 |
 |
|
PHÁP VÀ VẠN PHÁP
By Edward CONZE
dịch Việt: Hạnh ViênCái mà người ngoài gọi là ‘Phật giáo’, chính các Phật giáo đồ gọi là ‘Dharma’*. Tự bản chất, học thuyết về Pháp là cơ sở chung cho hết thảy các trường phái, và nó thiết định khuôn khổ cho tri kiến Phật học hành hoạt. Ưu điểm của Th. Stcherbatsky[1] chính là đã nhận ra rằng mọi tông phái khác biệt của Phật giáo đều có chung những quan niệm về ‘Dharma’, và chúng là nền tảng của các hình thức thiền định và lý giải cao cấp hơn, cũng như là khởi điểm cho mọi sự khai triển sau này. Trước ông, các học giả cố công xây dựng hình ảnh đức Phật như một nhà đạo đức, thành ra ý nghĩa của những phân tích triết học về thực tại thành từng nhân tố của nó, hay các ‘pháp’ (dharma), không được chú ý hoặc bị gạt ra như là những biện thuyết có tính kinh viện về sau này. Tuy thế Stcherbatsky vẫn tin rằng khi giải thích Phật giáo người ta không chỉ bám sát vào các chú giải của Ấn độ, mà còn dựa vào các truyền thống tiếp diễn sinh động của Tây tạng, Mông cổ, Trung hoa và Nhật bản, điều đó ắt sẽ đưa chúng ta đến gần giáo thuyết nguyên thuỷ của đức Phật hơn là những tái lập độc đoán của các học giả Tây phương hiện đại.
Trong chương vô cùng khó này, trước hết chúng ta sẽ giải thích tóm tắt bảy ý nghĩa quan trọng nhất của từ ‘pháp’; tiếp đến khảo sát một số đặc điểm các ‘pháp’ như là các ‘hiện thực đích thực’, được định nghĩa theo cả hai chiều tích cực và tiêu cực, xem xét ba bước được cho là theo đó các ‘pháp’ này thành hình và đồng thời cũng là phương cách mà chúng loại trừ khái niệm sai lầm về ‘ngã’.
Phạn ngữ dharma có ngữ căn là dhṛ, ‘gìn giữ, duy trì’, mà nền tảng xuất phát cũng như các từ thronos, firmus, fretus. Trong ngôn ngữ Phật giáo nó mang nhiều ý nghĩa và rất hàm hỗn. Trong các ngữ nghĩa đa dạng này[2], có bảy ý nghĩa triết học quan trọng:
1. Trong nghĩa bản thể học, Dharma là:
1a. một thực tại siêu nghiệm thực hữu trong chân lý tuyệt đối và trong ý nghĩa cứu cánh[3]. Niết bàn là ‘Pháp làm đối tượng cho trí tuệ siêu việt, hay pháp siêu việt[4], và khi người ta quy y Pháp cũng tức là quy hướng về Niết bàn[5]. Ở đây dharma có vị trí tương tợ như ātman (ngã) hay brahman (đại ngã) trong một số hệ thống Ấn độ giáo.
1b. dharma là ‘trật tự luật tắc của vũ trụ, cùng khắp, bất diệt, tự hữu’[6]. ‘Dù chư Như lai (Tathāgatas) có xuất hiện hay không, tình trạng đó của vạn vật, trật tự đã thiết lập đó của pháp (hay bản chất thường hằng của nó, dhammaṭṭhititā, pháp trụ), chuỗi trình tự cố định đó (hay dhammaniyāmatā, pháp vị) đã hình thành vững chắc, nghĩa là, hết thảy các pháp hữu vi đều vô thường, khổ, vô ngã’[7]. Đó là quan điểm của Thượng toạ bộ. Các nguồn khác nói về ‘chân tánh (dharmatā, pháp tính) này của các pháp (dharmas), tức trật tự xác lập của các pháp, dòng tương tục ổn định của các pháp, như là Chân Như, Thực tế, Như thực, Chân như bất biến; dù các Như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, chúng vẫn vậy’[8]. ‘Chân tánh của vạn pháp’ ở đây là pháp duyên khởi, vẫn vận hành dù có sự xuất hiện hay không xuất hiện của chư Như lai là bậc duy nhất có khả năng nhận ra chúng. Một ví dụ khác rất hay trong một bài kệ của kinh Pháp cú (Dhammapada)[9]: ‘Hận thù không bao giờ có thể xóa tan hận thù, chỉ có không hận thù mới xóa bỏ được hận thù. Đó là định luật muôn đời (eso dhammo sanantano, esha dharmaḥ sanātanaḥ).
1c. ‘một hiện thực đích thực’, sự vật được nhìn thấy khi Pháp được hiểu là quy phạm. Nó là một sự kiện pháp, hay chân lý khách quan. Khía cạnh này của ‘pháp’ rất khó hiểu nên sẽ được giải thích sau.
1d. những dữ kiện khách quan dù thực hay bất thực xét về pháp tính, những đối tượng tâm lý hay những dữ kiện tri giác, tức những đối tượng hay sở y của tâm ý vốn được coi là giác quan thứ sáu.
1e. đặc tính, phẩm tính, tính chất, thuộc tính. Ý nghĩa này đi đôi với việc dùng từ dharma như một tính từ (-dharma, -dharmin), đó là ‘hết thảy các pháp hữu vi tất yếu phải hư hoại (vaya-dharmā)’, trong đó pháp (-dharma) có thể được dịch ‘bị chi phối bởi’, ‘tuân theo định luật’, ‘có bản chất là’ (eidēs), ‘quyết định phải là’, ‘được định là’, ‘có đặc tính cố hữu (dựa trên định luật tự nhiên hay kết cấu hợp lý của vũ trụ)’ (xem 1b). Nhìn thấy một xác chết, vị tỳ-kheo tự nhủ, khi so sánh nó với thân thể của chính mình: ‘thân thể này của ta cũng cùng bản tánh ấy (evaṃ-dhammo), cùng loại ấy, và nó không vượt ngoài tánh cách ấy.’
2. Phản ánh tư cách đạo đức trong cuộc sống, dharma là luật tắc, sự chánh trực, đức hạnh, chánh hành, bổn phận hành đạo. Phản nghĩa a-dharma, phi pháp, là không chánh trực, tà hạnh, vô đạo đức’, dhāmika, đúng pháp, chánh trực, dharmeṇa, ‘một cách như pháp, một cách đúng đắn, thích đáng’. Trong ý nghĩa này, ‘dharma’ là toàn bộ cuộc sống tu đạo chi phối trong các mục 1 và 3, và có năm phần (skandha) là giới, định, huệ, giải thoát và giải thoát tri kiến[10]. Năm phần này tạo thành ‘năm chi phần của Pháp thân, và hiển thị (sūcyate) Niết bàn’[11]. Thuật ngữ quen thuộc dharmacaryā++ chỉ ‘sự hành trì pháp’, tức đường đến Niết bàn (1a), hay được gọi như vậy vì nó còn ngăn chặn (vidhāraṇa,) sự tái sinh trong khổ cảnh[12]. ‘Dharmacarin (người hành trì pháp) sống an lạc ở thế gian này cũng như trong thế giới siêu việt’[13]. Và đôi khi[14] ‘dharma’ còn được dùng để chỉ Thánh đạo vốn còn được gọi là ‘dòng Pháp lưu’ (dharmasota), điểm đầu tiên hành giả đạt đến để trở thành ‘người nhập lưu’, giai vị sơ khởi trong hàng thánh giả.
