 |
 |
|
TƯƠNG GIAO VÀ NHẤT THỂ
Hồng Dương
(I)
Ba tánh hay hai tánh?
Theo Bồ tát Long Thọ, Chân không trong thuyết Chân không của Bát nhã có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên và vì duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Duyên khởi đồng nghĩa với Không được xác nhận trong bài tụng XXIV.18, Trung luận: “Các pháp do duyên khởi (pratìtya samutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà)."
Theo nghĩa tiếng Phạn, pratìtya samutpàda dịch là duyên khởi có thể hiểu là "hiện khởi tương y tương đối (interdependence)" hay "do các duyên phối hợp mà pháp sinh khởi". Về chữ sùnyatà, theo T. Stcherbatsky, hay nhất nên dịch là "tánh tương đối hay tánh ngẫu duyên" (relativity or contingency). Ông viết: "Toàn bộ văn học Đại thừa chung qui cho thấy sùnya đồng nghĩa với duyên khởi và có nghĩa không phải cái gì rỗng không, mà là cái gì không có tự thể độc lập (svabhàva-sùnya)" (The Conception of Buddhist Nirvàna)
Trung luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo Chân đế thời tất cả pháp đều Không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tính. Trung luận đã đứng trên lập trường Chân đế để đả phá sự quan sát và phân tích sai lầm của tục đế. Do đó, có thể hiểu một cách tiêu cực Duyên khởi hay tánh Không là vô tự tính, không có thực tại cứu cánh, tất cả đều không và bình đẳng, không giá trị, và không có gì đáng để chấp trước.
Pháp Tạng ngược lại muốn hiểu tánh Không hay Duyên khởi theo nghĩa tích cực là "hiện khởi tương y tương đối". Vì tương y tương đối cũng có nghĩa là vô tự tính, là Không, cho nên trên quan điểm nhận thức của Pháp Tạng, đồng thời với sự phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm của tri thức thường nghiệm, phát sinh một đường lối nhận thức mới mẻ, rất tích cực, là nhận chân tánh đồng nhất và quan hệ hỗ tương y tồn của muôn vật đúng theo yếu chỉ của kinh Hoa nghiêm.
Trong Chương Hai: "Duyên khởi môn lục nhân nghĩa", Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương, gọi tắt là Ngũ giáo chương, Tuệ Sỹ dịch, đứng trên phương diện thể và dụng Ngài giải thích lại sáu nghĩa của pháp chủng tử và gọi đó là sáu nghĩa của nhân [Xem Nhân duyên và tứ cú, Tánh khởi và Duyên khởi. Hồng Dương. Sáu nghĩa của nhân là 1. Không, có lực, không đợi duyên; 2. Không, có lực, đợi duyên; 3. Không, vô lực, đợi duyên; 4. Hữu, có lực, không đợi duyên; 5. Hữu, có lực, đợi duyên; 6. Hữu, vô lực, đợi duyên]. So với bốn song thế phủ định (bát bất) mà Bồ tát Long Thọ sử dụng để biểu dương đạo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn, Ngài viết:
"Hỏi: Quan hệ (phân tề) giữa sáu nghĩa với bát bất như thế nào?
Đáp: Bát bất căn cứ phủ định (già). Sáu nhân căn cứ khẳng định (biểu). Lại nữa, bát bất ước theo sự phản tình (tình chỉ sáu căn thức) để lý tự hiển. Sáu nghĩa căn cứ theo sự hiển lý mà tình tự chúng mất. Hai môn này chỉ là hai mặt của một đồng tiền."
Nghĩa là, bát bất phủ định mọi lượng đoán về sinh và diệt, thường và đoạn, đồng và khác, đến và đi để chứng minh sự vật vô tự tính, để hiển minh tánh Không. Trái lại, những lượng đoán ấy đương nhiên bị phủ định do nghĩa sáu nhân hiển bày lý duyên khởi. Pháp Tạng một mặt, chỉ cho thấy làm thế nào mỗi sự vật tác dụng như một nhân năng động theo sáu nghĩa khác nhau, và mặt khác, vừa nhấn mạnh đến lực tác động và sáng tạo của mỗi sự vật trên tất cả sự vật khác, vừa chứng minh các hiện tượng chỉ hiện hữu trong sự tương quan giao thiệp và không có tự thể.
Tuy đạt cùng một kết quả như Bồ tát Long Thọ là chứng minh được sự vật không hiện hữu cái này độc lập đối với cái kia, nhưng phương cách lập luận thời khác hẳn. Để giải thích thế nào là sự vật hỗ tương y tồn trong tiến trình chúng biến vị, Pháp Tạng cắt nghĩa thế nào là một pháp (dharma) làm nhân sáu cách khác nhau và vì các hiện tượng tương giao làm nhân cho nhau, nên mọi pháp hay sự vật đồng thời cũng là quả của những nhân khác. Như thế, sự hiện hữu của pháp là chỉ do nương vào những điều kiện hỗ trợ và không có tự thể độc lập. Với lối nhìn tích cực thấy mỗi pháp là duyên tố hỗ trợ cần thiết đối với tất cả pháp khác, nên bất kỳ hiện tượng nào cũng được công nhận có một giá trị tuyệt đối trong mạng lưới hiện tượng tương ỷ hỗ lại, thay vì xem tất cả pháp lưu xuất từ tánh Không đều bình đẳng, không trọng yếu.
Để xây dựng một nền tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại. Luận chứng đại cương có thể tạm chia làm ba phần. Phần đầu đề cập tánh đồng nhất của vạn hữu, kế tiếp là vấn đề hỗ tương y tồn, và cuối cùng chứng minh một là tất cả, tất cả là một.
Trước tiên, Pháp Tạng thuyết minh sự bao hàm và dung nạp lẫn nhau giữa Hiện tượng và Bản thể, giữa Sự và Lý, đúng theo ý nghĩa câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” trong Tâm kinh. Đó là bước đầu cần thiết cho sự thiết lập hệ thống tư tưởng gọi là thuyết sự sự vô ngại. Ba khí cụ được sử dụng trong giai đoạn mở đầu này. Một là lý duyên khởi, căn cứ sở y của hệ thống, thứ đến là thuyết ba tánh dùng làm khung ý niệm để thảo luận các vấn đề duyên khởi, và cuối cùng là phép tứ cú của Trung quán, phương thức thích hợp nhất để quán sát và phân tích ba tánh.
Có nhiều nguyên nhân được nêu ra khác với lý do cần thiết để cắt nghĩa tại sao Pháp Tạng dùng thuyết ba tánh của phái Duy thức theo truyền thống Huyền Tráng làm khung ý niệm để luận chứng về thuyết sự sự vô ngại hay pháp giới trùng trùng duyên khởi. Bao gồm một học thuyết quan trọng của phái Duy thức như thuyết ba tánh có thể là để hiển bày đặc tính viên dung của hệ thống tư tưởng của Ngài. Lại nữa, đưa thuyết ba tánh làm một phần của toàn bộ tư tưởng của Ngài là một cách gián tiếp chỉ trích thuyết này có tính cách phiến diện chỉ soi sáng một phần của toàn thể mà thôi. Ngoài ra, theo một số học giả Nhật bản, Pháp Tạng muốn chứng tỏ với triều đình nhà Đường rằng triết lý viên dung của Hoa nghiêm theo cách Ngài giải thích đầy đủ hơn thuyết Duy thức của Huyền Tráng và cung cấp một cơ bản lý do thích ứng với các mối quan hệ giữa Triều đình Thiên tử và các nước chư hầu lúc bấy giờ. Ngang đây, tác giả bài này không thể không băn khoăn về tình thế hiện tại trên hoàn cầu và không ngăn chận được ý nghĩ nếu Hoa kỳ mê muội không biết học hỏi và tìm cách ứng dụng lý thuyết tương dung của Hoa nghiêm trong chính sách toàn cầu hóa thời quả là một điều bất hạnh cho nhân loại!
Tưởng cũng cần nhắc lại ba tánh là y tha khởi tánh, biến kế chấp tánh, và viên thành thật tánh. Trong hệ thống Pháp Tạng, y tha khởi tánh là tánh của một vật mà sự hiện hữu hoàn toàn tùy thuộc ngoại duyên. Biến kế chấp tánh là tánh của cũng vật ấy do phàm phu mê muội vọng tình phân biệt biểu hiện như cảnh ở bên ngoài một chủ thể nhận thức và chấp cho là thật pháp, đối tượng nhận thức của một thật ngã. Viên thành thật tánh của vật ấy là tự thân thực tại, là chân như của vật ấy, không thể dùng danh tự để kêu gọi, không thể dùng lời nói luận bàn, không thể dùng tâm suy nghĩ được, chỉ chứng nhập khi lìa các vọng niệm phân biệt.
Ba tánh là sắc thái của các pháp sở tri (sở tri là được biết đến) bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Mỗi pháp đều cùng lúc có cả ba tánh. Nhiếp luận nói ba tánh là các pháp sở tri và viên thành là nơi y tha mà không còn biến kế ngã pháp. Y tha tánh là trục chính của thuyết ba tánh, bởi vì “nơi y tha, biến kế với viên thành, tức sinh tử với niết bàn không có sai khác. Tại sao? Vì chính nơi y tha, do mặt biến kế mà thành sinh tử, do mặt viên thành mà thành niết bàn.”
Ba tánh là ba cách có của cùng một vật. Tánh có ba bởi vì mỗi tánh có mỗi cách: biến kế có một cách sai lầm.và vô thường, gọi là vọng hữu, y tha có một cách tương đối nhưng vô thường, gọi là giả hữu, và viên thành có một cách đích thực và thường, gọi là thật hữu. Lại nữa, có một sự tương phản triệt để giữa biến kế và viên thành, và y tha là y tha, chẳng phải biến kế chẳng phải viên thành. Biến kế và viên thành là hai đối cực biểu hiện bản chất của vô minh và giác ngộ, của vọng và chơn. Trên quan điểm của thuyết ba tánh, muốn được giác ngộ giải thoát hoàn toàn thời phải tìm cách chuyển biến từ biến kế sang viên thành nương nơi y tha.
