 |
 |
|
NHỮNG GIAI VỊ CUỐI CÙNG CỦA GIẢI THOÁT
(tiếp theo, ts 9)
Edward CONZE
Bản Việt: Hạnh Viên
III. NIẾT BÀNKhông, Vô tướng, Vô nguyện còn được coi như ba loại định (samādhi)+ có thể vừa thế gian vừa xuất thế gian. Loại sau mới được gọi là ‘cửa dẫn vào giải thoát’, và theo Long Thọ (Nāgārjuna)[1], chúng rất gần với thực tế Niết-bàn vì hầu như đó là ngưỡng cửa Niết-bàn. Vì thế chúng quán sát cả các pháp hữu vi lẫn Niết-bàn vô vi.**
Đối với pháp hữu vi chúng thiết định[2], như chúng ta thấy, bằng (1) Tánh không bởi không có gì hữu vi mà có thể ảnh hưởng đến bản ngã chúng ta, hay có quan hệ đáng kể tới nó. Trong những phản ứng cố chấp trước các sự việc diễn ra quanh mình, con người thông thường ‘tìm thấy chính mình’ và tự kinh nghiệm như là kiên tín, phong phú hơn, rộng mở hơn, được bảo vệ, thể hiện và thực hiện. Nay, đứng trước ngưỡng cửa Niết-bàn, nhà du-già thấy hết thảy mọi thứ đó chẳng có nghĩa lý gì đối với ông. Ông không còn triền miên đắm chìm trong ý tưởng ‘đó là Tôi’ ở những cái không phải là chính ông, ông tách bản ngã mình khỏi mọi sự tha hóa để cho tự ngã ấy có thể an trụ trong giải thoát thuần khiết nguyên khôi và thanh tịnh của nó, trống không tất cả những gì không phải là nó (không = vô ngã). Bằng (2) Vô tướng, các loại định này cho thấy các đặc trưng tính cách nhờ đó các khách thể được nhận diện và phân biệt chẳng có chút liên quan tới bất cứ gì đáng biết hay đáng làm. Khi nhà du-già gặp một đối tượng hiển hiện trước mắt, ông nắm lấy nó và chú ý đến sự tồn tại ngắn ngủi của nó, cũng như thực tế rốt ráo là, vào cái lúc ông quan sát nó, nó đã xuất hiện trước đó, đã biến mất rồi, và không còn tồn tại ở đó nữa. Cho nên ông tin chắc rằng tự ngã ấy không còn liên quan tới mình và không đáng để bám giữ. Kết quả là ông phủ nhận và buông bỏ các ‘tướng', tức mọi thứ gì chỉ điểm một vật có ý nghĩa được lãnh hội bên ngoài sự tồn tại đơn thuần trong thoáng chốc của một pháp++, và khao khát bằng tín tâm kiên cố hướng đến những cái không có ‘tướng'. Với (3) Vô nguyện, không còn chút nỗ lực gì để đạt bất cứ gì thuộc hữu vi, và thật là điên rồ khi trông mong nơi đó điều gì có giá trị, hay đặt ở đó bất cứ hy vọng nào cho tương lai. Vì vậy nhà du-già từ bỏ mọi nỗ lực đi tìm an lạc nơi những điều ông biết thực chất là khổ. Biết rằng cố gắng ‘kiểm soát’ ngoại giới chỉ có thể đưa đến khổ thêm nữa, ông quay lưng trước ngoại giới và thu mình về cõi tĩnh lặng nội tâm để từ đó ông bình thản quan sát những điều diễn ra ngoài kia như chưa bao giờ xa cách đến vậy.