3. Những dữ kiện pháp của mục 1 và 2 khi được diễn giải trong lời dạy của đức Phật, thì từ ngữ có nghĩa là ‘giáo thuyết’, ‘kinh điển’, ‘chân lý’ (thuộc về tri thức, không phải bản thể luận như mục 1a), ‘thánh điển’, (thường khác với Vinaya, luật tạng). Với nghĩa này nó thường được gọi là Sad-dharma, ‘chánh’ hay ‘diệu’ Pháp, dù ngay cả trường hợp này cũng có sự mơ hồ nhất định, và ‘chánh pháp’ cũng là giáo pháp (āgama, thánh giáo, như mục 3) hay hành trì (adhigama, như mục 2)[15]. ‘Pháp tòa’ là một phiến đá, tấm chiếu hay nệm vv... nơi hành giả ngồi giảng pháp. ‘Pháp sư’ là người ‘khai mở tuệ nhãn cho người khác, giảng giải các pháp thiện và bất thiện, xây dựng nên Pháp thân vô nhiễm[16]. Thuật ngữ dharmadāna, ‘Pháp thí’, khác với ‘tài thí’, vì vậy có thể được coi như ‘tặng phẩm tâm linh’.
Thông thường, hoàn toàn không dễ xác định thuật ngữ mang ý nghĩa nào trong vô số ý nghĩa biến thiên này[17]. Khi đức Phật dạy ‘sự thuyết Pháp như chiếc bè dùng để qua sông, pháp ấy cần phải từ bỏ, huống gì phi pháp’, Thương tọa bộ hiểu từ ‘pháp’ trong ý nghĩa đức lý, còn các nhà Đại thừa hiểu theo nghĩa bản thể học[18]. Dharma-rājā có thể là vị ‘Pháp vương' (Chánh pháp của đức Phật) hoặc vị ‘minh quân’ (của thế gian). Trường hợp này ngữ cảnh sẽ giúp ta xác định đó là ai. Mặt khác rất nhiều thuật ngữ liên quan đến giáo thuyết cao cấp hơn đã được trao truyền từ các bậc cổ đức mà các bộ phái không phải lúc nào cũng đồng thuận về ý nghĩa chính xác của chúng. Ví dụ như các thuật ngữ ‘Pháp thân’ (Dharma-body)[19], ‘Pháp nhãn’ (Dharma-eye)[20], ‘trí tuệ phân biệt pháp (pháp vô ngại giải, dharma-pratisaṃvid)’[21], ‘giản trạch pháp’ (Pravicaya), ‘nhận thức về tính thường trụ của các pháp’ (dharma-sthitijñāna: pháp trụ trí)[22], vv... Và khi Đại thừa đồng nhất các pháp tương quan nhân quả với một Pháp duy nhất thì sự khác biệt chính yếu giữa ‘pháp’ và ‘chư pháp’ không còn nữa.
Việc diễn đạt thường khác nhau về sự thiên trọng hơn là về quan điểm. Nói chung Thượng tọa bộ nhấn mạnh ý nghĩa đương nhiên và nghiêm túc của các thuật ngữ, trong khi các nhà Đại thừa có khuynh hướng cho chúng ý nghĩa tôn giáo và cao xa hơn. Từ ngữ ‘dharma-dhātu, pháp giới, đối với Thượng tọa bộ thông thường có nghĩa là giới thứ mười bảy trong mười tám giới, nghĩa là những đối tượng của ý thức và có vai trò như những nhân tố đóng góp vào tiến trình trí tuệ của chúng ta+. Nhưng dù họ thỉnh thoảng cũng dùng từ này với nghĩa ‘chân lý pháp tánh’, như khi nói Như Lai (Tathāgata) là bậc nhất thiết trí vì ngài đã thâm nhập dharmadhātu[23], và có lần[24] các vị đệ tử như Xá-lợi-phất được nói là ‘đã thông đạt pháp giới, trong hình thái căn bản của nó, chứ không đơn giản là sự biểu hiện riêng rẽ’. Trong Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika) và Đại thừa (Mahāyāna), dharmadhātu rất thường xuyên hàm nghĩa là Pháp tối thượng (hay tuyệt đối, absolute Dharma) (số 1a), là một nhân tố phụ trợ cho mọi cấu thành ngẫu nhiên của kinh nghiệm chúng ta*. ‘Pháp giới’ trở thành một trong những đồng nghĩa của Tuyệt đối; nó không thuộc về nhận thức luận mà mang ý nghĩa hoàn toàn đạo giáo, với quy mô rộng đến mức thuật ngữ có thể được xem như ‘cảnh vực của đạo giáo[25]. Không nhiễm ô, và đồng nghĩa với giải thoát, nó là nền tảng tâm linh (āśraya+) phổ biến khắp nơi (sarvatraga++), là sở y của các Thanh văn, Phật duyên giác và Bồ tát[26]. Đó là sự mở rộng vô cùng của Dharma vốn ‘thiện, tịnh, bất tử’, và là cảnh giới sở tri của chư Như Lai. Có lẽ nó có ý nghĩa không chỉ thuộc về tâm linh mà còn mang tính vũ trụ, như được biểu hiện trong đoạn văn bí hiểm về thế giới: ‘cái gì xem Pháp giới là chỗ triển khai tận cùng, thì hư không giới là tận điểm của nó’[27], và trong chừng mực nào đó, lý thuyết còn cho rằng một vị Bồ tát đến giai vị thứ tám sẽ từ bỏ xác thân có thể diệt vong này để ‘lãnh nhận một thân xuất sanh từ Pháp giới’.[28]
Với Thượng tọa bộ, chữ ‘pháp tánh’ (dharmatā) nói chung có nghĩa là cái gì ‘hợp quy củ’ hay ‘thuộc bản tánh của vạn hữu’[29]. Theo công thức sau của Đại thừa: ‘Ôi Pháp, ôi Pháp, ôi pháp tánh của Pháp!’[30], chữ ‘ôi’ (aho) ở đây là ‘ôi tuyệt vời thay, kỳ diệu thay!’[31] còn ‘pháp tánh’ hay ‘chân bản tánh của Pháp’ trở thành đối tượng của kính ngưỡng[32]. Dẫu thế ngay cả trong Thượng tọa bộ ‘chân tánh của vạn hữu’ được cho là ‘sâu xa, vượt ngoài tầm luận lý’[33]. Chỉ có hàng Thánh giả, những vị đã vượt qua mọi sợ hãi, mới có thể nhận thấy được[34]. Dần dà theo thời gian, từ ngữ hầu như có nghĩa là ‘toàn hảo, rốt ráo’[35], hay ám chỉ năng lực thù thắng của sức mạnh tâm linh của đức Phật[36]. Tất cả như khêu gợi chúng ta một cái nhìn thoáng vào nền móng có trước cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa.
Đến đây chúng ta có thể trở lại định nghĩa 1c của từ ngữ. Một ‘pháp’, với ý nghĩa là một ‘hiện thực đích thực’, có thể được giải thích cả hai cách tích cực lẫn tiêu cực.
A. Cách tiêu cực, lý pháp khác với tục thức ở chỗ tránh được ba lỗi sau: (1) Không có ‘người' hay ‘vật’ nào đối nghịch với các sự trạng và trình tự diễn tiến, và không có cái ‘ngã’ ảo tưởng nào được đón nhận như là hiện trạng của một sự kiện ở trong chúng. (2) Các sự kiện không được sắp đặt thành những đơn vị phù hợp với những khái niệm ảo tưởng về ‘sở thuộc’ hay ‘sở hữu’. (3) Nhà nghiên cứu về các pháp không gắn mình với phần thế giới cảm quan hay có liên hệ với cảm quan, và không tin hễ cái gì xảy ra với chúng cũng xảy ra với chính mình. Ngược với ba sai lầm này dharmas tiêu biểu cho quy luật bản thể không bị nhiễu loạn bởi những ý niệm về ‘ngã’, chúng là những hiện thực trong tự tánh của chúng, như là các sự kiện, được nhìn thấy chính xác.