Trái với quan điểm Duy thức, Pháp Tạng cho rằng cái gọi là chơn và vọng không phải là hai thứ trật tự của thực tại hoàn toàn riêng biệt và đối nghịch nhau mà thật ra chúng bất tương ly và vô sai biệt. Để chứng minh chỉ có một thực tại trong đó chơn vọng hòa hiệp, không một không khác, Pháp Tạng trước hết giải thích tánh nào trong ba tánh cũng có hai nghĩa giống nhau là vọng và chơn hay Hữu và Không. Từ đó Ngài đồng nhất hóa ba tánh, giảm trừ khoảng cách và sự sai biệt giữa hai đối cực, biến kế và viên thành, vọng và chơn, mê và ngộ, luân hồi và niết bàn, tục đế và chân đế, ... đến độ chúng hóa đồng nhất. Hơn nữa, bằng phương pháp rút ba về hai Pháp Tạng chỉ cho thấy cái thế giới ngoài kia chẳng những là một thế giới sắc tướng mà còn chính là Pháp thân của chư Phật. Sau đây là những đoạn văn luận chứng của Pháp Tạng trong Hoa nghiêm Nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương, Tuệ Sỹ dịch. (T. 1866, 499a)
Bắt đầu là ghép hai nghĩa cho mỗi tánh: “Trong ba tánh, mỗi tánh đều có hai nghĩa. Trong Chân (Viên thành thật tánh), có hai nghĩa: 1. Tùy duyên, 2. Bất biến. Trong Y tha, có hai nghĩa: 1. Tợ hữu, 2. Vô tánh. Trong Biến kế sở chấp, có hai nghĩa: 1. Tình hữu, 2. Lý vô.”
Nghĩa 1
Nghĩa 2
Viên thành thật tánh
Bất biến
Tùy duyên
Y tha khởi tánh
Vô tánh
Tợ hữu
Biến kế chấp tánh
Lý vô
Tình hữu
Ba tánh với các nghĩa của chúng.
Với Viên thành, bất biến có nghĩa là tự tánh thanh tịnh thường còn không biến đổi mặc dầu được nhận biết như là những hiện tượng. Tùy duyên tưởng chừng trái nghịch với bất biến bởi vì Chân như điều động bởi sức nhân duyên mà xuất hiện dưới hình thức các pháp thanh tịnh hay ô nhiễm. Với y tha khởi, tợ hữu có nghĩa là hình tướng hiển hiện tưởng chừng tồn tại và thật có. Trái lại, vô tánh có nghĩa là không có tự thể, có là do duyên sinh nên có mà không. Cuối cùng, với biến kế, tình hữu là có đối với giác quan, nghĩa là tướng dạng các pháp biểu hiện trước mắt cho là có thật. Tuy nhiên, nghĩa thứ hai kiểu chính lại là lý vô tức phi hữu.
Nhìn vào bảng trên và xét các trọng tính khác nhau của ba tánh, ta thấy mặc dầu giữa chơn và vọng, tức giữa viên thành và hai tánh kia, nghĩa rất khác nhau trên ba phương diện, tu dưỡng, bản thể, và nhận thức, chung cánh ba tánh giống nhau bởi vì cả ba đều do chơn vọng hòa hiệp mà thành. Thật vậy, theo Pháp Tạng, ba nghĩa trong cột Nghĩa 1 thật ra có cùng một nghĩa. Nghĩa là, vô tánh của y tha chính là bất biến của viên thành và lý vô của biến kế. Hơn nữa, cả ba đều là chơn và đồng hóa với Không. Cũng thế, ba nghĩa trong cột Nghĩa 2 đồng một nghĩa, đều là vọng và đồng hóa với Hữu. Hữu đây tương đương với Sắc, Sắc trong văn học Bát nhã. Rốt cuộc tánh nào trong ba tánh cũng có hai môn, chơn và vọng, Không và Hữu. Vì lý do ấy mà nói ba tánh đồng nhất, tuy ba nhưng thật ra chỉ là một.
Pháp Tạng giải thích: “Do bất biến trong Chân, vô tánh nơi Y tha, lý vô nơi Sở chấp, cho nên ba tánh đồng một tế, không dị biệt. Đó tức là không hoại ngọn mà gốc thường. Kinh nói: Chúng sinh tức Niết bàn, không cần phải diệt thêm nữa.
Lại ước theo tùy duyên của Chân như, tợ hữu của Y tha, tình hữu của Sở chấp; do ba nghĩa này, chúng cũng không dị biệt. Đó tức là, gốc không động mà ngọn thường. Kinh nói: Pháp thân lưu chuyển trong năm đường, gọi là chúng sanh. Do ba nghĩa này cùng với ba nghĩa trước là bất nhất. Cho nên, Chân bao trùm đến ngọn vọng. Vọng thấu suốt tận nguồn Chân. Tánh tướng dung thông, không chướng ngại.
HỎI: Y tha tợ hữu, há cũng đồng với Sở chấp là tình hữu chăng?
ĐÁP: Do hai nghĩa, nên chúng không khác. 1. Sở chấp chấp cái tương tợ cho là thật, cho nên không có pháp nào khác. 2. Nhưng nếu rời Sở chấp, cái tợ không xuất hiện. Tùy duyên ở trong Chân, nên biết, cũng như vậy. Vì không có Sở chấp thì không có tùy duyên.
HỎI: Vì sao, trong ba tánh, mỗi tánh đều có hai nghĩa, mà không mâu thuẫn nhau?
ĐÁP: Do hai nghĩa này mà không tánh dị biệt. Vì sao không có dị biệt? Như Viên thành, tuy tùy duyên mà trở thành nhiễm tịnh, nhưng hằng không mất tự tánh thanh tịnh. Chính do không mất tự tánh thanh tịnh, nó mới có thể trở thành nhiễm tịnh. Cũng như gương sáng làm hiện rõ nhiễm tịnh. Tuy hiện nhiễm tịnh, mà hằng không mất tính minh tịnh của gương. Chính do gương không mất đi tính minh tịnh, nó mới có thể hiện rõ các hình tướng nhiễm tịnh. Bằng sự hiện rõ nhiễm tịnh mà nhận thức được sự minh tịnh của gương. Bằng sự minh tịnh của gương mà nhận thức được sự hiện rõ của nhiễm tịnh. Vì vậy cả hai nghĩa duy chỉ một tính. Tuy hiện pháp tịnh mà gương không sáng thêm. Tuy hiện pháp nhiễm mà gương không làm ố sự sáng của gương. Không những không bị làm ố đi, trái lại nó còn hiển lộ cái minh tịnh của gương. Nên biết, đạo lý Chân như cũng vậy. Cho nên, toàn thể tướng của hai nghĩa thâu vào một tính, không hai. Há có mâu thuẫn chăng?
Trong Y tha, tuy hiển hiện nhân duyên tợ hữu, nhưng cái tợ hữu này tất nhiên vô tự tánh. Vì các duyên sanh đều vô tự tánh. Nếu không phải là vô tự tánh, tức không mượn duyên. Vì không mượn duyên, nên không phải là tợ hữu. Tợ hữu nếu thành, tất do các duyên. Do các duyên tức vô tự tánh. Cho nên, do vô tự tánh mà có thể trở thành tợ hữu. Do thành tợ hữu, cho nên là vô tánh. Trí luận nói: Quán tất cả pháp từ nhân duyên sanh. Từ nhân duyên sanh tức vô tự tánh. Vô tự tánh cho nên là Tất cánh Không. Tất cánh Không, đó là Bát nhã ba la mật. Đây là do duyên sanh, cho nên hiển vô tánh vậy. Trung luận nói: Vì có nghĩa Không, nên các pháp được thành. Đây là do vô tánh mà thuyết minh duyên sanh vậy. Kinh Niết bàn nói: Nhân duyên, cho nên hữu. Vô tánh, cho nên không. Đây là nói vô tánh tức nhân duyên, nhân duyên tức vô tánh. Đó chính là pháp môn bất nhị. Không những tánh và tướng của hai nghĩa không mâu thuẫn nhau, mà toàn cả thể và tướng được thâu vào tuyệt đối vô nhị.
Trong Sở chấp, tuy ngay nơi tình mà chấp hiện hữu, nhưng nơi đạo lý nó tất cánh là vô. Vì ở nơi chỗ cái vô mà suy luận sai lầm thành hữu. Như thấy cây cụt ngọn mà nhầm tưởng là quỷ không đầu. Quỷ đối với cây là tất cánh vô. Như ở nơi cây mà quỷ không là vô, tức không thể nói là suy luận nhầm có quỷ. Như vậy biêt rõ, về lý, nó là vô. Do lý vô nên thành có suy luận nhầm. Vì thành suy luận nhầm nên biết rằng lý vô. Cho nên, cả hai không có hai, mà duy nhất là một tính. Nên biết, trong đạo lý Sở chấp cũng vậy.”
Sau đó, Pháp Tạng dùng tứ cú chỉ rõ ba tánh mô tả với các nghĩa ghép như trên rốt ráo là Không:
“HỎI: Chân như là hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì tùy duyên. Hỏi: Chân như là vô chăng? Đáp: Không phải. Vì bất biến. Hỏi: Vừa hữu vừa vô chăng? Đáp: Không phải. Vì không có hai tính. Hỏi: Phi hữu phi vô chăng? Đáp: Không phải. Vì đủ các phẩm tính.
Lại hỏi: Hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì bất biến. Vì sao? Do bất biến, tùy duyên hiển thị.
Hỏi: Vô chăng? Đáp: Không phải. Vì tùy duyên. Vì sao? Do tùy duyên, nên bất biến, thường trụ.
Hai cú còn lại, theo đó mà suy.
Lại hỏi: Hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì vượt ngoài đối tượng ngôn thuyết. Ba cú còn lại, cũng vậy.
Lại hỏi: Hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì là không Chân như. Hỏi: Vô chăng? Đáp: Không phải. Vì bất không Chân như. Hỏi: Vừa hữu vừa vô chăng? Đáp: Không phải. Vì vượt ngoài mọi mâu thuẫn. Hỏi: Phi hữu phi vô chăng? Đáp: Không phải. Vì xa lìa hý luận.
Lại hỏi: Hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì xa lìa vọng niệm. Hỏi: Vô chăng? Đáp: Không phải. Vì là hành xứ của Thánh trí. Còn lại chuẩn theo đó.
Về Y tha. Hỏi: Y tha là hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì duyên khởi vô tánh. Hỏi: Y tha là vô chăng? Đáp: Không phải. Vì vô tánh duyên khởi. Hỏi: Vừa hữu vừa vô chăng? Đáp: Không phải. Không có hai tính. Hỏi: Phi hữu phi vô chăng? Đáp: Không phải. Vì có nhiều nghĩa môn.
Lại hỏi: Hữu chăng? Đáp: Không phải. Vì duyên khởi. Vì sao? Những gì là duyên khởi đều vô tánh. Hỏi: Vô chăng? Đáp: Không phải. Vì vô tánh. Vì vô tánh mà thành duyên khởi. Hai cú còn lại, chuẩn theo đó."