Niết-bàn, nói cách khác, khi đạt được thông qua ba môn, sẽ thể hiện như sau: (1) Vì Tánh không nó (Niết-bàn) không có liên quan gì đến tự ngã cá biệt, và không thể ‘đạt' hay ‘có’ được bằng bản ngã. Hiền giả bấy giờ tuyệt đối vô ngại, dù đó không phải là mục tiêu của ông. Ông bằng lòng với cái không làm ông bận tâm và có lẽ ông không thể sở đắc nó. Niết-bàn hoàn toàn không liên quan đến bản ngã ông, dù là ngã tích cực hay tiêu cực. Đường đến đó còn tùy vào sự diệt ngã của ông và nó chỉ có thể xuất hiện ở nơi nào không còn ‘ngã’*. Sự phủ định trống trơn này, tuy thế, chưa đủ để mô tả là ‘diệt’ (stopping, nirodha), thường được xem như đồng nghĩa với Niết-bàn, cái bao hàm sự xả ly ‘tứ cú’ rằng có ngã, không có ngã, vừa có vừa không có, vừa không vừa không không, và xa hơn, phải xả ly ngay cả sự xả ly này. (2) Vì Vô tướng, Niết-bàn không có gì để vin vào mà nhận thức nó. Đồng ý với tính không xác định này, người ta không khó chịu khi không thể nói ‘đây là nó’ hay ‘không phải nó’. (3) Vì Vô nguyện nó là cái không thể ước nguyện được, và người ‘thủ đắc’ nó bằng lòng với hiện tại của mình.
Niết-bàn như vậy chắc chắn là một thực thể vô cùng xa lạ khác hẳn với mọi thứ người ta từng biết đến, và nó không có gì chung với những khách thể khác khả dĩ có thể xác định được. Muốn thẩm định nó, người ta phải rũ bỏ hết thảy những thứ vốn được dùng để thẩm định một sự vật. Là sự giải thoát tối hậu, Niết-bàn là lý do tồn tại (nguyên văn Pháp: Raison d’être) của Phật giáo, là biện giải cơ bản của nó. Mọi lời giáo huấn của đức Phật đều thấm đượm mùi vị Niết-bàn, và ‘cuộc sống tu hành là cuộc sống đắm mình trong Niết-bàn, có cứu cánh là Niết-bàn, kết thúc và kết quả của nó là Niết-bàn.’ Vậy Niết-bàn khả dĩ có thể là cái gì? Làm sao mô tả nó được?[3]
Giải thích về Niết-bàn vô vi tốt nhất nên bắt đầu bằng cách đối chiếu tương phản của nó với ba tướng trạng các pháp hữu vi. Ba tương phản đó là (1) bất tử, hay không bị ràng buộc bởi cái chết và mọi thứ gì vô thường; (2) tịch tĩnh, hay không còn những não loạn bức bách về sự tịch tĩnh an lạc của nó, không còn đau khổ dưới bất cứ hình thức nào; (3) và an ổn, hay thoát khỏi mọi đe dọa bởi một vô-ngã ngoại tại, và mọi hình thức tự vong thân từ bên trong. Bây giờ chúng ta hãy xét đến từng khía cạnh này:
1) Niết-bàn là Bất tử (a-mṛta), được lĩnh hội không phải như một điều trừu tượng, mà là một thực tế sinh động; không phải là một tâm trạng chủ quan mà là ‘một cái gì’ siêu việt mọi tâm thức cá biệt. Chính việc thoát khỏi cái chết mà Gilgamesh không hiểu nỗi này đã giữ vững mục tiêu kiên trì của những nhà du-già luôn nỗ lực để ‘giải phóng con người khỏi thân phận làm người của nó, chinh phục tự do tuyệt đối, và thấu hiểu lẽ vô vi’[4]. Nương tựa Niết-bàn, hành giả du-già vượt ngoài tầm tay của thần chết, vì ‘ai, đã trú nơi chánh pháp, mà còn sợ cái chết?’[5] Cái chết, tiếng Phạn là ‘Māra’, tức Ma, mà người ta đã kê ra bốn loại để mô tả sự thành tựu của đức Phật xứng danh là ‘Bậc đã hàng phục chúng ma’[6]. Đó là (1) Uẩn Ma (Skandha-Māra), tức ngũ uẩn, vì đó cũng là “nơi trú ẩn của cái chết”, và người ta phải chết một khi chúng đã được sinh khởi và biến hành. (2) Phiền não Ma, các nhiễm ô là Ma, vì chúng đã đưa đến việc tái sinh, vốn phải kết thúc bằng cái chết. (3) Ma (Māra), trong nghĩa hẹp hơn về sự chết, là những nhân tố sẽ định đặt quãng đời sống của mỗi cá nhân***. Loại Ma này đã bị đức Phật hàng phục khi, ba tháng trước lúc nhập Bát Niết-bàn (Parinirvāṇa), đức Phật đã thành tựu năng lực vô thượng có thể tự quyết định quãng đời sống cho kiếp sau của mình. Cuối cùng là (4) Thiên Ma, các thứ gây trở ngại cho những người muốn siêu việt cái chết, đã bị Phật hàng phục ngay trước khi Ngài thành chánh giác, lúc Ngài đặt tay chạm mặt đất yêu cầu đất làm chứng cho thệ nguyện từ bi bác ái của Ngài được thực hành trong vô lượng kiếp.