B. Cách tích cực, hiện trạng bản thể của các pháp đáp ứng năm yêu cầu sau: 1) chúng ‘tự duy trì’[37], nghĩa là chúng không phải như các thuộc tính hay vật sở hữu được duy trì bởi hay được gắn chặt vào bất cứ người hay vật hay bản thể nào. Chúng là những thực tại hữu thể riêng biệt, không sở hữu gì mà cũng không gì sở hữu chúng. 2) Mỗi pháp ‘duy trì’ dấu hiệu riêng[38] của nó*, có đặc trưng nhất định minh xác yếu tính của nó khác biệt với các pháp khác. Đại loại như, ý thức biểu hiện tình trạng ‘thức tỉnh, có hiểu biết’, vô minh là ‘không có sự hiểu biết’. ‘Dấu hiệu’ là cái để xác định một hiện thực và đồng nhất với nó. Một thực tại (dharma) tự nó tương đương với dấu hiệu của nó, một dấu hiệu thì tương đương với bản thân thực tại, và một thực tại không là gì khác hơn dấu hiệu của nó. 3) Chúng còn ‘duy trì’ những nhân cách hay sự vật được giả định, vì chúng là những phần tử đơn giản và ‘tối hậu’ làm phát sinh nhận thức, và hết thảy người cũng như vật đều có thể được hiểu như là những tổ hợp các pháp cơ bản. 4) Chúng tiếp chạm rất gần với hiện thực hơn cả những đơn vị kinh nghiệm thường ngày vì chúng đã dọn sạch tất cả những thứ mà tham, sân và ảo giác về những bản ngã đấu tranh và nhầm lẫn đưa vào trong sự biểu hiện của kinh nghiệm đó. Chúng hiện hữu đích thực ở đó, không bị tham, sân, si[39] làm mê hoặc. 5) Chúng được duy trì bởi các duyên[40] và, tuy hiện hữu cá biệt (pṛthak), chúng vẫn tương tác nhau (saṃsarga, hòa hợp). Đối với chúng ta thật khó hiểu được rằng ở điểm này ‘dharmas’ (theo định nghĩa 1c) liên quan mật thiết với ‘Dharma’ ở định nghĩa 2 (luân thường đạo lý) vì quan hệ nhân quả chủ yếu là một thứ luân lý. Trong cái Trật tự của Pháp (Order of the Dharma) này, ‘các yếu tố lý trí và đạo đức được hòa lẫn thành một’.[41]
Muốn hiểu được triết học Phật giáo điều cực kỳ quan trọng là chúng ta phải hiểu rõ sự khác nhau giữa ‘vạn pháp’ (dharmas) và ‘vạn vật thường tình’. Đồng ý với phần lớn các nhà triết học, các nhà Phật học nhìn mọi vật thường ngày xung quanh họ như một thứ hư huyễn. Còn ‘các pháp’, nghĩa là những thực tại rốt ráo tối hậu, thì thường bị che phủ bởi vô minh, mà chúng ta chỉ có thể nhìn thấu suốt với năng lực đặc biệt của trí tuệ. Không có phương pháp duy lý nào khả dĩ đủ để chấp nhận các dữ kiện thô hiển của tục thức như là các thực tại tối hậu. Những gợi ý của khoa học hiện đại thường nhắm đến các thực thể trừu tượng, hay các ‘kết cấu’ chẳng hạn như các nguyên tử, phân tử, trường điện từ vv… và các thuộc tính, hướng chuyển động và hoạt động thông thường của chúng. Các dữ kiện thường ngày do đó là được vạch lại, biến cải thành hay thay thế bởi những khái niệm vừa khả tri vừa ‘có cơ sở’ hơn. Cũng tương tự, khoa học giải thoát của Phật giáo nhìn thế giới này như một dòng chảy bất tận các đơn thể tối hậu, được gọi là ‘dharmas’, có thể định nghĩa như những sự kiện (1) đa thù (sai biệt), (2) thoáng chốc (sát-na), (3) không cá tánh (vô ngã), và (4) hỗ tương duyên sinh*.
Trí tuệ trước tiên yêu cầu chúng ta phải quán sát tỏ tường các pháp, chẳng hạn như các uẩn vv… Việc này bao gồm ba bước: I) phân biệt hóa, sự phân tích tổng thể biểu kiến của người và vật** thành một khối kết hợp của những sự kiện pháp cơ bản[42]; II) giải trừ ngã thể, tức sự loại trừ mọi thứ liên quan đến “Tôi”, hay “của tôi”[43]; III) thẩm định giá trị, trong đó sự mô tả bằng các hạng từ của pháp được cảm nhận là cao hơn sự mô tả bằng những từ ngữ thông thường[44].
Chúng ta cần khảo sát từng bước ba bước này. Tuy nhiên, phải luôn nhớ rằng ‘lý Pháp’ chủ yếu là một kỹ thuật tư duy, và sự tập luyện tinh thần ấy+ cùng với bí quyết thực hiện (nguyên Pháp ngữ: savoir faire) đóng góp cho sự am hiểu của nó nhiều hơn là lý luận đơn thuần.
I. Sự phân biệt áp dụng cho cả người lẫn vật. Cái xuất hiện như ‘một người' được phân tích triệt để thành năm uẩn không ngã thể, và bất cứ phát biểu nào về ‘con người' đó đều có thể được quy về một trong các ‘nhóm’ năm uẩn này. Ví dụ nói, ‘Hôm nay tôi cảm thấy rất hạnh phúc’, được phân tích thành: 1) có những thay đổi trong nét mặt và thái độ, cùng những thay đổi về sinh lý kèm theo, thể hiện trạng thái hạnh phúc; 2) có những cảm giác thoải mái về tinh thần; 3) có những tri giác về các khách thể đáp ứng cho hạnh phúc đó, cũng như về trạng thái an lạc nội tâm; 4) có sự kích động, say mê, ham thích, cùng nhiều ‘lực xung động’ khác; 5) có những động tác ý thức đi kèm theo các cảm giác, tri giác và các xung động lực, những thứ tới phiên chúng bao hàm một số nhân tố có trong mọi hoạt động tinh thần. ‘Tôi đang hết sức tức giận’ cũng sẽ được phân tích như vậy, ngoại trừ các cảm giác khó chịu thuộc tâm lý (cảm thọ ưu) và “hận” trong hành uẩn thứ tư sẽ chiếm vị trí nổi trội. Những ví dụ hết sức cơ bản và đơn giản hóa này nhân đó gợi lên ý tưởng rằng các phát biểu có tính vô ngã tái tạo những mô tả mang tính hữu ngã không phải không làm mất đi trong chúng những cái có vẻ quan trọng, thiết thân, cá biệt và hấp dẫn. Điều này rõ ràng có chủ ý.