Về Sở chấp, cũng lý luận tương tợ. Kết luận: Chung cánh ba tánh với hai nghĩa Pháp Tạng ghép cho mỗi tánh như trên đều có tự thể Không, chẳng có gì đáng chấp trước. Tam thập tụng của Thế Thân nhấn mạnh rằng tánh viên thành thật, chân tướng của thực tại, cũng chính là y tha khởi: “Viên thành thật có nghĩa là sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi. Do đó nó (viên thành thật) với y tha khởi không phải một mà cũng không phải khác.” Vì vậy nếu thế giới các pháp hữu vi (hiện tượng) không gì khác là Chân như (Viên thành thật) bất biến tùy duyên thời sự biệt lập ba tánh bị phế bỏ và cái còn lại là một thế giới hiện tượng (vọng) tàng ẩn trong Chân như thường hằng bất biến (chơn). Như thế, Bản thể khi tĩnh là Chân như, khi động là Hiện tượng. Bản thể tức thị Hiện tượng, Hiện tượng tức thị Bản thể, đúng là một cách phô diễn ý nghĩa của câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” trong Tâm kinh.
Nói cách khác, Bản thể là hóa hợp của Chơn và Vọng, Không và Hữu (Sắc). Trên Chơn thời tùy duyên, trên Vọng thời thể Không, nên chi Chơn chẳng khác Vọng. Trên Chơn nó chẳng biến, trên Vọng nó thành sự, nên chi Chơn chẳng đồng nhau với Vọng. Như vậy, Chơn và Vọng, Không và Hữu phi đồng phi khác, bất tức bất ly. Mỗi mỗi sự vật là hóa hợp vọng và chơn, nghĩa là, vừa hiện tượng vừa bản thể, cả hữu lẫn Không.
Đồng nhất trong dị biệt.
Sau bước đầu chứng minh sự bao hàm và dung nạp lẫn nhau giữa hiện tượng và bản thể, giữa Sự và Lý, nay đến giai đoạn giải thích thế nào là vạn hữu đồng nhất thể. Vì “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý” (Trung luận) và “Cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù” (dẫn chứng kinh Hoa nghiêm trong Lăng già sư tư ký của Huệ Khả), cho nên vạn vật dù tướng dạng sai khác đến đâu, chúng cũng đồng nhau ở chỗ tất cả đều Không. Đồng nhất ở đây là đồng nhất trong dị biệt, nghĩa là sự vật giống nhau vì chúng khác nhau.
Chủ trương đồng nhất trong dị biệt của Pháp Tạng được thấy trong cách phân tích mọi hữu thành hai thể, đồng thể và dị thể. Đây là kết quả của luận chứng phân tích ba tánh. Riêng mỗi tánh và toàn ba tánh đều có hai nghĩa, tùy lúc gọi tên khác nhau, khi thời chơn và vọng, khi thời Không và Hữu. Vì ba tánh là các pháp sở tri cho nên pháp sở tri nào cũng theo đó mà có hai nghĩa như vậy. Lần này, hai nghĩa là đồng thể và dị thể và do hai nghĩa này mà các pháp thành tương tức tương nhập. “Sở dĩ có hai môn này là vì trong các duyên khởi môn đều có hai nghĩa: 1. Không hỗ tương quan hệ (bất tương do nghĩa); bởi vì mỗi cái tự thân đầy đủ các phẩm tính (cụ đức), như trong nhân không cần hội đủ duyên (bất đãi duyên). 2. Hỗ tương quan hệ (tương do nghĩa), như cần hội đủ các duyên vậy. Nghĩa đầu là đồng thể; nghĩa sau là dị thể.” (T. 45, 1866, 503b. Tuệ Sỹ dịch)
Hiểu một cách tiêu cực, đồng thể có nghĩa là hết thảy pháp đều giống nhau ở chỗ có tự thể Không. Tuy nhiên, tất cả pháp là dị thể tại vì trên phương diện Hữu mỗi pháp có mỗi cách khác nhau. Như lửa và nước đồng nhất thể vì bản thể chúng là Không, nhưng cách thức mỗi môn hiện có thời rõ ràng là dị biệt.
Áp dụng sáu nghĩa của nhân, Pháp Tạng giải thích hai môn đồng thể và dị thể một cách tích cực hơn. Mỗi biến cố hay sự vật là một cá thể riêng biệt, có tướng và dụng của riêng nó, và trong cách thế một cá thể, nó hỗ tương giao thiệp với môi trường chung quanh. Theo Hoa nghiêm tông, môi trường ấy bao gồm toàn thể vũ trụ. Mặt khác, một biến cố hiện khởi không thể vì duy nhất một nguyên nhân, mà phải cần vô số điều kiện. Một pháp mà thôi không đủ tính cách dẫn sanh ra một quả nào đó. Một cọng lúa chẳng hạn không phải chỉ do một hạt giống sinh ra mà còn cần đến vô số điều kiện khác nữa như đất, nước, ánh sáng mặt trời, phân bón, v.v..., không kể xiết. Theo Hoa nghiêm thời toàn thể vũ trụ tác dụng như một điều kiện để sanh cọng lúa. Nói như thế, không có nghĩa thông thường là hạt giống cần đến vô số điều kiện khác, mà ở đây có nghĩa là hạt giống mượn hay chiếm đoạt tất cả tính chất của các điều kiện khác. Pháp Tạng muốn nói rằng hết thảy tính chất tất yếu của các điều kiện khác đều hàm nhiếp trong hạt giống. Đó là ý nghĩa của chữ tương nhập theo thuật ngữ Hoa nghiêm. Bất kỳ biến cố nào trong cách thế một cá thể trở thành một điều kiện đối với toàn thể, do đó mà nói nó thu nhiếp trong nó hết thảy mọi điều kiện khác.
Tuy nhiên, cọng lúa nói trên là thí dụ nhân tác dụng chỉ theo một chiều trong thời gian. Trong Hoa nghiêm, trái lại, nhân tác dụng khắp mọi chiều. Bởi thế cái thường thấy là nhân cũng đồng thời là quả của các nhân khác. Biến cố A, nhân của quả B cũng đồng thời là quả của B (và của vô số điều kiện khác). Các phạm trù "nhân", "quả", và "trợ duyên" chẳng những không còn phân cách sai biệt rõ rệt nữa mà còn có thể hoán đổi cho nhau. Lý do: những điều kiện chung hợp với một biến cố làm nhân sinh ra một quả ngay chúng cũng là quả của nhân bởi vì mỗi biến cố được xem như nhân của toàn thể. Các trợ duyên, cũng là quả của nhân, đồng thời là nhân của cái biến cố đang được xem như là nhân của toàn thể. Như vậy, không có biến cố nào chỉ là nhân, chỉ là quả, hay chỉ là trợ duyên, mà đúng ra là cả ba. Cọng lúa quả thật lớn lên từ hạt giống. Tuy vậy, hạt giống là nhân chỉ trong quan hệ với sự mọc mộng. Nếu không mọc mộng thời hạt giống không phải là một nhân, do đó, nhân bị quả điều phối. Ngoài ra, các điều kiện khác như mưa, đất, và hơi nóng là những yếu tố hỗ trợ hạt giống, là nhân do của hạt giống và đồng thời do nhân bởi hạt giống.
Tóm lại, hết thảy mọi pháp theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh khởi, theo nghĩa dị thể thời sinh khởi do tương y tương đối, nghĩa là pháp nào cũng vừa Không vừa hữu.
Trong trường hợp lấy thân thể con người làm thí dụ, bảo rằng cái mũi và gan của tôi đồng nhất không có nghĩa là muốn tiêu trừ sự sai khác về hình dạng, vị trí, và chức năng của hai bộ phận ấy. Thật vậy, nếu tôi nằng nặc bảo gan của tôi chỉ đồng nhất với mũi của tôi, và nếu tôi nằng nặc bảo chúng không dị biệt, thời con người của tôi hóa ra là một lỗ mũi lớn và không thể là cái thân thể này vì nó phải có mũi, gan, mắt, tay, não, v.v... Nhưng khi tất cả các bộ phận là “như thế”, “trụ pháp vị”, tác dụng theo cách thức của chúng, thời tôi chính là cái thân thể đó. Nói đến toàn thể tức là đã ngụ ý bộ phận vì không thể có toàn thể nào tách riêng khỏi các bộ phận cấu thành. Khi mỗi bộ phận tác dụng trong cách thế hiện hữu của chúng thời phát hiện một toàn thể, và tánh đồng nhất của các bộ phận cá biệt là do trạng huống trong đó mỗi mỗi bộ phận cá biệt tác dụng cùng một cách giống nhau như một điều kiện tất yếu của toàn thể. Nếu tất cả đều hoàn toàn không dị biệt, thời toàn thể không thể hình thành. Đồng nhất thể và hỗ tương y tồn thật ra là hai lối nhìn vào cùng một trạng huống, một tĩnh một động. Cả hai lối nhìn đều chấp nhận rốt ráo hết thảy đều Không. Sự vật là Không vì chúng hỗ tương y tồn, và trong quan hệ hỗ tương y tồn chúng đồng nhất thể.
Thầy Tuệ Sỹ cho biết trong Hoa nghiêm kinh Minh pháp Phẩm nội lập Tam bảo chương, có Chương Pháp giới duyên khởi trình bày tóm tắt qua bốn môn, môn đầu tiên là Duyên khởi tương do môn, nói đến đồng thể và dị thể. Để hiểu ý nghĩa của hai khái niệm đồng thể và dị thể, xin trích ra đây đoạn văn Thầy dịch về Duyên khởi tương do môn.
“PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI CHƯƠNG”
Pháp giới duyên khởi, tóm tắt trình bày qua bốn môn: 1. Duyên khởi tương do môn, 2. Pháp tánh dung thông môn, 3. Duyên tánh song hiển môn, 4. Lý sự phân vô môn.
I. DUYÊN KHỞI TƯƠNG DO
Trong phần, chia thành ba tiểu mục: 1. Chư duyên hỗ dị, tức dị thể; 2. Chư duyên hỗ ứng, tức đồng thể; 3. Ứng dị vô ngại, tức song biện đồng dị. Trong ba tiểu mục này, mỗi mục có ba nghĩa: (a) Hỗ tương y trì lực vô lực, do nghĩa này mà thành tương nhập. (b) Hỗ tương hình đoạt thể vô thể, do nghĩa này mà thành tương tức. (c) Thể dụng hữu vô, do đây mà tương tức và tương nhập đồng thời tự tại.
1. Duyên khởi hỗ dị (hỗ tương dị biệt)
(a) Trong đại duyên khởi, các duyên quan hệ lẫn nhau, thể và dụng của chúng khác biệt nhau. Vì chúng không xen tạp nhau nên nói là dị. Nói là y trì, tức Một duy trì Nhiều. Vì Một hữu lực nên có thể bao hàm Nhiều. Nhiều y trên Một, Nhiều vô lực. Cho nên nó tiềm nhập vào trong Một. Đây tức là không có cái Một nào mà không bao dung Nhiều; vì không có cái Một nào là không duy trì. Không có cái Nhiều nào mà không nhập vào Một; vì không có cái Nhiều nào mà không y trên Một. Cũng như Nhiều y Một; nghĩa của trì cũng vậy. Một y Nhiều, trì cũng vậy. Cho nên, cũng không có cái Nhiều nào mà không bao hàm Một. Do Một quy chiếu Nhiều mà có y, có trì, toàn lực, vô lực, cho nên năng nhiếp (sự bao hàm), năng nhập (sự hội nhập), không có gì chướng ngại. Do Nhiều quy chiếu Một mà có y, có trì, vô lực, toàn lực, do đó năng nhiếp, năng nhập cũng không có gì chướng ngại. Cả hai cùng tồn tại, cùng triệt tiêu, hoàn toàn vô ngại; chuẩn theo đó mà diễn dịch. Đã nói xong nghĩa tương nhập.