Chữ ‘Bất tử’ còn có nghĩa là cam lồ hay vị thuốc trường sinh. Sở hữu ‘cam lồ bất tử’ này mang đến những kết quả vật lý cụ thể, có thể được minh họa tóm tắt qua nhận xét của tôn giả Mục-kiền-liên về tôn giả Xá-lợi-phất[7]: ‘Này bạn Xá-lợi-phất, sắc da của bạn thật là thuần khiết và trong sáng, các căn tịch tĩnh. Xá-lợi-phất, phải chăng bạn đã tìm thấy sự bất tử và Con đường dẫn đến bất tử? Sắc da của bạn là sắc của người tu đạo, rực rỡ như đóa sen đang nở. Các căn của bạn tịch tĩnh và minh tịnh. Bạn đã đạt được sự bất tử ấy ở đâu mà nó tỏa sáng rạng rỡ nơi thân và tâm bạn như vậy?’ Hơn thế nữa, kinh nghiệm về tính bất tử còn đạt được bằng cả những phương tiện vật chất, bởi vì hiền thánh ‘xúc chạm cõi bất tử (cam lộ giới) bằng chính thân thể họ’. Theo chuẩn mực Tây phương việc thường xác nhận rằng nhà du-già ‘xúc chạm Niết-bàn bằng chính thân thể họ’, hay nói cách khác, việc tin rằng cái thân thể vô tri giác lại lịch nghiệm hơn một đầu óc lịch nghiệm nhất, hẳn là điều kỳ lạ hầu như không thể tin được[8]. Nhưng sau đó người Tây phương thực hiện một cuộc khảo sát cực kỳ tỉ mỉ về các tiềm năng của cơ thể, và nói chung là không sao biết được những cơ thể ‘vi diệu’ hay ‘thù thắng’ mà nhà du-già đã khám phá để bao trùm và xuyên suốt cái cơ thể thô trọng nhìn thấy được này. Ở châu Âu cả hai trường phái Platon và duy vật chủ nghĩa đều hiển nhiên cho rằng tinh thần luôn nằm ngoài phạm vi thân xác, một đàng nhằm kết tội thân xác như một thứ gì hạ tiện, một đàng nhằm mục tiêu chối bỏ những kinh nghiệm tâm linh như một thứ vô dụng. Trong Phật giáo, tinh thần và vật chất đều giới hạn lẫn nhau, mọi kinh nghiệm tâm linh đều có nền tảng và phần đối nghịch vật chất của nó, còn thân thể, được thuần thục nhờ thực hành phép du-già, là một bộ phận nhận thức cao cấp tiếp cận thực tại siêu nghiệm còn mật thiết hơn một trí năng có thể .