Những cố gắng phân biệt gặp phải hai trở ngại, đó là 1) sự chấp trước vào cái ‘Tôi’, ‘của tôi’ vv… và 2) sự vật thể hóa (hay thực thể hóa), vốn là xu hướng của con người tự nhiên muốn áp đặt lên dòng lưu chuyển cụ thể các sự kiện, hoàn cảnh, hoạt động và các dữ liệu giác quan bằng cách trừu tượng hóa một siêu cấu trúc của các ‘pháp’ tương đối độc lập và ít nhiều trường tồn hơn mà họ gán cho đủ loại thuộc tính. Trong số các triết gia Tây phương, Henri Bergson đã trình bày đầy đủ qui mô mà sự ‘vật thể hóa’ làm sai lệch, và cũng đã chứng tỏ một cách thuyết phục sự ‘vật thể hóa’ này có thể được truy nguyên về ước vọng của chúng ta muốn sử dụng các sự kiện theo ý riêng của mình, thay vì chiêm nghiệm cách vô tư những gì thực tế đang diễn ra. Những công trình của ông là sự giới thiệu hoàn hảo lý Pháp ngoại trừ, tất nhiên, việc ông có lẽ đã thay thế ‘thế giới sự vật’ chỉ bằng một ‘trực giác’ mơ hồ chưa ai hiểu được rõ ràng, cũng như việc ông thiếu sự giảng giải xác thực về các pháp.
Một người có thể được coi là đã tỏ tường ‘các pháp’, đã biết rõ chúng khác với ‘các sự vật’ như thế nào, nếu y: 1) có khả năng quán sát sự ‘khởi và diệt’ của chúng và nhìn thấy cách chúng ‘đến, trở thành và đi’, và 2) nếu y có thể chấp nhận công thức quen thuộc[45]: ‘các pháp không từ đâu đến, cũng không đi về đâu’. Công thức này sẽ hoàn toàn thành hiển nhiên sau một số tu tập thiền, và với những ai chưa từng tu tập thì tôi không thể trong vài dòng truyền đạt được cái tác động đòi hỏi một sự hành tập như thế mới có được trong tâm thức. Có hai nan giải cản trở việc sẵn sàng tiếp nhận ‘lý pháp’.
1. Nan giải đầu tiên là thiếu thiện xảo khi ứng dụng nó. Để quan sát sự sanh khởi và hoại diệt của các khách thể, trước hết ta phải xác định góc cạnh nhìn chúng. Chỉ khi đó ta mới có thể chắc chắn một ‘sự vật’ thực sự hình thành từ khi nào, tồn tại trong bao lâu, và kết thúc lúc nào. Một ‘con mèo’ được nhìn nhận là một ‘con mèo’ bắt đầu từ khi nó được sinh ra, chấm dứt khi nó chết đi, và tồn tại trong khoảng giữa hai thời điểm đó. Thay vì vậy tôi có thể nhìn con mèo khi nó đang nô đùa trong sân trước nhà tôi, và quan tâm tới nó như một đối tượng thị giác. Như vậy các giai đoạn sẽ là: con mèo đen hiện đến trong nhãn căn, tồn tại trong nhãn căn một thời gian ngắn, rời khỏi nhãn căn. Điều rắc rối là trong lĩnh vực pháp giới không có ‘mèo’ cũng không có ‘sân trước sân sau’ chi cả, do đó kinh nghiệm phải được trình bày lại bằng những thuật ngữ thuộc pháp tánh trước khi mọi thứ có thể đuợc thực hiện. Đây là vấn đề kỹ thuật và nó nằm ngoài phạm vi sách này.
2. Khó khăn thứ hai là sự bất lực phổ biến khi muốn phân biệt rạch ròi giữa cái cụ thể và cái trừu tượng, giữa thực tế và giả thuyết, giữa cái khách thể ‘này’ và cái khách thể ‘kia’ ngay tại đây và tức thì. Không có khách thể nào tuyệt đối tự nó tồn tại, mà một khách thể tất yếu phải tương ứng với một hành vi tri giác, và kinh nghiệm thực tế cụ thể cùng lúc có cả hai khía cạnh chủ quan và khách quan. Không có tri giác đơn độc nào có thể tồn tại lâu hơn một khoảnh khắc. Sau đó chắc chắn nó phải được một tri giác khác thay thế, dù ngay sau đó một tri giác khác về ‘cùng’ đối tượng có thể tái diễn lại. Giả sử tôi nhìn thấy một ‘cây nến’ lúc 11 giờ 35 phút 25 giây. Vậy cái kinh nghiệm cụ thể trong đó tri giác nhãn căn ngắn ngũi được kết hợp với đối tượng ngắn ngũi đã biến mất vào khoảng 11 giờ 35 phút 26 giây. Nếu, vào lúc 11 giờ 35 phút 28 giây, tôi lại nhìn vào ‘cây nến’ đó, rất có thể tôi sẽ tri nhận nó cũng như ‘cây nến’ trước, nhưng về mặt pháp mà nói thì đối tượng phải khác chỉ bởi đây là một hành vi nhận thức khác. Có khuynh hướng cho rằng, vì đối tượng ‘cây nến’ thứ hai giống y như đối tượng đầu, một ‘sự vật’ thường xuyên, liên lĩ, không thay đổi thì vẫn vậy từ cái nhìn này qua cái nhìn khác. Cái ‘sự’ này tuy thế chỉ đơn thuần là suy diễn chứ không bao giờ ‘xảy đến’* trên thực tế. Với các mục tiêu thực tiễn thì ‘cây nến’ nhìn lần đầu và ‘cây nến’ lần 2 có thể như nhau, nhưng bản chất hiện thực của chúng thì không như vậy. Sự khác nhau giữa hai đối tượng, bị gạt ngoài lề vì không ích lợi gì cho sự mô phỏng thực tế, phải được nhấn mạnh ở nơi nào sự tiếp xúc với thực tại hiện tiền là cứu cánh. Thật đáng ngạc nhiên, người ta sẵn sàng chấp nhận có sự liên tiếp trong các lần nhìn, lại thấy khó đồng ý về sự liên tiếp nơi những cái được nhìn thấy. Không những sự nhận thấy thay đổi trong từng giây phút mà đối tượng nhận thấy cũng thay đổi một số thuộc tính của nó, như được nhìn từ một góc độ hơi khác, trong một ánh sáng hơi khác, với một hậu cảnh hơi khác vv… Vậy mà ảo tưởng về sự liên tồn vẫn khăng khăng gắn chặt với các đối tượng thị giác. Người ta tin chúng vẫn tiếp diễn ngay cả khi không có ai nhìn chúng, và cả khi trời tối không ai nhìn thấy chúng được. Học thuyết về pháp không mặn mà với các lý thuyết ‘khả tri’, mà tập trung tư duy về cái được tri nhận trong thực tế.