(b) Các duyên tương đoạt (triệt tiêu lẫn nhau), thể và vô thể: Nhiều duyên là vô tánh, do Một mà thành. Cho nên, Nhiều tức Một. Do Một có tự thẻ nên bao hàm Nhiều. Do Nhiều vốn vô tánh, một cách tiềm thế đồng với Một; do đó, không cái Một nào không phải là của Nhiều. Cũng không có cái Nhiều nào không phải là của Một. Một là vô tánh do Nhiều mà thành. Nhiều có Một là Không, nên tức Nhiều cũng vậy. Một quy chiếu Nhiều, có vô thể của hữu thể, cho nên nó bao hàm cái khác đồng với tự thân. Phế bỏ tự thân để đồng với cái khác, không có gì chướng ngại. Nhiều quy chiếu Một, có hữu thể của vô thể, nên có thể phế bỏ tự thân để đồng với cái khác mà bao hàm cái khác đồng với tự thân, cũng không có gì chướng ngại. Vừa là ta đồng với cái khác vừa là cái khác đồng với ta; không phải ta đồng cái khác cũng không phải cái khác đồng ta. Cả hai đều vô ngại, viên dung, tự tại. Tư duy thì có thể thấy. Đã nói xong nghĩa tương tức.
(c) Thể dụng song dung hữu vô môn, tiểu mục này có sáu vế:
(c1) Không có thể nào mà không có dụng. Trọn cả thể là toàn dụng, tức duy dụng mà không có thể. Nhưng hữu tương nhập vô, vì tương tức.
(c2) Không có dụng nào không có thể, cho nên toàn dụng quy thể. Duy thể mà không có dụng. Nhưng hữu tương tức vô, vì là tương nhập.
(c3) Dụng quy thể nhưng không chướng ngại dụng. Thể của toàn dụng mà không mất thể. Cho nên, thể và dụng cùng song song tồn tại mà không chướng ngại lẫn nhau. Tức là, vừa (tương) tức vừa (tương) nhập. Không có gì chướng ngại, tiêu dung, dung giải, tự tại.
(c4) Thể của toàn dụng là thể mất dấu. Dụng của toàn thể là dụng mất hút. Như vậy, thể và dụng giao triệt nhau, hình thành nhau và triệt tiêu nhau, cả hai đều phi. (Tương) tức và (tương) nhập đồng nguồn, viên dung, một vị.
(c5) Tổng hợp bốn vế trên, đồng nhất duyên khởi, không trở ngại sự cọng tồn.
(c6) Triệt tiêu cả 5 vế trước, tuyệt đối không quan hệ, ly ngôn.
2. Chư duyên hỗ ứng (hỗ tương đáp ứng)
(a) Trong các duyên sai biệt, lấy một duyên mà đáp ứng nhiều duyên. Từng duyên một cùng với Nhiều, hợp toàn thành Một. Cho nên, cái Một này hàm đủ nhiều cái một. Song, cái Một của Nhiều (=nhiều cái Một) này tuy vẫn do từ cái Một cơ bản, vì đáp ứng nhiều duyên nên nó là Một của Nhiều. Tuv vậy, nó cùng với cái Một cơ bản không có gì sai biệt. Do đó, gọi đây là đồng thể môn.
Về y trì dung nhập, cái Một cơ bản này vì là hữu lực nên nó duy trì nhiều cái một kia. Do vậy, trong cái Một cơ bản, nó bao dung cái Một của Nhiều kia. Một của Nhiều là vô lực vì y trên Một cơ bản, cho nên Một của Nhiều hội nhập vào trong Một cơ bản.
Đó tức là, không cái Một cơ bản nào mà không bao dung Một của nhiều. Cũng không có cái Một của nhiều nào mà không hội nhập vào trong Một cơ bản. Cũng như Một cơ bản vì hữu lực nên nó là cái duy trì. Một của nhiều vì là vô lực nên nó là cái y tựa. (Bao) dung và (hội) nhập đã vậy, thế thì, Một của nhiều hữu lực nên trì, Một cơ bản vô lực nên y; dung và nhập cũng vậy.
Đó tức là, không có cái Một của nhiều nào mà không bao dung Một cơ bản. Không có Một cơ bản nào mà không hội nhập Một của nhiều. Đó tức là do Một cơ bản quy chiếu lên Một của nhiều, vì có trì có y, hữu lực vô lực, nên sự bao dung và hội nhập không bị chướng ngại. Một của nhiều quy chiếu lên Một cơ bản, có y có trì, vô lực hữu lực, nên sự hội nhập và bao dung cũng không có gì chướng ngại. Cùng tồn tại và cùng triệt tiêu, cả hai đều vô ngại. Cũng chuẩn theo đó mà diễn dịch. Đã nói xong nghĩa dung nhập trong đồng thể môn.
(b) Hỗ tương hình đoạt (hình thành và triệt tiêu) thể vô thể:
Một của nhiều là vô tánh, do Một cơ bản mà thành nhiều cái Một. Toàn thể của nó là Một cơ bản. Như vậy, Một cơ bản có tự thể mà bao hàm nhiều cái Một. Một của nhiều là vô thể, vì tiêu dung đồng với Một cơ bản. Không cái Một cơ bản nào không bao hàm Một của nhiều (= nhiều cái một). Cũng không có Một của nhiều nào mà không tức là (=tương tức) Một cơ bản. Cũng như Một cơ bản là hữu thểû, Một của nhiều là vô thể, sự bao hàm (nhiếp) và (tương) tức đã như vậy; thế thì, Một của nhiều là hữu thể mà Một cơ bản là vô thể, sự bao tương tức và bao hàm cũng vậy.
Cho nên, cũng không có Một của nhiều nào mà không bao hàm (nhiếp) Một cơ bản; cũng không Một cơ bản nào mà không tức là (tương tức) Một của nhiều. Đó là, Một cơ bản quy chiếu lên Một của nhiều, vì có hữu thể vô thể, nên nó bao hàm cái khác đồng với tự thân, phế bỏ tự thân đồng với cái khác; không có gì chướng ngại. Một của nhiều quy chiếu lên Một cơ bản, cũng là thể vô thểû, nhiếp và tức, theo đó mà biết. Vừa nhiếp vừa không nhiếp, vừa tức vừa không tức; không phải vừa nhiếp vừa không nhiếp, vừa tức vừa không tức, cả hai vế đều vô ngại. Hãy tư duy sẽ thấy rõ. Đã nói xong nghĩa tương tức trong đồng thể môn.
(c) Thể dụng cùng tiêu dung, tương tức tương nhập vô ngại:
Cũng có sáu cú (vế) vô ngại như trên. Chuẩn theo đó mà tư duy sẽ thấy rõ. Đã nói xong đồng thể môn.
3. Ứng dụng vô ngại, song biện đồng thể dị thể
Vì cả hai phương diện (môn) này cùng đồng một duyên khởi, không tách rời nhau. Nếu không có dị thể, các duyên trở thành tạp loạn, không còn là duyên khởi nữa. Nếu không có đồng thể, các duyên không tương trợ, cũng không phải là duyên khởi. Cần phải do sự không tạp loạn mà có sự tương trợ. Cho nên, nếu phi đồng thể không có dị thể; nếu phi dị thể không có đồng thể. Theo đó mà thông biệân. Cũng có bốn vế.
(a) Trọn cả thể toàn là dị thể, đủ cả tương nhập tương tức.
(b) Toàn thể là đồng thể, cũng đủ cả tương tức tương nhập. Vì pháp dung thông, mỗi pháp được bao hàm trong toàn thể.
(c) Cả hai, đồng thể và dị thể. Vì đồng và dị vô ngại, cả hai cũng hiện tiền.
(d) Song phi. Vì triệt tiêu lẫn nhau, cả hai đều tận diệt, nên song phi.
Các trường hợp tương nhập tương tức khác, chuẩn theo đó, tư duy sẽ thấy rõ.
Trên đây đã nói xong phần một, Duyên khởi tương do môn.”
Đồ biểu sau đây trình bày sự liên hệ giữa sáu nghĩa của nhân và khái niệm đồng thể dị thể.
(II)
Tương tức tồn tại: tánh đồng nhất.
Theo trên, tánh đồng nhất chỉ vào sự kiện các pháp giống nhau ở chỗ tất cả đều có tác dụng làm nhân. Nghĩa là, một pháp bất kỳ nào cũng tác dụng làm tổng nhân (total cause) của toàn thể mà không cần pháp khác làm trợ duyên. Bởi vì toàn thể (tức toàn thể các pháp đối với pháp bất kỳ đó) không thể là một toàn thể nếu pháp bất kỳ đó không góp phần tác dụng làm nhân và bởi vì pháp nào cũng tác dụng giống vậy, nên nói mỗi mỗi pháp đều có một nhân thể (causal essence) đồng nhất với hết thảy mọi nhân thể khác. Khái niệm đồng thể được suy ra từ khả năng của mỗi mỗi pháp tác dụng như một tổng nhân không cần trợ duyên. Nói cách khác, bởi có khái niệm không đợi duyên (bất đãi duyên) nên mới có phạm trù đồng thể. Nghĩa là, một nhân đơn nhất thôi mà tác dụng bao quát như nhiều duyên, thành thử có nhiều nhân cá biệt trong nhân đơn nhất. Những nhân cá biệt và cái nhân đơn nhất nguyên thỉ không sai khác nhau, cho nên gọi chúng là “đồng thể”.
Thí dụ: nếu áp dụng nguyên lý đồng thể để giải thích mười hai chi duyên khởi thời chi nào cũng có cùng nhân thể giống như các chi kia và toàn thể các chi hỗ tương liên đới như trong một chuỗi mắc xích, diễn tiến đồng thời, chi nào cũng được công nhận tự nó có tác dụng làm tổng nhân không cần sự giao thiệp với hay hỗ trợ của các chi khác. Do đó mười hai chi đồng nhất về mặt nhân thể. Đối với chuỗi mười hai nhân duyên, trên quan điểm của vô minh, tất cả mười hai chi đều xem như vô minh. Nếu nhìn từ một chi khác như thức chẳng hạn, thời có thể nói có mười hai thức. Như thế, đồng thể chỉ vào tánh đồng nhất của hết thảy pháp trên phương diện khả năng làm nhân không đợi duyên của chúng.