Như vậy trọng tâm của Niết-bàn là tính ‘bất tử’ của nó, mà ít nhất có đến mười lăm tính ngữ để diễn tả cùng một ý. Niết-bàn là: 1) thường hằng, 2) vững chắc, 3) bất biến, 4) bất diệt (a-cyuta), 5) không cùng tận (an-anta), 6) tận cùng biên tế (aty-antam), 7) bất khởi (vì nó không duyên sanh bất cứ gì), 8) đoạn tận tái sinh, 9) vô sanh, 10) bất hoại (a-palokina), 11) không thực hữu (a-bhūtam)[9], 12) không triển chuyển (a-ppavatta)+, 13) không bệnh, 14) không già, và 15) không chết (a-maraṇam). Vì bất tử được đổi với cái giá cắt đứt dòng tương tục không gián đoạn từ trước của đời sống cá thể, ta cũng có thể kể thêm ba tính ngữ nữa: 16) cắt đứt vòng tái sinh, 17) thoát khỏi vòng chuyển dịch (vi-vaṭṭam), và 18) vượt qua thức kết sinh (a-ppaṭisandhi)
2) Về vấn đề Niết-bàn là An lạc tôi phải trích dẫn câu khá nổi tiếng trong kinh Đại Bát Niết-bàn[10] vốn rất toát yếu về tư tưởng Phật giáo, và đáng được suy ngẫm lâu dài:
aniyā vata saṃskārā upāda-vyaya-dharmiṇaḥ
utpadya hi nirudhyante teṣāṃ vyupaśamas sukhaṃ
‘Than ôi, các hành là vô thường. Bản tánh của chúng là khởi rồi diệt. Sau khi sanh, chúng diệt tận. Sự tĩnh chỉ của chúng đưa đến an lạc.’ Khía cạnh này của Niết-bàn là mục tiêu của một trong mười niệm tưởng (Skt. upaśama-anusmṛti: niệm tịch tĩnh)[11]. Nó chỉ có thể đạt được một cách thích đáng bởi những bậc ‘thánh’ đã bước vào Thánh Đạo. Chỉ các vị ấy mới thấu hiểu đầy đủ ý nghĩa của từ ngữ được dùng đến, vì cái hiểu của họ dựa trên kinh nghiệm xả bỏ, điều duy nhất có thể mở mắt chúng ta trước ‘sự bình an của Thượng đế vốn vượt ngoài tầm hiểu biết con người.’ ‘Tuy thế phàm phu cũng nên chú ý tới nó, nếu y coi sự an lạc là quan trọng. Vì dù người ta chỉ nghe nói đến, tâm trí họ cũng khởi hoan hỷ trước ý nghĩ về an lạc.’[12] Dẫu vậy những người nhập môn phải ít nhiều tin vào ý tưởng đó, mà nó có thể không rõ ràng lắm đối với họ.
‘Tịch tĩnh’ nghĩa là ‘làm cho lắng dịu nỗi khổ’. Trong tiếng Anh chúng ta không có thuật ngữ nào tương đương với cả hai ý nghĩa của Phạn ngữ upaśama (tịch tĩnh, tĩnh chỉ) được dùng ở đây. Nó có nghĩa (1) sự xoa dịu, làm lắng đọng mọi phiền não và đau khổ, và (2) trạng thái an tĩnh (upaśama, tịch tĩnh). Mọi người, như Spinoza đã nói, đều muốn bình an, nhưng lại rất ít người mong muốn cái đưa đến bình an. Điều này rất rõ khi chúng ta khảo sát sự bình an về mặt xã hội. Tại sao có biết bao cuộc chiến tranh như thế? Hoặc vì nhiều người luôn gắn chặt với khát vọng áp đặt quyền lực lên người khác và mong muốn có khả năng bất chấp mọi mong muốn của kẻ khác, hoặc vì họ muốn gây dựng một ‘chuẩn mực sống’ riêng của họ cho mọi người. Thời đại duy nhất tương đối có sự bình an trên mặt đất này là thời kỳ đồ đá, khi con người chẳng có gì cả và năng suất lao động của họ thấp đến nỗi một người chỉ đáng giá không hơn thứ thực phẩm mà nó ăn, vì thế chẳng bõ công để thống trị nó, dù đối với các bộ lạc ăn thịt người nó có thể là một bữa ăn ngon. Trừ phi chúng ta từ bỏ hết mọi thứ ‘tiến bộ’ đã được khoác lên chúng ta, quay về với sự thanh bần sơn dã như được ca ngợi trong Đạo đức kinh[13], thì chiến tranh sẽ vẫn tiếp nối chiến tranh, và khi của cải chúng ta càng tăng thì càng tệ hại hơn. Ngay cả giữa những người đã hiểu rõ chủ nghĩa cơ giới này, rất ít người sẵn sàng hy sinh tất cả những thứ ấy cho một chút an lạc. Cũng tương tự, ý thức rằng giá trị của nội tâm, linh hồn, sự an lạc là tất cả, đa số con người vẫn thích gắn chặt với những thứ họ đã có. Chừng nào còn bám giữ bất cứ gì, chúng ta ắt còn lo âu phiền muộn. Không may là chữ ‘bình an (= tịch tĩnh)’ lại