Cho phép tôi kết luận chủ đề này bằng một ví dụ hơi thế tục và phi du-già. Các cảm giác thì ít khả năng bị ‘vật thể hóa’ hơn các đối tượng thị giác+ nhiều. Giả sử bạn thoáng nhìn thấy một cô gái xinh đẹp đang thả bộ trên phố khi bạn chạy xe ngang qua cô ta. Kết quả hình thành có thể là ‘một cảm giác dễ chịu có từ sự tiếp xúc thị giác’. Cái cảm giác cá biệt này, về hữu thể khác hẳn mọi cảm giác tương tự do các cô gái khác gây ra từ trước tới nay, khởi lên khi đã hội đủ các điều kiện cần thiết, tức sự tiếp xúc giữa nhãn căn và nhãn trần++. Nói cách khác, trước khi những điều kiện này cùng hội tụ, cảm giác này chưa khởi hiện, dù trước đây có thể đã từng có một cảm giác tương tự như thế, và trong những hoàn cảnh giống vậy cũng sẽ khởi lên một cảm giác y hệt như vậy lần nữa. Nó sẽ tan biến khi những điều kiện đó không còn. Tất nhiên nó có thể còn quẫn quanh đâu đó, nhưng bấy giờ nó không phải là một tiến trình tiếp diễn của cảm giác dễ chịu về cô gái, mà vận hành như những đợt sóng, và luôn bị các khái niệm khác cắt ngang. Bây giờ ta bảo cái cảm giác cá biệt vốn bắt đầu khi nhìn thấy cô gái và chấm dứt ngay khi sự chú ý, dù ngắn ngũi, hướng sang một đối tượng khác, rằng ‘nó không có trước khi nó khởi hiện, và cũng không còn nữa khi đã chấm dứt’. Cảm giác cá biệt này xuất phát từ sự tiếp xúc thị giác cá biệt này hiển nhiên, theo nghĩa thông thường, đã không hề có mặt trước khi nó trổi dậy, hay ít nhất chúng ta không thể biết nó như thế nào trước khi nó đã hiện thành. Nó không đến từ đâu cả. Một số điều kiện của nó có thể đã có từ trước, nhưng không phải tất cả. Nó kết thành từ các điều kiện, nhưng ‘nó không từ đâu đến’ vì nó không có đây trước khi nó hiện hữu. Bởi nó không tồn tại sau khi ‘diệt’, nó ‘không đi về đâu’, hay ít nhất chúng ta không thể nói nó đi đâu. Tất cả điều này rất hiển nhiên một khi chúng ta đã hiểu được nó. Một pháp khởi hiện khi hội đủ các duyên hình thành nó. Sự hội đủ các duyên này không có khả năng cọng hữu lâu dài, và pháp ấy tất sẽ biến diệt. Khi ta hỏi cơn đau đầu vừa qua đã đi đâu thì điều đó có nghĩa gì? Sự thay đổi, trong hệ thống này, không phải là sự biến đổi về vật chất đã có sẵn, mà là sự tiếp nối các pháp luôn luôn mới, khác nhau về bản tánh dù chúng được nối kết nhau bởi các duyên.
Hơn nữa, tuy xét như một hữu thể hiện tồn thì một pháp diệt tận trong thoáng chốc, nhưng như một duyên thì nó lưu tồn. Ý tưởng về cô gái nói trên có thể trở thành duyên cho các sự kiện sau này, nghĩa là, tạo điều kiện thuận lợi cho sự chú ý của chủ thể khi có dịp. Như đức Thế Tôn đã dạy: ‘Các nghiệp (karmāṇi) lưu tồn, có khi từ vô lượng kiếp. Vào đúng thời, chúng sẽ kết thành quả khi các duyên đã hội đủ[46].
II. Việc kiên quyết loại trừ ngã thể của các pháp, dù có thể phù hợp với các phương pháp của tâm lý khoa học hiện đại, phải đương đầu trước ba khó khăn: 1) về ngôn ngữ, 2) về cảm xúc và 3) về lý trí.
1. Bất cứ khi nào mô tả một sự kiện, không bao giờ được sử dụng từ ‘tự ngã’ hay bất cứ thuật ngữ nào hàm ý đó, như ‘tôi’, ‘cái của tôi’, ‘thuộc về tôi’, hay một ‘chúng sinh’, ‘linh hồn’, ‘người', ‘cá ngã’, ‘cá thể’, một ‘ông’, một ‘thanh niên’, ‘người làm’, ‘người biết’, ‘người thấy’[47]. Đối với các dân tộc nói tiếng Anh việc loại bỏ các từ nhân xưng sẽ tạo ra vô vàn khó khăn. Trên thực tế họ cảm thấy hầu như không thể làm được việc ấy một cách thuyết phục, tuy nó xứng đáng với thời gian họ bỏ ra để thử cố gắng, ít nhất trong vài tiếng, nếu chỉ để hiểu rõ phạm vi mà giáo Pháp của Phật được đặt đối nghịch các pháp của thế gian. Thật khó để thay những những mệnh đề hàm chứa ‘tôi là’ hay ‘tôi có’ thành những mệnh đề không nhân xưng. Ví dụ ta thay câu ‘tôi là một người làm vườn tồi tệ’ bằng câu ‘hợp thể này còn thiếu nhiều thứ để thành một người làm vườn.’ thì hình như chưa thật đúng, mà lại có vẻ khiên cưỡng, giả tạo, không khôi hài. Hay với câu ‘Râu của tôi đang bạc màu’ mà nói ‘Có những sợi lông bạc trên đám râu này’ là ta đã bỏ mất điểm chính của phát biểu, tức chính râu của tôi đang bạc dần (chứ ai lại quan tâm đến râu của thiên hạ!), và chính Tôi đang đối diện với tuổi già. Hay với câu ‘Tôi lại hút một điếu thuốc trước bữa ăn sáng’, nếu ta thay chữ ‘Tôi’ bằng ‘Tập hợp các uẩn này’, thì chủ điểm của vấn đề không còn, tức sự đối lập giữa ‘cái tôi’ và ‘lý niệm về cái tôi’ của tôi. Những loại khó khăn này, dĩ nhiên, không phải trong ngôn ngữ nào cũng gay gắt như nhau. Trong tiếng Nhật chẳng hạn, những cụm từ không nhân xưng được dùng rất thoải mái*.
2. Sự chiêm nghiệm các pháp được kéo dài cần nhiều hy sinh thuộc bản năng. Trừ phi năm thiện căn trong chừng mực nào đó cải thiện nhân cách của chúng ta, chúng ta không đủ sức mạnh để thóat khỏi tầm nhìn thường tình, dù chỉ trong thời gian ngắn. Thông thường các sự việc thu hút sự chú ý của chúng ta tùy theo ý nghĩa của chúng đối với cá nhân chúng ta; ở đây đòi hỏi chúng ta hãy chú ý đâu là bản chất của chúng. Chú ý tìm hiểu các pháp buộc chúng ta từng giai đoạn rời bỏ thói quen phản ứng trước các sự việc với tâm tham, sân và si. Trước đây nhiều năm tôi đã từng suy niệm những điều này, và chẳng mấy chốc đã bắt đầu hiểu vì sao việc ‘thẩm sát các pháp’ là ưu tiên của các nhà tu. Giữa bao nhiêu chuyện khác, khả năng đương đầu với hoàn cảnh xã hội của tôi hầu như hoàn toàn tê liệt. Đối với những yêu sách do hoàn cảnh này tạo ra, tôi đã phản ứng với tâm trạng cáu kỉnh, ảm đạm, bị bỏ mặc và hoàn toàn thiếu sự hăng hái. Đó là những thử thách của người mới nhập môn. Lý pháp hẳn sẽ tạo ra những khó khăn đáng kể về mặt cảm xúc với bất cứ ai chưa hoàn toàn ly dục, vì nó loại ra khỏi đối tượng tất cả nền tảng cho cảm giác thỏa ý, sợ hãi, yêu thương, hy vọng, và những tình cảm dòng tộc, và cũng bởi rất khó để thực sự cảm nhận rằng nó không có gì khác nhau giữa một đứa con trai với một đứa con gái, hay bé gái, cô gái, bà già, ông già, hay ông Giáp ông Ất nào đó là một tụ tập ngoại hiện của các uẩn. Có lẽ William James đã từng có kinh nghiệm tương tự: ‘Hãy quan niệm xem, nếu được, hết thảy cảm xúc mà thế gian này gợi hứng cho bạn bỗng dưng bị vứt bỏ hết, rồi cố thử hình dung nó như nó đang hiện hữu, thuần túy là nó, không với bất cứ phụ chú nào dù thuận lợi hay bất lợi, tốt hay xấu, của bạn. Có lẽ ta khó thể hiểu được một tình trạng phủ định và bế tắc như vậy. Không một bộ phận nào của vũ trụ là quan trọng hơn bộ phận khác; và toàn thể tập hợp các sự vật cũng như hàng loạt sự kiện của nó sẽ không hề có ý nghĩa, đặc tính, biểu cảm, hay phối cảnh. Bất cứ giá trị gì, lợi ích gì, ý nghĩa gì mà thế giới của chúng ta có vẻ như được phú bẩm, thảy đều chỉ là những tặng vật thuần tuý của tâm thức một khán giả mà thôi.’