Tưởng nên biết ở đây nói đến tánh đồng nhất của các pháp, tức là nói đến các pháp ở trong khung ý niệm mọi pháp là hóa hợp đồng thời của Không và hữu. Hữu có nghĩa vật thể là do duyên sinh; Không chỉ vào sự kiện mọi vật thể do duyên sinh đều vô tự tính. Bây giờ nếu khảo sát mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân và nhiều vật thể khác được xem như quả của cái nhân đơn nhất ấy, ta sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền pháp. Mười biểu tượng toàn thể theo thuật ngữ Hoa nghiêm).
Hãy tưởng tượng mười đồng tiền sắp ra thành một hàng, coi chúng như đồng thời câu khởi. Chúng biểu tượng toàn thể sự vật hiện hữu trong cách thế tương y tương đối. Quan hệ giữa bất kỳ đồng tiền nào với toàn thể các đồng tiền còn lại ví như quan hệ giữa bất kỳ vật gì với toàn thể vô lượng vật hiện hữu khác. Trước tiên, chọn tùy ý một đồng làm đồng tiền số 1. Nếu bắt đầu với đồng tiền số 1 và phân tích quan hệ giữa nó với mỗi một và toàn thể chín đồng tiền kia, thời có thể nói đồng tiền số 1 là nhân do của đồng tiền số 2, số 3, đi lên cho đến đồng tiền số 10. Tại sao?
Vì vạn hữu vô tự tính cho nên đồng tiền số 2 không phải là một vật thể tự hữu trong trạng huống hỗ tương y tồn của toàn thể mười tiền. Là quả của đồng tiền số 1, nó là số 2. Trên quan điểm đồng tiền số 1, số 1 là nhân và số 2 là quả, tức số 2 là duyên khởi. Nếu không thế, thời dẫu không có số 1, số 2 vẫn là số 2, có nghĩa là tự hữu, có tự tính. Đâu có thể như thế được! Nếu nhìn từ đồng tiền số 1 là một hữu có tướng riêng và có bản thể cá biệt, đồng tiền số 2 là Không vì hiện hữu là do sự có mặt và tác dụng làm nhân của đồng tiền số 1. Kết quả: đồng tiền số 1 là một hữu thể, một hiện tượng, trong lúc đồng tiền số 2 là vô thể, là Không, vì tùy thuộc duyên mà có. Lặp lại lý luận trên đối với đồng tiền số 3, số 4, ... nhìn theo quan điểm đồng tiền số 1. Quan hệ nhân quả và nghĩa hữu Không giữa đồng tiền số 1 và các đồng tiền số khác cũng vậy, giống như trình bày trên
Nhưng đồng tiền số 1 là số 1 ở trong trạng huống hỗ tương y tồn của toàn thể mười tiền. Do đó, nó là Không. Nó tùy thuộc điều kiện đồng tiền số 10, đồng tiền số 9, hạ lần đến đồng tiền số 2. Như thế chín đồng tiền còn lại bây giờ là hữu thể, tác dụng làm nhân trên đồng tiền số 1 và số 1 là quả do duyên sinh nên Không.
Lập luận như trên, thử hỏi tánh đồng nhất phát hiện từ đâu? Nếu nhìn vào quan hệ giữa hai đồng tiền số 1 và số 2, có thể nói rằng số 1 hiện hữu trong tánh Không của nó, có nghĩa nó là nhân, trong khi số 2 là Không trong sự hữu của nó, có nghĩa nó tùy thuộc điều kiện và là kết quả. Nhưng vì nguyên lý hỗ tương y tồn có tính phổ quát, và vì đồng tiền số 1 là duyên khởi tùy thuộc lực dẫn sanh quả của đồng tiền số 2 cũng như của tất cả đồng tiền khác, cho nên số 2 đồng thời hiện hữu trong tánh Không của nó và số 1 là Không trong sự hữu của nó. Hai đồng tiền 1 và 2 đồng nhất ở chỗ chúng đồng thời hóa hợp cả Không lẫn Hữu.
Tình trạng này xảy ra cho bất kỳ đồng tiền nào đối với chín đồng tiền kia. Tất nhiên phải thế vì quan hệ nhân quả phát hiện khắp mọi chiều chứ không chỉ trong một chiều duy nhất. Lẽ tất nhiên, trong trạng huống tương y tương đối của toàn thể mười tiền, mỗi và mọi đồng tiền của toàn thể tác dụng giống nhau như một tổng lực dẫn sanh quả. Bởi vậy mỗi đồng tiền đồng thời là nhân do và do nhân, là Không và hữu.
Hữu là hữu trong trạng huống hỗ tương y tồn bởi vì sự tương giao tác động làm nhân giữa tất cả pháp phát khởi một cách phổ quát, đồng thời, và hỗ tương. Lý do không ngớt nhắc nhở hữu là pháp làm nhân một phần là muốn nhấn mạnh pháp đó thực hữu vì có tác dụng, và phần khác là muốn lưu ý về tánh Không của quả do pháp làm nhân ấy sinh khởi. Tuy nhiên, chớ đồng nhất pháp nhân với hữu và pháp quả với Không, vì trong thực tế, pháp được xem là nhân đồng thời cũng là Không. Lý do: Do những pháp thực hữu khác làm nhân, nó là quả duyên sinh cùng một lúc nó làm nhân tác dụng ngay trên những pháp thực hữu đó.
Tóm lại, thấy biết vạn hữu đồng nhất thể là do thấy biết vạn hữu tương giao tác dụng, hỗ tương y tồn, thấy biết cuộc đời của mình và người rất mong manh và đầy ngẫu duyên. Và đồng thởi thấy biết tánh Không, do đó mà khám phá ra rằng sinh mệnh cá nhân tồn tại được là nhờ nương tựa nơi và duy trì bởi vô lượng hữu khác, hữu tình và vô tình, gần cũng như xa. Vì vậy sự thấy biết chân thực các quan hệ tương y tương đối của vạn hữu là nguyên do của sự phát khởi Bồ đề tâm và sự phát khởi này tạo một sự đáp ứng trong cảnh giới của hết thảy chư Phật. “Một Phật tử Chân tông khi diễn tả ý nghĩa này thời nói rằng mỗi khi có một người mới phát tâm theo giáo lý Tịnh độ tông thời có một đóa sen mới nở nụ trong ao của cõi Phật Di Đà.” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch)
Tương giao tác dụng: Hỗ tương y tồn.
Theo Pháp Tạng, hữu có hai nghĩa: do nhân duyên mà có và làm nhân trong mạng lưới các quan hệ hỗ tương y tồn của vạn hữu. Bất kỳ hữu nào cũng là tổng cọng tất cả các nhân kiên trợ và là một nhân liên kết trong một tiến trình lưu chú không đình chỉ. Trên phương diện đồng thể, các nhân đồng nhất ở chỗ tự chúng có đủ khả năng dẫn sanh quả mà không cần pháp nào khác làm trợ duyên. Trên phương diện dị thể, vì vạn hữu sinh khởi tương y tương đối, nên cũng pháp làm nhân ấy nhưng lần này là nhân đãi duyên, nghĩa là cần các pháp khác làm trợ duyên mới sinh quả.
Thí dụ một hạt lúa giống, nhìn trên phương diện đồng thể thời nó bao gồm hết thảy tính chất của tất cả các điều kiện cần thiết để sanh ra cọng lúa, như đất, nước, ánh sáng mặt trời, phân bón, ... cho nên tự nó có thể sinh ra cọng lúa không cần điều kiện nào khác. Nhưng trên phương diện dị thể, hạt giống có tánh riêng của nó, mặt trời có tánh nóng, nước có tánh ướt, và đất có tánh nhiều mầu mỡ. Tánh tuy khác nhưng tất cả cùng chung góp phần trợ duyên làm sinh khởi cọng lúa. Hạt giống thiếu tất cả tính chất của các pháp kia, nên một mình không đủ lực dẫn sinh quả, mà phải nhờ đến tất cả các pháp đó làm duyên hỗ trợ.
Chính sự cần trợ duyên là nguyên nhân phát khởi quan hệ tương nhập. Một pháp là nhân khi nó hàm nhiếp tất cả tính chất tất yếu của hết thảy pháp trợ duyên hay nói cách khác, các pháp trợ duyên nhiếp nhập trong pháp làm nhân. Và vì bất kỳ hiện hữu nào cũng làm duyên hỗ trợ pháp nhân ấy cho nên chung cùng tất cả hỗ nhập trùng trùng vô tận.
Trong vũ trụ, nhân duyên tác dụng khắp mọi chiều chứ không hướng theo chỉ một chiều như từ hạt giống nhân sinh ra cọng lúa quả. Nghĩa là, cái gì là nhân theo quan điểm này hóa ra là quả theo quan điểm kia. Hơn nữa, các điều kiện hỗ trợ pháp nhân để sinh quả lại là quả của pháp nhân và những điều kiện-kiêm-quả này cũng là nhân của pháp nhân. Sự tương nhập là kết quả của một trạng huống trong đó pháp nhân hàm nhiếp các điều kiện, đồng thời các tính chất của pháp nhân bị các nhân khác thu nhiếp vì nó là quả của các nhân khác ấy. Nói một cách trừu tượng, thành phần hàm nhiếp toàn thể và toàn thể hàm nhiếp thành phần. Cuối cùng, toàn thể thu nhiếp trong một thành phần cũng là một toàn thể hàm nhiếp thành phần, do đó, pháp pháp tương nhập trùng trùng vô tận.
Tưởng nên nhắc lại trong thí dụ phép đếm mười tiền, tánh pháp pháp đồng nhất thể được thiết lập căn cứ trên sự hóa hợp của Không và hữu, hai nghĩa của mỗi pháp. Ở đây, vấn đề không phải là tánh đồng nhất, mà là sự hỗ tương giao thiệp năng động giữa các pháp. Tương duyên và tương nhập là kết quả tùy theo pháp hữu lực và vô lực trong tác dụng dẫn sanh quả. Pháp Tạng giải thích:
“Trong dị thể, có hai môn: tương tức và tương nhập. Sở dĩ có hai môn như vậy vì các duyên khởi pháp đều có hai nghĩa: 1. Nghĩa Không hữu, trong mối quan hệ tự thể; 2. Nghĩa lực vô lực, trong quan hệ lực dụng. Do nghĩa thứ nhất mà được tương tức; do nghĩa thứ hai mà được tương nhập. Trong nghĩa đầu, do bởi khi tự tồn tại thì tha không, cho nên tha tức tự. Do bởi tha vốn vô tính, vì được tác thành bởi tự. Trong nghĩa thứ hai, khi tự là không thì tha tất là tự hữu, vì tự tức tha. Do bởi tự vốn vô tính nên cần đến tác dụng của tha.