rất mơ hồ. Trong Phật giáo nó không có nghĩa là sự bình yên tự nhiên, hay cái mà người Mỹ gọi là ‘thư giãn’; nó có nghĩa tránh xa mọi nhân gây phiền não. Sự bình an tinh thần này là kết quả của một tri kiến nội quan sẽ (1) hé lộ một lớp bình an tĩnh lặng bên trong chúng ta, (2) cho thấy thế gian không đáng kể, và (3) thiết lập mối giao cảm với ‘thế giới trung gian’. Chúng ta có thể nhận rõ đặc tính của nó hơn khi suy nghiệm về năm điều kiện căn bản nhất của ‘bình an’ được liệt kê trong kinh Bát nhã ba-la-mật. Đó là sự sợ hãi khi nhận ra rằng mình đã tự giao phó mình cho một cái thân xác, sự hiểu rõ lẽ vô thường ngự trị khắp nơi, ‘vô ngã’ và sự ghê tởm, và niềm tin chắc rằng không gì có thể cầm giữ được hỷ lạc ở bất cứ đâu. Nếu những hàm nghĩa trên của khái niệm ‘bình an’ trong Phật giáo không ngừng được ghi khắc vào tâm, tất sẽ phát sinh sự hiểu lầm nghiêm trọng.
Trong Niết-bàn, điều ngược với phiền não được diễn đạt ít nhứt bằng mười hai tính ngữ sau: (1) diệt khổ, (2) thoát khổ, (3) không bịnh[14], (4) thoát khỏi mọi tai ương (an-ītikam), (5) lạc*, (6) cát tường hay an lành (sivam), (7) vô ưu, (8) nơi không còn phải nỗ lực tinh cần (an-āyuhāna)[15], (9) tịch tĩnh, (10) thanh tịnh, (11) không tạp nhiễm (asankiliṭṭha)[16], (12) vô tránh+.
3) Niết-bàn là An toàn, yên ổn. Với khái niệm này nó được hiểu như là (1) sự yên ổn, an tâm++, (2) nơi nương tựa, (3) nơi trú ẩn, (4) nơi an toàn, và (5) hải đảo. Vì mang lại sự an toàn bền vững, Niết-bàn đương nhiên tiêu trừ mọi lo sợ.
Như vậy chúng ta đã xem xét các đặc tính của Niết-bàn vốn đối ngược với những thứ được dành cho ba tướng. Hầu hết các thuộc tính hay danh xưng còn lại của Niết-bàn, như kinh văn đã đưa ra, có thể được phân loại thành ba tiêu đề chi tiết hơn:
I) Phủ nhận thế gian, ngược lại nó. A/ Phủ nhận toàn diện: (1) giải phóng (moksha), (2) giải thoát (vimukti), (3) xuất ly (niḥsaraṇa), (4) diệt, (5) đoạn trừ, (6) xả ly (pratiniḥsarga)[17], (7) diệt hữu[18], (8) quy hướng [19](parāyaṇa), (9) viễn ly (viveka), (10) không bị nhiếp tàng (bị trùm kín trong ba cõi luân hồi), (11) siêu xuất thế gian, (12) cái bĩ ngạn, (13) diệu tĩnh (nibbuti), (14) cái độc tồn[20] (kevalam), (15) biên tế (tận cùng) của thế gian[21]. B/ Như là phủ nhận những đặc trưng đáng nhàm chán của thế gian: (1) ly dục[22], (2) dập tắt khát ái (ái tận), (3) dập tắt tham, sân, si, (4) không còn các lậu hoặc (lậu tận), (5) không còn nhục thể (nirā-misam: không thực vị), (6) diệt hý luận (nishprapañcam)[23], (7) không chấp tàng (anālayam: phi a-lại-da)[24], (8) vô vi, (9) vô tác (a-katam). C/ Như là khó tìm được trên thế gian: (1) phi khả kiến (a-nidassanam; vô kiến), (2) khó thấy, (3) hy hữu (āścaryam), (4) kỳ đặc (adbhutam), (5) vi diệu, (6) không thể diễn tả (anakkhātam, to arrēton)[25], (7) vô lượng hay vô tỷ (a-pramāṇam). D/ Đối với thế giới vật chất, Niết-bàn là nơi[26] ‘không chỗ lập cước (na gāḍhati)’ cho tứ đại chủng. ‘Có một cõi (āyatana, xứ) ở đó không có đất, nước, lửa, gió, cũng không phải là không vô biên xứ, vv... cho đến không phải phi tưởng hay phi phi tưởng, không phải thế giới này cũng không phải thế giới khác (paraloka: tha thế), cũng không phải cả hai, không mặt trời, không mặt trăng. Ở đó, này các tỳ-kheo, không có đến hay đi, không có trụ, diệt, hay sinh khởi. Nó không phải là cái gì đình trú, cũng không động chuyển, nó không dựa trên bất cứ gì. Xứ sở ấy, đích thực, là nơi diệt tận của khổ.’[27]
II) (1) Chân đế (satyam), chân tánh, (2) chân thực tại trong ý nghĩa tối hậu (paramārtha, thắng nghĩa, hay ‘thực tại tối hậu’).