3. Như là liều thuốc giải độc diệt trừ niềm tin vào một ‘tự ngã’, lý pháp đương nhiên cố minh giải dòng chảy các sự kiện mà không cần viện đến ‘tự ngã’, và phải giải thích các sự kiện hiện tiền trên giả định rằng ‘ngã’ không phải là một nhân tố tích cực hay thực tế. Trong năm chức năng của cái ‘ngã’ được viện dẫn đó, hai cái bị bác bỏ cho là do tưởng tượng ra, ba cái còn lại được giải thích bằng những nhân tố khác.
3.1 ‘Ngã’ là cái chấp thủ và sở hữu. Chức năng này bị phủ nhận cách đơn giản. ‘Sở hữu’ và ‘thuộc hữu’ bị gạt bỏ như những phạm trù được hư cấu bởi những người còn đắm chìm trong tham ái và vô minh, những người đem các tưởng tượng riêng của họ áp đặt lên các sự kiện hiện tiền. Thế giới pháp không phân biệt một bên là ‘vật’ và bên kia là những ‘sở thuộc’ của nó. Mỗi pháp chỉ có duy một sở thuộc, và đồng nhất với nó.
3.2 ‘Ngã’ là nhân tố thường trực nằm trong một nhân cách cụ thể để làm sao hợp nhất (và duy trì) các hoạt động liên tiếp nhau của nó**. Chức năng này cũng bị bác bỏ, vì lẽ: 1) không hề có một nhân tố thường trực, 2) kinh nghiệm thực tế không bao giờ vén mở cho thấy loại ‘bản ngã’ như một thực thể riêng biệt này và, 3) do không có những thuộc tính khả dĩ nhận dạng được nên cái ‘ngã’ này chỉ là một từ ngữ suông.
3.3 ‘Ngã’ là cái tác động và khởi động. Trên thực tế có tác nghiệp (karma) nhưng không có tác giả (kāraka). Những hành động có báo trả của chúng ta không phải là sản phẩm của một cái ‘ngã’, mà của những phần tử cấu thành của uẩn thứ tư. Liên hệ với cái ‘Tôi’, hết thảy chúng đều đồng đẳng không ý chí và không nhân cách+, và những động lực đằng sau chúng được xem như ‘xa lạ’, ‘ngoại lai’ và ‘bất kham’ vì việc kềm chế chúng rất là khiếm khuyết và chúng tan rã ngay khi ‘Tôi’ không muốn, theo thời gian của chúng chứ không phải ‘của tôi’, hoàn toàn không đếm xỉa đến tiện ích ‘của tôi’.
3.4 ‘Ngã’ là chủ thể ‘biết hay thấy’. Trên thực tế có sự biết chứ không có người biết, có nhận thức chứ không có người nhận thức. Có lẽ là khinh xuất nếu ta xem tư tưởng là những sáng tạo tự do của một tự ngã biết tư duy, hay cho rằng chúng xuất phát từ một cái ‘ngã’ hay ‘linh hồn’ vốn tự thân có bản chất sản sinh ra chúng. ‘Yếu tố ý (ý giới)’ và ‘yếu tố ý thức (ý thức giới)’ được tạo ra để làm công việc của ‘tự ngã biết tư duy’++. Có nhiều tác nhân không ngã thể được coi là ít nguy hại và mê hoặc hơn một tác nhân có vẻ thống nhất mà trên đó ngôn ngữ không tư duy đẻ ra mọi ‘hành vi’ của một ‘cá nhân’.
3.5 ‘Ngã’ là cái để phân biệt người này với người khác. Có quá nhiều sự vật có vẻ riêng tư và cá nhân đối với tôi, nhất là ký ức và karma của tôi, đến mức khía cạnh này của ý tưởng về một ‘tự ngã’ phải được thừa nhận thế nào đó bởi (a) quy gán một giá trị nào đó cho sự khác nhau giữa ‘nội tại’ và ‘ngoại tại’(ādhyātmika, ajjhat(ik)a theo tiếng Pali; bākya), và (b) bởi việc nhận biết sự hiện hữu của những dòng tương tục (santāna) độc lập.
(a) ‘Vạn vật thuộc về “nội tại”, “có tự ngã” hay “sở hữu của một ai” khi, nhận xét sự liên quan của chúng với một ‘tự ngã’, ta muốn truyền đạt ý nghĩ “ta sẽ tự mình thâu nhận các sự vật đang hiện hành như vậy làm chính mình (hay sở hữu của mình)”.[48]’ Sự phân chia ‘nội tại’ hay ‘ngoại tại’ do đó được trình bày không phải như một thực tại tối hậu, mà là một phương sách chiêm nghiệm tạm thời. Trong Abhidharma, khi quán sát các pháp, ‘các pháp vận hành trong dòng tương tục của một người, thuộc riêng từng người được gọi là “ngã” (hay ‘ngã sở’)§. Trong Vibhāsha cũng vậy: [49]‘nội tại’ và ‘ngoại tại’ được phân biệt với quan điểm về dòng tương tục. Những gì bên trong bản thân một người (sva-ātmabhava, tự ngã) là ‘ngã’; những gì ở nơi người khác, hay bất hoà nhập vào bất cứ chúng sanh nào, là ‘thuộc ngoại giới’. Abhidharmakośa[50] còn khẳng định ‘sắc thuộc nội giới khi nó hình thành một phần của chuổi tương tục được biết như là “tự ngã của tôi”’[51]. Điều đó cũng nêu lên một câu hỏi thích đáng là, khi không có ‘ngã’ hay ‘nhân’, làm sao ta có thể nói về các yếu tố ‘cá nhân’. Thế Thân giải đáp đó chính là ‘tâm' mà người ta hay nhầm với ‘ngã’ của họ, do đó ‘tâm' được gọi một cách ẩn dụ là ātman*. Các căn và sáu thức rất gần với tâm mà được gán cho tên gọi ‘bản ngã’; chúng là, nói tóm lại, sở y của nó; đó là lý do tại sao, dù khác với các đối tượng của thức, chúng lại có thể được gọi là ‘ngã’ hay ‘nội giới’.
(b) Với các vấn đề về những nhân tố gây ra việc cá biệt hóa tư tưởng, chưa từng có câu trả lời nào rõ ràng. Chữ ‘liên tục tính’ được đề nghị như một giải pháp cho mọi vấn đề như vậy[52]. ‘Tính liên tục’ được định nghĩa là những hoạt động - quá khứ, hiện tại và vị lai - mà, trong mối tương quan qua lại của nhân quả, tạo nên một chuỗi liên tục và không gián đoạn. Đó là dòng chảy của thức nhằm duy trì sự đồng nhất với chính nó mặc dù các yếu tố của nó không ngừng biến đổi. Dù là cơ bản, song có lẽ do vô minh, nó vẫn bị coi là một sự kiện (tạm thời?) trong thực trạng riêng của nó.
III. Để kết luận chúng ta có thể tóm tắt lý do khiến lý Pháp được coi như ưu việt hơn trước cái nhìn tục thức. (1) Nó hợp lý hơn ở chỗ nó chỉ xét đến những thực thể khả tri đã được thận trọng minh xác.