Bởi vì cả hai hữu và hai không đều không câu hữu; không có cái kia thì không tương tức. Có không, không có, không có cái hai, cho nên thường tương tức. Nếu không vậy, duyên khởi bất thành; phạm sai lầm là có tự tính. Hãy suy nghiệm thì có thể thấy.
Về lực dụng, do tự có toàn lực nên có thể bao hàm tha. Tha không toàn lực cho nên có thể nhập vào tự. Tha có lực và tự không lực, trái với trên, hãy suy nghiệm thì biết.
Do không y cứ tự thể nên không phải là tương tức. Lực dụng giao triệt nên thành tương nhập. Lại nữa, do hai lực hữu và hai lực vô nên mỗi cá biệt không câu hữu. Không có kia thì không tương nhập. Lại nữa, do dụng bao hàm thể nên không có thể riêng biệt; duy chỉ là tương nhập. Do thể bao hàm dụng nên không có dụng riêng biệt, duy chỉ có tương tức. Điều này y theo nghĩa sáu nhân, chuẩn theo đó mà suy nghiệm.” (T. 45, 1866, 503b. Tuệ Sỹ dịch giải)
Pháp làm nhân tác dụng bằng cách thu nhiếp lực của các trợ duyên, do đó ta bảo pháp nhân là hữu lực và các điều kiện bị thu nhiếp là vô lực. Tuy nhiên pháp nhân ấy vô lực khi nhìn nó như là quả của một hay nhiều nhân khác và trên quan điểm này, nhân mới trở thành hữu lực. Do đó, pháp nào cũng hữu lực và vô lực tùy theo cách nhận thức nó như nhân hay như quả của nhân khác.
Hãy lấy mười hai chi duyên khởi làm thí dụ. Mười hai chi thường được trình bày như đồng thời câu khởi và tương quan tương duyên. Trên phương diện hữu lực và vô lực, nếu bắt đầu từ chi vô minh và xem chi này là nhân của toàn thể (ở đây toàn thể là tất cả mười hai chi) thời trước hết phải nhận thức chi này hoàn toàn dị biệt so với mười một chi kia. Bởi thế để làm nhân, chi vô minh phải chiếm đoạt và thu nhiếp hết thảy điều kiện trợ duyên của các chi kia. Nếu vô minh có thể sinh khởi toàn thể mà không cần các chi kia làm duyên hỗ trợ thời toàn thể hóa ra không gì khác là vô minh! Cũng như thân thể tôi nếu chỉ nhờ cái mũi mà tác thành thời toàn thân tôi chỉ là cái mũi!
Khi vô minh thu nhiếp hết thảy điêu kiện trợ duyên thời nó có khả năng tác dụng như vô minh và dẫn sanh quả. Mặt khác, vô minh là do các chi kia sinh khởi, các tính chất của nó bị các chi kia thu nhiếp, và tương nhập có nghĩa là sự thu nhiếp hết thảy mọi tính chất vào trong tất cả mười hai chi nhân duyên. Như vậy, chi nào cũng có đủ tính chất của tất cả các chi khác. Thêm nữa, vì vô minh là một phần của quả và cũng là nhân đối với quả, sự nó chiếm đoạt lực của mười một chi kia có nghĩa là, chính do sức hỗ trợ và sáng tạo của các chi kia mà nó có năng lực để thành vô minh (thể) và tác dụng như vô minh (dụng).
Toàn thể mô tả như trên là một toàn thể “tự tác, tự thọ” trong đó mỗi sự vật luôn luôn đồng thời hữu lực và vô lực, đồng thời là lực tác dụng làm nhân và lực bị chiếm đoạt bởi các sự vật khác. Thi thiết khái niệm hữu lực và vô lực là nhằm hợp lý hóa tánh tương giao tác dụng của các pháp. Nhìn từ quan điểm của một pháp đơn nhất tác dụng làm nhân của toàn thể, các điều kiện trợ duyên, cũng là quả, phải xem như vô lực để cho thấy pháp đơn nhất ấy tự nó có khả năng tác dụng như nhân đơn độc của toàn thể. Hữu lực như vậy là tuyệt đối cần thiết cho sự tác thành toàn thể.
Thí dụ: Muốn tạo dựng một toàn thể như một ngôi nhà, phải cần đến một thành phần như cái rui chẳng hạn để cái nhà có thể hình thành. Lẽ cố nhiên cũng cần nhiều thành phần khác, cần đinh, cần ngói lợp, v.v..., tất cả phối hợp lại thành toàn bộ một cái nhà. Nhưng vì muốn nhấn mạnh sự hoàn toàn cần thiết phải có một cái rui ngôi nhà mới được tác thành, cho nên mới nói cái rui là hữu lực và các thành phần kia bị thu nhiếp trong cái rui nên hóa ra vô lực. Đến khi chú tâm vào một thành phần khác như ngói lợp chẳng hạn, thời khi ấy cái rui là vô lực.
Nên nhớ rằng mỗi khi đề cập vấn đề tương tức và tương nhập, thời tất cả phạm trù sáu nghĩa của nhân, Không và hữu, hữu lực và vô lực, đợi duyên và không đợi duyên, đều là phạm trù của bất kỳ vật thể nào và của hết thảy vật thểå trên phương diện toàn thể. Một vật thể đơn nhất như một đồng tiền, một cái rui, một chi trong mười hai nhân duyên, cũng là hết thảy những vật thể đó vào bất cứ lúc nào. Biểu đồ Đồng thể và Dị thể dưới đây trưng dẫn sự tương giao quan hệ hỗ tức hỗ nhập giữa các pháp trên phương diện đồng thể và dị thể
Trong biểu đồ, mọi phạm trù đều quy chiếu về một pháp đơn nhất, pháp X. Bởi thế mới thấy tương tức và tương nhập liên hệ cả đồng thể lẫn dị thể.
Thật vậy, mọi pháp đều có hai mặt, thể và dụng. Do đó, nếu thi thiết quan hệ giữa pháp với pháp trên phương diện thể, vì pháp vừa Không (vô thể) vừa hữu (hữu thể), cho nên có khái niệm tương tức. Trên phương diện dụng, vì pháp vừa hữu lực vừa vô lực, cho nên có khái niệm tương nhập. Xét thể dụng riêng biệt, tương tức liên hệ đồng thể, và tương nhập liên hệ dị thể. Nhưng xét thể dụng đồng thời như trong biểu đồ trên, tương tức và tương nhập liên hệ cà đồng thể lẫn dị thể.
Nên nhớ rằng sáu nghĩa của nhân là những đức tính của mọi pháp có khả năng sinh khởi các duyên quan hệ lẫn nhau và tạo thành pháp giới trùng trùng duyên khởi. Do đó, bảo rằng thể của một pháp vừa đồng nhất (đồng thể) vừa dị biệt (dị thể) với thể của các pháp khác có nghĩa là, trên phương diện nhân thể, pháp đơn nhất này có khả năng phát khởi nhân.
Đồng nhất thể và hỗ tương y tồn thật ra là hai mặt của cùng một hiện tượng. Cả hai chung một căn bản hữu pháp là tánh Không. Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu. Nói cách khác, các pháp tương tức nếu xét về bản tính tĩnh và tương nhập nếu xét về bản tính động của chúng.
Một tức Tất cả, Tất cả tức Một.
Hãy mượn lời của D. T. Suzuki trong Thiền luận để mô tả sơ qua cái thế giới Pháp Tạng phác họa trên đây, trong đó vạn vật đồng nhất thể và chỉ hiện hữu trong thế hỗ tương y tồn, tương tức tương nhập. “Đó là thế giới của Hoa nghiêm, gọi là Pháp giới cho những Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la, và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi Thực tại cá biệt. Không phải duy chỉ thế; mà mỗi hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hữu khác và những hữu khác cũng như vậy. Như thế có thể nói có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong pháp giới. ... Đây là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh thực thụ. ... Cảnh vực tâm linh này thuộc hàng Bồ tát cao vọi trên thế giới tương giao vô tận của những cái cá biệt và đa thù.” (Thiền luận. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch giải)
Đó là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả, Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các pháp. Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh trong Ngũ giáo chương tựa trên thuyết sáu tướng. Sáu tướng được đề cập thoáng qua lần đầu tiên trong kinh Hoa Nghiêm, Phẩm Thập Địa, Bồ tát Hoan hỷ địa, như sáu mặt tương y tương đối của mười trí địa. Trong Ngũ giáo chương gồm bốn quyển, chia làm mười phần, giáo nghĩa sáu tướng thuộc đoạn thứ tư trong phần 10 là phần cuối sách. Đoạn này được Thầy Tuệ Sỹ dịch giải đầy đủ và lần lượt dẫn chứng dưới đây hầu giúp theo dõi phương cách biện thuyết rất cụ thể và khéo léo của Pháp Tạng. Gồm có ba phần. Trước hết là Liệt danh, giải thích vắn tắt đặc tính của mỗi tướng. Thứ đến là Giáo ý, đề cập nguồn gốc xuất sinh thuyết sáu tướng. Sau cùng là phần Vấn đáp giải thích, dùng hình thức hỏi và trả lời để cắt nghĩa sáu tướng.
(III)
“PHẦN IV: Ý NGHĨA VIÊN DUNG CỦA SÁU TƯỚNG
(Trích dịch: Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa chương, quyển 4, T45n1866, tr. 507c03)
Nhất thừa giáo nghĩa gồm 4 quyển, chia làm mười phần, gọi là mười môn: 1. Kiến lập Nhất thừa; 2. Giáo nghĩa nhiếp ích; 3. Cổ kim lập giáo; 4. Phân giáo khai tông; 5. Thừa giáo khai hiệp; 6. Khởi giáo tiền hậu; 7. Quyết trạch kỳ ý; 8. Thi thiết dị tướng; 9. Sở thuyên sai biệt; 10. Nghĩa lý phân tề.
Đoạn trích dịch dưới đây là đoạn thứ tư trong phần 10. Giáo nghĩa phân tề.
Phần này chia làm 4 tiểu đoạn: 1. Tam tánh đồng dị; 2. Duyên khởi nhân môn lục nghĩa pháp; 3. Thập huyền duyên khởi vô ngại pháp; 4. Lục tướng viên dung nghĩa. Đoạn dịch: T45n1866_ p0507c03 - T45n1866_ p0509a04.”
“i. LIỆT DANH
Sáu tướng gồm có: tổng tướng, biệt tướng, đồng tướng, dị tướng, thành tướng, hoại tướng.
Tổng tướng, như một ngôi nhà có nhiều phẩm đức.
Biệt tướng, nó có nhiều phẩm đức, và các phẩm đức ấy không phải là một. Biệt y nơi tổng, và làm đầy tổng.
Đồng tướng, nhiều nghĩa nhưng không chống trái nhau, đồng tác thành một tổng.