III) (1) Cứu cánh tối thượng (parāyaṇam?), (2) tối thượng, (3) tối thắng (parama-ārtha), (4) đỉnh cao (aggam), (5) thù thắng (seyyo), (6) vi diệu (praṇīta), (7) vô thượng (an-uttaram), (8) nhất cứu cánh (eka niṭṭhā), (9) giải thoát tối hậu (apa-vagga). Tính cứu cánh của Niết-bàn là ‘đối với Thánh đệ tử chứng đắc chánh giải thoát, tâm tịch tĩnh, đã làm xong những việc cần làm, không còn gì tàn dư để làm thêm. Như tảng đá gắn liền với khối đá dày đặc gió không thể lay chuyển, cũng vậy sắc, thanh, hương, vị và xúc các loại, pháp khả ái lẫn không khả ái, không thể khuấy động một người như thế (pavedhenti tādino). Vị ấy đã đạt đến bất động tâm giải thoát.’[28]
Tất nhiên có những người, trước sự phong phú của những tính ngữ này, đành phỏng chừng Niết-bàn đơn giản chỉ là không. Họ sẽ hài lòng qua những đoạn kinh gọi Niết-bàn là ‘không-một vật nào’[29], chẳng hạn như:
‘Chỗ nào không-một vật (akiñcanam), không thủ trước (anādānam)
Là Hải đảo không còn Bên-kia (anāparam)
Ta gọi đó là Niết-bàn, nơi tuyệt đối không còn già và chết.’
Dù điều này không cho thấy Niết-bàn là tuyệt đối không, nhưng chỉ ra rằng nó chỉ là không chừng nào nó liên quan tới sự quan tâm và kinh nghiệm của hầu hết mọi người. Và nếu người ta không thể nói một vật là gì, điều đó không làm cho vật ấy trở thành không có, nếu lỗi không phải ở sự vật mà ở nơi ngôn từ. Trong mọi trường hợp, không thể vạch ra sự khác biệt tuyệt đối giữa hai tuyên bố ‘phủ định’ và ‘khẳng định’[30]. Ta hãy xem xét mệnh đề nổi tiếng sau:[31] ‘Có một cái bất sinh, phi hữu, vô tác, vô vi; bởi vì nếu không có cái bất sinh, phi hữu, vô tác, vô vi, rõ ràng là không có việc thoát khỏi chỗ vốn có sinh, hữu, tạo tác, hữu vi này.’ Ở đây đặc trưng là tiêu cực, cái “là” (hiện hữu) là tích cực. Bên nào nặng giá hơn? Thậm chí sự ‘diệt trừ cái ngã’ cũng không nhất thiết là một cái gì ‘tiêu cực’. Như chứng nhân Tennyson:[32] ‘Bỗng chốc, khi nó nằm ngoài cường độ ý thức của cá thể, chính tính cá thể dường như tan biến vào bản tánh vô hạn - sự đánh mất cá nhân tính (nếu như có) dường như không đoạn diệt gì ngoài cuộc sống thực sự duy nhất.’
