)”, “pháp” cũng như “giới” mỗi chữ có ba nghĩa. Ba nghĩa của pháp là: một, duy trì tự tính; hai, quỹ tắc; ba, đối tượng của ý. Ba nghĩa của giới là: một, nghĩa là nhân, vì Thánh đạo y trên đây mà sinh trưởng; hai, nghĩa là tánh, tánh sở y của tất cả các pháp; ba, phân tề, giới hạn phân biệt thực tế.
Theo nghĩa thứ ba của giới thời pháp tương đương với giới, và pháp giới bao gồm mọi hiện tượng sai biệt. Trong trường hợp này, Pháp Tạng quy hợp pháp giới duyên khởi với sự sự vô ngại, là cách nhìn đặc sắc nhất của Nhất thừa Biệt giáo, khác hẳn với các tông phái Phật giáo khác.

Theo nghĩa đầu và nhì của giới, pháp giới biểu tượng hoặc là nhân của sự thành tựu Thánh đạo hoặc là nơi nương tựa, là chỗ thường trụ quy y của hết thảy pháp thế gian. Với hai nghĩa ấy, Pháp giới đồng nghĩa với Như Lai tạng. Trong trường hợp đồng nhất pháp giới với Như Lai tạng thời pháp giới duyên khởi có thể hiểu theo nghĩa tánh khởi.

Theo nghĩa tánh khởi, Pháp Tạng đồng nhất Lý và Sự theo thứ tự với tâm Chân như và tâm sanh diệt là hai tướng của Tâm chúng sanh đề cập trong luận Đại thừa khởi tín. Thức A lại da biểu hiện sự tương tác không ngăn ngại giữa hai tướng này và được giải thích là do “Chơn (không sanh diệt) Vọng (sanh diệt) hòa hiệp, không phải một không phải khác”. Xét trên phương diện “tùy duyên”, A lại da thức chính là Như Lai tạng bị phiền não che phủ, làm nhân cho động. Thức này có hai trạng thái, tùy nhiễm duyên thời trạng thái “Bất giác” hiện, tùy tịnh duyên thời trạng thái “Giác” hiện. Cũng thế, Như Lai tạng là sở y của cả luân hồi lẫn niết bàn. Như Lai tạng tuy bị phiền não trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhất với phiền não. Xét trên phương diện “bất biến”, Như Lai tạng và Như Lai pháp thân bản chất thanh tịnh giống nhau. Lìa phiền não trói buộc thời gọi là Như Lai pháp thân, Như Lai pháp thân chẳng lìa phiền não tạng gọi là Như Lai tạng. Pháp Tạng đồng nhất hai mặt tùy duyên và bất biến của Như Lai tạng với hai khía cạnh của Tâm chúng sanh, một nhìn theo tục đế và một, theo Chân đế.
Pháp Tạng hiểu “tánh khởi” theo nghĩa 'lý sự vô ngại': Tánh khởi chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự). Như thế, thế giới hiện tượng là biểu tượng của Tâm, và vì bản tánh của Tâm là thanh tịnh, tự tánh thường trụ, nên do đó mà toàn thể thế giới hiện tượng xuất sanh từ Không đúng theo quan niệm lý sự vô ngại. Chính do tánh Không mà các pháp mới có thể đồng thời hiện khởi, cộng đồng hiện hữu, và hỗ tương giao thiệp tạo thành một Nhất thể nhịp nhàng hòa điệu. Do đó, lý sự vô ngại đúng ra là bản thể cấu trúc của sự sự vô ngại. Nhưng trong Phẩm cuối của Ngũ giáo chương, Pháp Tạng không xem ý nghĩa của lý sự vô ngại là quan trọng và cần thiết trong sự giải thích ý nghĩa của sự sự vô ngại.

Về sau, Trừng Quán, tổ kế thừa Pháp Tạng, vẫn chủ trương sự sự vô ngại pháp giới tiêu biểu giáo lý Nhất thừa. Nhưng khi thuyết giảng giáo lý Hoa nghiêm, Ngài nhấn mạnh vào điểm lý sự vô ngại là căn bản cần thiết để thi thiết sự sự vô ngại:
«Sự sự vô ngại pháp giới là yếu chỉ của Kinh [Hoa nghiêm]. . . Lý do mỗi sự sai biệt mỗi mỗi sự khác mà không bị các sự khác ngăn ngại là vì Lý (tánh Không) châu biến hàm dung khắp mọi sự. . . . Bởi vì Sự xuất sanh từ Lý, nên một và nhiều hiện khởi nương tựa tùy thuộc nhau. . . . Sự sự vô ngại thành tựu chỉ vì đó là kết quả của lý sự vô ngại. . . . Giả như Sự không tức Lý, thời Sự không xuất sanh từ Lý và sự này ngăn ngại sự kia. Tuy nhiên, bởi Sự tức Lý, nên sự sự vô ngại. . . . Vì Sự xuất sanh từ Lý nên sự sự hỗ tương nhiếp nhập vô ngại. » (Taisho T36. 9a28-b7)

Đến thời Khuê Phong Tông Mật, giáo lý của Phật được phân chia từ cạn đến sâu theo một hệ thống khác với phán giáo của Pháp tạng. Trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận, Tông Mật phân phán ra thành năm bực: (1) Nhân thiên giáo; (2) Tiểu thừa giáo; (3) Đại thừa pháp tướng giáo; (4) Đại thừa phá tướng giáo; và (5) Nhất thừa hiển tánh giáo.

Điều đáng ngạc nhiên ở đây là Tông Mật tuy được truy tặng là đệ ngũ tổ Hoa nghiêm tông, mà không đề cập Viên giáo trong phán giáo mặc dầu theo truyền thống, Viên giáo của Hoa nghiêm tông được xem như giáo lý chân thật biểu hiện sự giác ngộ của Phật và nền tảng của tất cả kinh giáo khác.

Tông Mật cũng khác biệt với Trừng Quán khi luận giải về mười phép quán trong phần “Châu biến hàm dung quán” ở cuối sách Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận. Tông Mật không sử dụng và đi vào chi tiết mười huyền môn như Trừng Quán. Ngài cũng tránh dùng hai chữ Lý và Sự và những danh từ liên hệ mà Trừng Quán dùng để thi thiết bốn pháp giới. Tông Mật giải thích chữ pháp giới hoàn toàn theo nghĩa Như Lai tạng. Những lúc cần chỉ thị về bốn pháp giới, Tông Mật quy chiếu một đoạn văn trong Hoa nghiêm kinh hành nguyện phẩm sớ của Trừng Quán mô tả Nhất chân pháp giới là bản thể thực tại xuất sanh bốn pháp giới. Đoạn văn này có ý nghĩa đối với Tông Mật là vì đã đồng nhất Nhất chân pháp giới với Nhất Tâm, bao quát vạn hữu. Dựa theo đó, Tông Mật đồng nhất Nhất chân pháp giới với Tâm chúng sanh tức Pháp Đại thừa của luận Đại thừa khởi tín.

Xem Tiếp phần 2
 

X