Dị tướng, nhiều nghĩa đối đãi nhau, một cái mỗi cá biệt.
Thành tướng, do đây mà các duyên khởi thành.
Hoại tướng, từng cái cá biệt của các nghĩa tồn tại trong bản pháp của mình, không di động.”
Pháp Tạng lấy một ngôi nhà làm thí dụ toàn thể và tìm cách chứng minh bất kỳ một phần tử riêng biệt nào như cái rui chẳng hạn, ngay trong lòng của chính nó đều có sáu tướng tức sáu bản chất đặc biệt, sở y của tánh đồng nhất thể và hỗ tương y tồn. Tổng tướng là ngôi nhà toàn bộ. Ngôi nhà này chứa đựng nhiều phần tử riêng biệt, biệt tướng chính là những phần tử đó, nhiều không phải là một, nhưng không ly cách với nhau. Đồng tướng có nghĩa là tất cả những phần tử không xung đột nhau mà cùng liên hệ tạo thành ngôi nhà toàn bộ; dị tướng có nghĩa là tất cả những phần tử của ngôi nhà vẫn giữ y những biệt tướng của riêng chúng. Thành tướng là sự kết hợp toàn vẹn của tất cả những bộ phận, một quan hệ nhân quả liên đới của một và nhiều; hoại tướng có nghĩa là tất cả những phần tử, mỗi cái đứng trong vị trí riêng của nó, giữ y những biệt tướng của chúng.
“ii. GIÁO Ý
Giáo nghĩa này có mục đích trình bày pháp giới duyên khởi của Nhất thừa, vốn vô tận, viên dung, tự tại, tương tức, vô ngại, dung dung (vừa tiêu dung vừa hàm dung), cho đến nhân-đà-la, vô cùng sự lý, v.v. Trong ý nghĩa này, tất cả mê hoặc và chướng ngại hiện tiền, khi mà một cái bị đoạn trừ thì tất cả cùng vị đoạn trừ. Khi đạt được sự diệt trừ mê hoặc trong chín thế mười thế, thì về hành đức tức một thành tất cả cũng thành; về lý tánh, một hiển tất cả cùng hiển. Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và chung thảy đều đồng loạt. Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác. Vì rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận nghịch. Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận. Chi tiết như được nói trong Kinh Hoa nghiêm.”
Đoạn trên lược bày đặc tính viên dung của pháp giới duyên khởi do thuyết sáu tướng mà được chứng tỏ. Pháp giới duyên khởi của Nhất thừa nói ở đây là sự sự vô ngại pháp giới hay Nhất chân pháp giới, bao gồm vô biên thế giới, mười thứ huyền môn tổng nhiếp vô lượng pháp môn, tức sự tức lý, tức tánh tức tướng, tức tục tức chân, tức nhân tức quả, tức năng tức sở, tức thánh tức phàm, tức đa tức nhất, tức chánh báo tức y báo, như lưới báu của Đế thích, trùng trùng hiển hiện, chẳng phải thần thông làm thành, vốn là pháp tánh như thế, kẻ mê gặp đâu đều chướng ngại, kẻ ngộ ngay đó toàn hiển bày.
Theo tinh thần Hoa nghiêm, khi một mê hoặc hay chướng ngại bị đoạn trừ thời tất cả cũng bị đoạn trừ. Khi tu một hạnh, hạnh ấy thu nhiếp dung nạp tất cả các hạnh khác. Như khi tu bố thí, đồng thời có thể tu tất cả các ba la mật khác trong một hành động bố thí ấy. Sự tướng và chân lý hoàn toàn vô ngại. Khi quan sát một chân lý có thể thấu triệt vô lượng hạnh môn. Khởi sự tức là hoàn tất, phát tâm tức đã thành Phật. Tu một bước là tu mọi bước, thông đạt pháp này tức thông đạt tất cả pháp khác.
Chín thế là nói ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai, mỗi thời lại có quá khứ, hiện tại, và vị lai của nó, thành ra chín thời hay thế giới. Mười thế là cọng thêm toàn thể chín thế hiện trong tâm thức vào bất cứ lúc nào kể như một thế. Các pháp tự tại, dung thông, nghĩa là đồng thời câu khởi, hỗ tức hỗ nhập, viên dung vô ngại. Công năng vô song của Bồ đề tâm là tiếp tục vận hành vô tận hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền, còn gọi là Bồ tát của đại hạnh. Vì Ngài đại biểu cho tinh thần tinh tấn, tu mọi pháp môn không nhàm mỏi, không gián đoạn, không giới hạn. Chữ giải ở đoạn này có nghĩa là thấu triệt không bằng tỷ lượng mà bằng thể nghiệm sự vắng lặng trong sáng của nội tâm. Chữ giải sóng đôi với chữ hành vì phải thực hành, phải quét sạch bụi phiền não che phủ thời sự vắng lặng mới hiển lộ, bồ đề tâm mới được nuôi lớn. Mười cảnh giới Phật hay thập thân (Bồ đề thân, Oai thế thân, Phước đức thân, Tùy ý thọ sinh thân, Tướng hảo trang nghiêm thân, Nguyện thân, Hóa thân, Pháp thân, Trí thân, Lực trì thân) là cảnh giới tự tại vô ngại nhất khi pháp giới tánh hiển hiện, khi bồ đề tâm viên mãn. Chữ thân ở đây phải được hiểu như năng lực hay đặc tính, không phải là một thân thể bằng xương bằng thịt. Thập thân là biểu hiện của chân tâm, khi được vận dụng trong sự nghiệp độ sinh. Theo Hoa nghiêm, chỉ có thập thân mới hình dung rõ ràng tính chất tự tại, viên mãn, và vô ngại của một vị Phật.
“iii. VẤN ĐÁP GIẢI THÍCH
Nhưng, pháp duyên khởi thông cho tất cả mọi trường hợp, nay chi tóm tắt duyên thành tựu để hoàn tất ngôi nhà.
1. TỔNG TƯỚNG
HỎI: Tổng tướng là gì?
ĐÁP: Đó là cái nhà (xá).
HỎI: Đó chỉ là các duyên, như rui các thứ (chuyên), chứ có cái gì là nhà đâu?
ĐÁP: Rui tức là nhà. Vì sao? Vì toàn thể rui tự chúng độc lập có thể tác thành nhà được. Nếu loại bỏ rui, nhà tức không thành. Khi có được rui cũng là lúc có được nhà vậy.
HỎI: Nếu toàn thể rui tự chúng độc lập có thể tác thành nhà, vậy khi chưa có ngói các thứ cũng đã thành nhà?
ĐÁP: Khi chưa có ngói thì nó không phải là rui, cho nên không tác thành được; chứ không phải rui không tác thành nhà được. Ở đây nói sự tác thành (năng tác), là luận về sự tác thành của rui, chứ không phải là sự tác thành của cái không phải là rui (phi chuyên). Vì sao? Rui là nhân duyên. Do bởi khi chưa thành nhà thì không có nhân duyên, cho nên nó không phải là duyên. Nếu cái đó là rui, thì nó hoàn toàn tác thành toàn thể (toàn thành). Nếu nó không phải là cái tác thành toàn thể, nó không phải là rui.”
Đoạn này nói đến rui, mặc dầu “rui tức là nhà”, rui vẫn còn là rui. Pháp Tạng không những đồng nhất rui với nhà mà còn đồng nhất hóa nó với tất cả vật thể cá biệt khác cấu thành cái nhà, bởi vì không có nhà độc lập riêng biệt với các vật thể cấu thành. Vả lại không vật thể nào tự hữu và mọi hiện hữu đều do duyên sinh, cho nên cái vật thể gọi là “rui” không thể hiện hữu riêng biệt cái nhà mà nó là một thành phần, cái nhà mà nhiều duyên đồng nhất với nó tác thành. Nhà biểu tượng sự hiện hữu của toàn thể, bởi vậy không có sự hiện hữu của cá thể trước khi cá thể nhiếp nhập toàn thể. Trong trường hợp này, một thanh gỗ dùng làm rui nếu còn nằm giữa đất không thể gọi là rui được. Như vậy có nghĩa là, chính cái nhà mà thanh gỗ ấy ăn khớp tạo nó thành cái rui, nhưng đồng thời rõ ràng cái rui tác dụng làm duyên tác thành cái nhà. Pháp Tạng nhấn mạnh cái rui không những tác dụng như điều kiện tất yếu để thành cái nhà mà hơn nữa, cái rui trở thành hay đồng nhất cái nhà. Đồng nhất ở đây có hai nghĩa. Một, đồng nhất với toàn thể: vì toàn-thể-nhà không hiện hữu độc lập tách riêng các biệt-thể-duyên như rui, cho nên cái rui phải là cái nhà, nếu không thế thời phải tìm kiếm một cái nhà riêng biệt với các vật thể như rui, kèo, đinh, ... Hai, đồng nhất với mọi thành phần khác: vì mỗi thành phần tham gia tác thành cái nhà tác dụng giống hệt các thành phần khác trong cách thế hoàn toàn tương y tương đối, và vì không một thành phần nào tự hữu độc lập riêng biệt, cho nên trên phương diện khả năng làm duyên, các thành phần xem như đồng nhất.
Nhưng Pháp Tạng xác quyết rui không phải chỉ là một trong nhiều duyên hay một trong nhiều nhân mà rui là cái nhân duy nhất. Khi rui trở thành một cái rui qua sự nhiếp nạp nó vào trong cái nhà, thời tổng hợp lực của hết thảy điều kiện gom lại mà ta gọi là nhà nhiếp nhập trong rui, do đó rui trở thành tổng nhân tác thành nhà. Bởi vậy, Pháp Tạng mới bảo “luận về sự tác thành của rui chứ không phải là sự tác thành của cái không phải là rui (phi chuyên)”, vì vô thể “phi chuyên” không làm nhân tác thành nhà được. Khi tất cả điều kiện khác hiện có mặt tạo rui thành một cái rui, thời cái rui đó hội đủù toàn lực tác thành cái nhà. Nếu không, thời chẳng có vật gì để gọi là nhà, đúng hơn, một cái nhà toàn hảo. Lẽ cố nhiên, bất cứ thành phần nào của nhà được xét đến cũng đồng thời tác dụng giống vậy.
“HỎI: Nếu các duyên như rui v.v., mỗi thứ chỉ cho ra một ít lực cọng tác chứ không toàn tác, thế thì có sai lầm gì?
ĐÁP: Có sai lầm về đoạn và thường. Nếu không toàn thành, mà chỉ là một ít lực, các duyên mỗi thứ một ít lực, thì đó chỉ là nhiều cái it lực, không tác thành được cái nhà nhất toàn (nhất toàn xá), cho nên phạm lỗi đoạn kiến. Các duyên cũng góp một ít lực thảy đều không có sự toàn thành. Chấp có cái nhà toàn (toàn xá), đó là không có nhân, cho nên phạm lỗi thường kiến. Nếu không toàn thành, khi bỏ đi một cái rui, nhà vẫn tồn tại. Nhà đã không toàn thành, do đó biết rằng không phải do những cái một ít lực cũng góp lại mà thành.”