(2) Nó thực hơn đối với những gì đang diễn ra trước mắt[53], vì những mệnh đề không nhân xưng chính xác một cách khoa học hơn ở chỗ chúng loại bỏ một số điều rõ ràng là hư cấu, như ‘ngã’ chẳng hạn. (3) Nó có lợi lạc tinh thần hơn vì một sự miêu tả những kinh nghiệm vốn qui định vị trí cho chúng trong bản tổng phổ của vạn pháp thì thiết thực cho sự giải thóat nhiều hơn việc miêu tả chúng trong giới hạn của cuộc sống thường ngày. Bởi sự miêu tả sau hẵn sẽ khuấy động niềm bình an nội tại và làm lu mờ tấm gương trí tuệ nguyên thủy.
dịch Việt: Hạnh Viên
* Nguyên tác chua Phạn ngữ, có lẽ vì ý nghĩa phong phú của từ này khiến việc chuyển dịch trong một số trường hợp là không thích đáng. Vì vậy, từ Dharma được dùng rải rác trong chương này đôi khi sẽ được giữ nguyên. (cf. J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy, third edition, 1956, ch. 4, p.57. Bản Việt của Tuệ Sỹ, Tinh hoa Triết học Phật giáo). - ND.
[1] Khái niệm chủ yếu của Phật giáo và ý nghĩa của từ ‘Dharma’, 1923, tái bản 1956. Tác phẩm khác cũng rất giá trị, của H.v. Glassenapp, Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-theorie. ZDMG 1938, pp. 383-420.
[2] Còn nhiều nghĩa khác nữa. Điều tra về ngữ học triệt để nhất là của M. và W. Geiger, Pali Dhamma. Abh.d. bayr. Ak. xxxi I, 1920. Thông dụng hơn, dharma thường được dùng để diễn tả một ‘sự kiện’ hay ‘hiện tượng’. Trang 4 Geiger đưa ra ba đoạn chú giải Pali định nghĩa từ dharma. Tham khảo thêm Suzuki St. 154-5.
[3] Pras. xvii 304. cf. xxvii 592: Niết bàn được gọi là dharma vì nó ngăn chặn (vidhāraṇa) luân hồi.
[4] AK i 4, và Geiger 12-13.
[5] AK iv 78.
[6] PDc 171.
[7] AN i 285.
[8] e.g. P 188. Tham khảo thêm về công thức này, xem E. Lamotte, India Antiqua, 1947, p. 214 n.5. Robinson D 15, 19.
[9] Dhp.5, Udānavarga iv 34.
[10] Xem AK vi 297.
[11] Pras. 48.
++ Hán, 法 行 , pháp hành. -ND.
[12] Pras. xvii 304; cf. note 3.
[13] Dhp. 168-9
[14] E.g. AK vi 293-4.
[15] AK viii 218-19.
[16] AK iv 240.
[17] BS 14-15.
[18] Xem BWB 34-6.
[19] Edgerton, p.277, AK vi 77, 217, vii 79, 81.
[20] E.g.DN cy i 237, P 79-82.
[21] Vibh. 293, AK vii 89 sq.
[22] Geiger, p. 12.
+ E.g. Vbh. 89 đồng nhất nó với dhammāyatana, pháp xứ, còn DhS với dhammārammana, pháp sở duyên. SN II 144-5: do dhammadhātu như làm nhân duyên mà phát khởi dhammasaññā, pháp tưởng, và từ đó mà có dhamma-sankappa (pháp tư duy), -chanda (pháp dục), -parilāha (pháp nhiệt), và pariyesanā (pháp cầu). Xem pp. 108 sq.
[23] DN II 8-10, MN I396.
[24] SN II 56.
* Theo quan điểm Thượng tọa bộ, Tuyệt đối cũng được bao hàm trong pháp giới, như là một trong các đối tượng của tâm thức.
[25] Edgerton, s.v. At Mv i 137 dharmadhātu cũng là danh xưng của một vị Phật.
+ y, hay sở y, 所 衣 . - ND.
++ biến nhất thiết xứ, 遍 一 切 處 , biến hành - ND.
[26] MSL xi 44.
[27] P 24, 87, S 1444, LS 290.
[28] Mpps 711-12.
[29] PDc 175, Edgerton 278. Geiger p.28, ‘cái thông thường, bình thường phổ quát.’ esā amhākaṃ dhammatā, ‘là điều thường xảy ra với chúng ta những con khỉ.
[30] A ii 48.
[31] aho= acchariya Vv-A 103. cf. JRAS 1911, 785 sq. aho dharmaḥ còn được chứng thực trong chỉ dụ thứ tư khắc trên đá của vua Aśoka và trong Mv.
[32] Xem thêm V 26b.
[33] AK v 65.
[34] AK iv 128.
[35] TH i. 712. uttamam dhammatam patto.
[36] Sudhammatā at DN ii 272.
[37] Asl. 39, attano sa-bhavaṃ dhārenti.
[38] svalakṣaṇadhāranād (do bởi duy trì tự tướng) Pras. xvii 304,, xxiii 456, AK i 4.
* Ngược lại chúng ta có LS 116: ‘Như mãnh gỗ trôi trên những ngọn sóng biển, người đệ tử, bị ám ảnh về những dấu hiệu đặc thù, trôi nổi bồng bềnh theo dòng hiện hữu. Do đó, không có sự giác ngộ về tánh không của vạn pháp thì không thể nói có giải thoát thực sự.’
[39] Asl. dhāriyanti yathā sa-bhāvato.
[40] Asl. dhāryanti paccayehi; dhamma (pháp) như là hetu (nhân), chịu tác động của Quy Luật.
[41] PDc 171.
* Nói đúng hơn, các pháp vừa hữu vi vừa vô vi. Cái sau chính là Niết bàn và, hay, hư không. Trong phần này chúng tôi giới hạn các chú giải ở phạm vi các pháp hữu vi.
** ‘Thực chất của cái lọ là thực chất của một chắp ghép về màu sắc (một pháp), hình dáng (một pháp khác), về cái có thể rắn (pháp thứ ba), về một hình ảnh (pháp khác nữa) vv…; nhưng tuyệt nhiên không có thực chất nào như vậy giống như tổng thể của chúng trong một cái lọ. Cái lọ là một hình ảnh tưởng tượng.’ BL I 507.
[42] VM 477.
[43] VM 594.
[44] VM 526.
+ Với những độc giả muốn hậu thuẩn cho hiểu biết còn yếu kém của họ bằng một hành trì nào đó, tôi sẽ đưa ra một ví dụ hết sức đơn giản về sự ‘tập luyện’ này. Ta có thể, chẳng hạn, quán sát một trong năm uẩn trong sự phối hợp với các dharmas khác. Làm với uẩn thọ là dễ nhất. Ta hãy quan sát các cảm thọ khi chúng xảy đến, để xác định chúng thuộc cảm giác 1) dễ chịu, 2) khó chịu, hay 3) trung dung. Trong trường hợp 1 và 2, ta có thể tiến xa hơn, phân biệt đó là cảm khoái vật lý hay tinh thần. Với trường hợp 3 nên ghi nhận cảm giác vô cảm ấy có thể quan sát được ở đâu, hay ở đâu mà cảm thọ ấy có vẻ như một hỗn hợp mơ hồ và lộn xộn giữa sung sướng lẫn đau khổ, giữa vui và buồn. Lần chuỗi hạt rất hiệu quả cho công việc này. Ví dụ khi nói, đã ghi nhận 50 cảm giác, người ta có thể tiến đến gần nhất căn nguyên của chúng, là một loại cảm xúc-qua-giác quan nào đó. Chiếc phi cơ phản lực bay ngang trên đầu đưa đến ‘một cảm giác khó chịu từ cảm xúc-thính giác’, một vị ngọt thích ý là ‘một cảm giác dễ chịu từ cảm xúc -vị giác’, nghĩ về một người bạn là ‘một cảm giác dễ chịu từ cảm xúc-ý’. Khi việc này đã được thực hiện, 100 lần chẳng hạn, thì hiệu quả nghiệp cảm của những cảm thọ này có thể được ghi nhận. Vì tất cả những suy tư này đặc biệt nhấn mạnh phương diện nghiệp cảm là quan trọng một cách thiết thực hơn mọi thứ khác. Những cảm thọ dễ chịu tăng cường tính tham lam của chúng ta, khiến chúng ta thoải mái tự nhiên ngoài xã hội và muốn thụ hưởng càng nhiều khoái lạc; những cảm thọ khó chịu sẽ gia tăng khuynh hướng sân hận, cung cấp hay ghi nhận tâm trạng chán nãn vốn sẽ dẫn đến tâm tánh hiếu sự sau này; còn những cảm thọ trung dung thì dễ phát sanh si mê, nhầm lẫn. Như vậy điều này cho chúng ta một bộ ba khác: ‘Có một cảm thọ dễ chịu đến từ cảm xúc-x, coi chừng tính tham!’, ‘Có một cảm thọ khó chịu đến từ cảm xúc-x, coi chừng tính sân!’, ‘Có một cảm thọ vô tính đến từ cảm xúc-x, coi chừng tính si!’