Ở đây, Pháp Tạng muốn thuyết minh mỗi thành phần cá biệt đều hữu lực nghĩa là tác dụng toàn lực bằng cách thu nhiếp lực của mọi thành phần làm duyên khác thành một tổng nhân của toàn thể nhà. Luận chứng rất đơn giản. Nếu cái rui không hữu lực, thời khi rút cất cái rui, toàn thể cái nhà vẫn còn đó, phạm lỗi thường kiến. Chẳng khác nào bảo toàn thân tôi nguyên vẹn khi một cái chân bị chặt đứt! Lẽ cố nhiên, không thể như vậy. Bởi thế Pháp Tạng mới nói muốn cho toàn thể là một toàn thể, thành phần phải tác dụng toàn lực để tác thành cái nhà. Mặt khác, nói “mỗi thứ chỉ cho ra một ít lực cọng tác chứ không toàn tác” tức là nói đến lực riêng của mỗi thành phần, như rui có lực rui, tức cái ít lực rui cho ra cọng tác. Vậy nếu rui chỉ tác dụng cái lực của riêng cái rui thời không bao giờ nó thật sự nhiếp nhập trong toàn thể và trở thành cái nhà. Như thế, nhà không thành, phạm lỗi đoạn kiến. Tuy nhiên, một khi nhiếp nhập trong toàn thể nhà, rui trở thành một tổng nhân tác thành toàn thể nhà.
“HỎI: Khi thiếu mất một cái rui, há đó không phải nhà?
ĐÁP: Đó chỉ là cái nhà hư, không phải là nhà đẹp. Do đó biết rằng nhà đẹp hoàn toàn tùy thuộc một cây rui. Đã là tùy thuộc một cây rui, cho nên biết rui tức là nhà vậy.
HỎI: Nhà đã là rui, thế thì các thứ ván, ngói khác cũng chính là rui chăng?
ĐÁP: Tổng thể là rui. Vì sao? Bỏ rui đi thì không có nhà. Sở dĩ như vậy là vì, nếu không rui, thì nhà bị hủy. Nhà bị hủy thì những thứ kia chẳng được gọi là ván hay ngói. Cho nên, ván ngói các thứ cũng là rui. Nếu chúng không phải là rui, nhà tức không thành. Và do đó, rui hay ngói góp lại cũng đều bất thành. Nay chúng góp lại mà thành, nên biết đó là nghĩa tương tức vậy. Một cây rui như thế, nhiều cây rui cũng như thế. Cho nên, hết thảy pháp duyên khởi, nếu không thành thì thôi, mà đã thành là tương tức. Dung dung vô ngại, tự tại tròn đầy cùng cực, khó tư duy đến, vượt ngoài thẩm lương của tình thức. Pháp tánh duyên khởi, hết thảy mọi nơi, chuẩn theo đây mà biết.”
Muốn hiểu dễ dàng luận chứng về tương tức (tánh đồng nhất) trong đoạn này, chỉ cần nhớ tánh đồng nhất của các thành phần là do tánh Không và tánh Không hay Duyên khởi có nghĩa là hiện khởi tương y tương đối. Ở đây, nếu rui không nhiếp nhập trong toàn thể nhà, thời ta không thể nói đến ván, ngói, đinh, ..., bởi vì sự hiện hữu của những vật này tùy thuộc sự hiện hữu của rui. Sự kết tập các thành phần tạo nên cái gọi là nhà và cái thành phần cá biệt gọi là rui, chúng vì vậy mà tác dụng trong cách thế cái này là điều kiện tất yếu của sự hiện hữu cái kia. Trong quan hệ tương y tương đối, chúng không có tự thể độc lập và do tánh phổ biến vô tự tính đó mà thành tương tức (đồng nhất).
2. BIỆT TƯỚNG
Các duyên như rui là biệt đối với tổng. Nếu chúng không phải là biệt, thì nghĩa của tổng bất thành. Bởi vì, khi không có biệt thì cũng không có tổng.
Ý nghĩa này như thế nào? Bản lai, do biệt mà thành tổng. Do không có biệt nên tổng không thành; cho nên, biệt tức do tổng mà thành biệt.
HỎI: Nếu tổng tức là biệt, thế thì nó không thành là tổng chăng?
ĐÁP: Do tổng tức biệt nên tổng mới thành. Như rui chính là nhà, cho nên nhà được nói là tổng tướng. Nhà chính là rui, cho nên rui được nói là biệt tướng. Nếu đây không phải là nhà thì những cái đó không phải là rui. Nếu những cái đó không phải là rui thì đây không phải là cái nhà. Nghĩa tương tức của tổng và biệt theo đó mà có thể tư duy.
HỎI: Nếu là tương tức, làm thế nào để nói là biệt?
ĐÁP: Chỉ do tương tức mới thành biệt. Nếu không tương tức, tổng ở ngoài biệt, vậy nó không phải là tổng; và biệt cũng ở ngoài tổng nên nó không phải là biệt.
HỎI: Nếu không biệt, thì có sai lầm gì?
ĐÁP: Có lỗi về đoạn và thường. Nếu không có biệt, tức không có các thứ cá biệt như rui, ngói. Không có các thứ cá biệt như rui ngói thì tổng thể nhà không được tác thành. Đó là lỗi về đoạn. Nếu không các thứ cá biệt như rui, ngói, nhưng tồn tại tổng thể nhà, thế thì cài nhà này không do nhân. Đó là lỗi về thường.”
Trong đoạn này, câu hỏi: ‘Khi đã bảo thành phần tức toàn thể thời làm thế nào để còn nói đến thành phần?’ được trả lời một cách rất đơn giản: ‘Toàn thể tất nhiên bao gồm nhiều thành phần, và nói đến thành phần tức hàm ý thành phần của toàn thể. Cái này không hiện hữu độc lập riêng biệt với cái kia. Nếu hiện hữu tách riêng, hóa ra toàn thể hiện hữu độc lập riêng biệt các thành phần, như vậy có lỗi về thường và thành phần không là thành phần của toàn thể nào cả, như vậy là vô nghĩa! Câu “biệt tức do tổng mà thành biệt” biểu tượng quan hệ hỗ tức giữa thành phần và toàn thể, có nghĩa là, khi thành phần được hàm nhiếp trong toàn thể và do đó trở thành toàn thể thời nó và toàn thể bất nhị.
Sáu tướng biểu hiện thể, tướng, và dụng của vạn pháp được tóm tắt trong bảng sau đây. Với hai tướng đầu (1) và (2) vừa giải thích như trên, lý tắc Một tức Tất cả, Tất cả tức Một xem như đã được chứng giải. Phần luận chứng về bốn tướng còn lại chỉ để làm sáng tỏ thêm một số chi tiết mà thôi..
Thể
(1) Tổng tướng
(2) Biệt tướng
Tướng
(3) Đồng tướng
(4) Dị tướng
Dụng
(5) Thành tướng
(6) Hoại tướng
Điều đáng lưu ý là ba tướng (1), (3), và (5) biểu lộ tính cách bình đẳng, Tất cả là Một; ngược lại, ba tánh (2), (4), và (6) biểu lộ tính cách sai biệt, Một là Tất cả.
3. ĐỒNG TƯỚNG
Các duyên như rui v.v... hòa đồng tác thành ngôi nhà. Chúng không chống trái nhau; thảy đều được gọi là duyên của nhà. Những duyên này không tác thành vật gì khác. Đó là đồng tướng.
HỎI: Điều này có gì khác biệt với tổng tướng không?
ĐÁP: Tổng tướng chỉ được nói trong quan hệ với ngôi nhà. Nói đồng tướng là ước theo các duyên như rui các thứ. Thể của chúng tuy cá biệt nhưng lực hợp thành thì đồng nhau cho nên nói là đồng tướng.
HỎI: Nếu không có đồng tướng thì có lỗi gì?
ĐÁP: Lỗi về đoạn và thường. Nếu không đồng, thì các duyên như rui, ngói trái nghịch lẫn nhau không đồng hợp tác thành ngôi nhà. Như vậy, nhà không tồn tại. Đó là lỗi đoạn kiến. Nếu chúng chống trái nhau không tác thành nhà mà vẫn chấp có nhà; nhà như vậy không do nhân. Đó là lỗi thường kiến.”
Tổng tướng và đồng tướng khác nhau ở chỗ phía tổng tướng thời quy chiếu vào quan hệ giữa thành phần vớiø toàn thể và vào trạng huống trong đó thành phần được tổng tướng hóa do bởi sự nhiếp nạp nó vào trong toàn thể. Phía kia, đồng tướng chú trọng đến quan hệ giữa một thành phần với bất kỳ thành phần nào khác. Đặc biệt là chú trọng đến sự có thể hoán đổi hai thành phần bất kỳ lẫn nhau vì thành phần nào cũng là duyên tác thành toàn thể. Như thế, một Đại vương và một con bọ chét đồng nhất theo nghĩa cả hai đều Không, cả hai tương giao lệ thuộc, cả hai là điều kiện tác thành toàn thể của sự hữu. Nếu khác nhau thời đó là do vọng tưởng phân biệt, do nhận thức theo công ước của thế tục.
4. DỊ TƯỚNG
Các duyên như rui các thứ tùy theo hình loại riêng biệt của chúng mà có sai biệt khi đối chiếu với nhau.
HỎI: Nếu là dị, thì không thể đồng?
ĐÁP: Chính do dị mới thành đồng. Nếu không dị, thì cây rui dài một trượng hai, ngói cũng dài như vậy. Do hoại cái pháp làm căn bản là duyên, nên mất ý nghĩa đồng thời hợp tác thành nhà. Bây giờ nhà đã thành, tất cả chúng đồng tên gọi là duyên; nên biết, đó là dị.
HỎI: Điều này có gì khác với biệt tướng không?
ĐÁP: Biệt tướng nói trên chỉ là các duyên như rui các thứ cá biệt đối với một cái nhà; theo đó nói là biệt tướng. Ở đây, dị tướng là các duyên như rui các thứ khi được đối chiếu lẫn nhau, thì mỗi thứ là một dị tướng
HỎI: Nếu không dị, có lỗi gì?
ĐÁP: Lỗi đoạn thường. Nếu không là dị, ngói cũng dài trượng hai đồng với rui. Pháp làm duyên căn bản bị hoại, chúng không cọng tác thành nhà. Nhà không tồn tại, nên phạm lỗi đoạn kiến. Duyên bị hoại, nhà không thành, mà vẫn chấp có nhà; nhà đó không do nhân. Đó là lỗi thường kiến.”