[45] VM 484 đối với các trường cảm quan, VM 489 đối với các đại chủng, A xxx 494, 511, xxxi 512-16 đối với chư Như Lai (Tathāgatas).
* Cũng tương tự, để giải thích cho ký ức, người ta cho là một hình ảnh thuộc ký ức, trong khoảng thời gian giữa việc kinh nghiệm nó và việc nhớ lại nó, được lưu trữ, tốt nhất là ở ‘não bộ’. Giả định quen thuộc này không hoàn toàn thuyết phục như người ta tuởng. Ta rất có thể hắt hơi vào lúc 2g30 ngày thứ Hai và hôm sau vào lúc 3g30, vậy mà không ai thắc mắc giữa hai lần đó cái sự hắt hơi ấy ở đâu trong 25 giờ qua. Trong ký ức thì đó không phải là một tri giác, cảm giác vv… tái diễn. Hành động nhớ lại là một hành vi ý thức mới và khác hẳn mà đối với nó cái kinh nghiệm cũ được hồi tưởng chỉ góp phần như một điều kiện mà thôi.
+ Âm thanh cũng vậy. Những âm thanh tiếp nối nhau hiếm khi được cảm nhận như những sự tái diễn của cùng âm thanh trước, mà là những sự lặp lại. Khi được lặp lại, âm thanh đó trên thực tế có thể y như âm thanh trước, nhưng một cách riêng lẻ thì nó được cho là khác nhau, như một âm thanh khác.
++ Tất nhiên nói như vậy là đơn giản thái hoá vấn đề. Ít nhất phải có 7 điều kiện: 1) nhãn trần, 2) nhãn căn, 3) ý thức về nhãn căn, 4) sự tiếp xúc giữa ba điều trên, 5) ý căn, 6) ý thức về ý căn, 7) tiếp xúc của ý. Và đương nhiên, còn nhiều thứ khác thuộc về bản chất ý chí.
[46] KSP 82.
[47] e.g. P 150
* Xin trích thư của một người bạn theo ngành Nhật bản học: ‘Người ta không cần dùng những đại từ nhân xưng như “Tôi, Anh, Nó, vv…” trừ phi ý nghĩa về người đó sẽ bị hiểu lầm nếu không dùng chúng, hoặc khi ta muốn đặc biệt nhấn mạnh chúng. Vì vậy nhiều khi bạn thấy các động từ thả nổi như không được chia trong một câu - mặc dù thường thì hiển nhiên ta biết, trong ngữ cảnh ấy, ai được nói đến. Những câu như “Tôi nghĩ tôi sẽ đi hôm nay”, hay “Nó nói nó sẽ đến vào ngày mai”, dịch sang tiếng Nhật đương nhiên không cần các từ “Tôi” và “Nó”. Thông thường người ta không bận tâm chỉ định số nhiều hay ít của các danh từ - cho nên chữ Hito có cả hai nghĩa “người đàn ông” hay “các ông”.’ Một câu hỏi đáng nêu là, có phải do ảnh hưởng lâu dài mà phong cách suy nghĩ và cảm nhận của Phật giáo đã tác động nơi cách nói tiếng Nhật này? Có lẽ không, vì trong văn học sơ thời cũng ít khi thấy dùng các đại từ nhân xưng. Cũng nên so sánh câu ‘Tôi suy nghĩ do đó tôi hiện hữu’ với câu ‘Cogito ergo sum’. Nơi nào chữ ‘Tôi’ không phải là môt yếu tố riêng biệt trong diễn đạt ngôn ngữ, nơi đó ít có khuynh hướng phải tìm hiểu nó thực sự là gì.
** Kant, Critic B 134: ‘chỉ thông qua đó mà tôi có thể hiểu được bản sao (của các ý tưởng của tôi) trong một ý thức, tôi gọi chung tất cả chúng là các ý tưởng của tôi; bởi nếu không thì tôi sẽ có một bản ngã muôn màu và đa dạng như những ý tưởng mà tôi đang ý thức.’
+ Điều này không có nghĩa các nhà học Phật tham gia tranh luận về ngụy đề ‘tự do ý chí’. Khi được phát biểu cách phổ thông, nó liên quan tới vấn đề liệu ‘tôi có thể làm những gì tôi thích làm’ hay ‘tôi có thể muốn những gì tôi thích’. Khi cố xác định những gì cái ‘Tôi’ đó có thể làm như đối lại những sức mạnh bên ngoài, thì toàn bộ vấn đề thành vô nghĩa đối với các nhà học Phật.
++ Diễn tiến thực tế của mô hình này phức tạp ngoài sức tưởng tượng, và tôi phải khuyên độc giả tham khảo thêm các tư liệu của Abhidharma.
[48] Asl 46. VM 450. Ở điểm trọng yếu này các tác giả đứng ngồi không yên, và phải dùng đến những ngôn từ uẩn khúc vốn mang nghĩa không chính xác. Asl. nói: attānam adhikāraṃ katvā. Exp. 60 sửa lại là adhikaranaṃ. VM 450: attabhāvam adhikicca; các bản dịch, xem Nyanatiloka, p. 511, Ñāṇamoli, p. 503. Xem thêm ở HBI 619.
§ Đó là nghĩa của Abhidharma. Trong các văn tịch khác adhyātma có thể mang nghĩa: (2) ‘chủ thể/ nội thể’, như trong ‘sáu nội xứ của các căn?’; (3) ‘tầm mức/ phạm vi’ (gocara, xứ) như trong ‘nội quán’; (4) ‘lãnh vực’ (visaya, cảnh giới), như trong ‘Đây là cảnh giới mà Như Lai đã hoàn toàn giác ngộ, nghĩa là không chấp trụ đối với các tướng, đạt đến tánh Không của chúng’, ‘Vì lẽ sự chứng đắc đạo quả của chư Phật được gọi là “cảnh giới” của các ngài’. Một chủ đề đáng được nghiên cứu sâu rộng hơn.
[49] 138.
[50] I 35.
[51] I 73-4.
* So sánh các câu kệ trong các Kinh vấn đề sẽ rõ ràng hơn, như ‘khéo điều phục ngã, người có trí đạt đến thiên giới’, ‘Lành thay điều phục ý, ý được điều phục đưa đến an lạc’.
[52] Xem AK i 106, ii 23c.
[53] VM 479, 486,526.
|
|