Để kết luận: Niết-bàn hiển nhiên là siêu việt, và bất khả lĩnh hội bằng tư duy luận lý[33] (khỏi phải nói nhiều, nó vốn hạn hẹp). Đối với tôi có lẽ ví dụ sau đây là thiết thực hơn hết: ‘Như một ngọn lửa, khi cháy hết cũi, nó tắt ngúm.’[34] Thói quen cố tìm hiểu ý nghĩa của Niết-bàn bằng tập hợp và khảo sát từng trích dẫn rời rạc không thể mang lại kết quả tốt đẹp. Điều cần làm là tiếp cận Niết-bàn bằng con đường phải tiếp cận, là làm tái sinh trong chính mỗi người trạng thái tâm thức tương ứng với ba ‘cửa ngõ đi vào giải thoát’, nhờ đó một khoảng không gian có vẻ bất thường đã được mở ra để dẫn vào đó. Thực hiện được điều này ta sẽ thấy bản chất của Niết-bàn đã được giải thích vô cùng sáng tỏ ở một trong những đoản văn nhiều giai điệu và đẹp nhất của toàn bộ Kinh tạng[35]. Không ai có thể nói hay hơn những gì đã được nói ở đó. Tiếc thay việc diễn dịch nó sang Anh ngữ, ở một số lãnh vực, thật là bất khả vì những chữ mang ý nghĩa du-già trong ngôn ngữ Pali hoàn toàn có nghĩa rất bình thường trong Anh ngữ, mà lại không có từ vựng nào để diễn đạt những điều như vậy. Do đó điều tôi phải làm là in lại nguyên ngữ Pali với bản dịch theo nguyên văn; các chữ được in nghiêng là những chữ khó chuyển dịch sang ngôn ngữ khác.
Eko ahaṃ, Sakka, mahantam oghaṃ
anissito no visahāmi tārituṃ.
ārammaṇaṃ brūhi, samantacakkhu,
yaṃ nissito ogham imaṃ tareyyaṃ.
Upasīva:
Con đơn độc, không y chỉ, Thích Tôn!
không thể vượt qua dòng thác lũ.
Phổ Nhãn, chỉ con đâu sở duyên,
Y chỉ trên đó vượt dòng thác này.
Akiñcaññaṃ pekkhamāno satimā
‘na’ tthī’ ti nissāya tarassu oghaṃ
kāme pahāya virato kathāhi
taṇhakkhayaṃ nattamahābhipassa.
Thế tôn:
Chánh niệm quán chiếu “Vô sở hữu”
Y chỉ “phi hữu”, vượt thác lũ,
Đoạn dục, ly tham trước ngôn thuyết,
ái tận, quán ngày đêm.
Sabbesu kāmesu yo vītarāgo
akiñcaññaṃ nissito hitva-m-aññaṃ
saññāvimokkhe parame vimutto,
tiṭṭhe nu so tattha anānuyāyi?
Upasīva:
Ai ly tham, diệt trừ hết thảy dục,
Y chỉ vô sở hữu, xả ly mọi cái khác,
tưởng giải thoát, tối thắng giải thoát, an trụ ở đây không thối lui?
Thế tôn:
Phải, chính vị ấy.
Tiṭṭhe ce so tattha anānuyāyi,
pūgaṃ pi vassānaṃ, samantacakkhu,
tatth’eva so sītisiyā vimutto,
cavetha viññāṇaṃ tathāvidhassa?
Upasīva:
Vị ấy an trú nơi đây không thối lui
Trong nhiều năm, bạch Phổ Nhãn,
Chính đây vị ấy thanh lương, và giải thoát,
thức chủng loại này có hay không?
Accī yathā vātavegena khitto
atthaṃ paleti, na upeti saṅkham,
evaṃ munī nāmakāyā vimutto
atthaṃ paleti, na upeti saṅkhaṃ.
Thế tôn:
Như ngọn lửa bay theo gió cuốn
Tan biến, không còn nữa; cũng vậy,
hiền triết giải thoát khỏi danh thân.
Tan biến, không còn nhận ra nữa.
Atthaṅ-gato so uda vā so n’atthi
udāhu ve sassatiyā arogo?
Taṃ me, muni, sādhu viyākarohi
tathā hi te vidito esa dhammo.
Upasīva:
Vị ấy tan biến, hoặc không hiện hữu,
Hoặc giả thường hằng, lại không bịnh,
Nguyện đức Mâu ni chỉ dạy con
Vì Ngài như thực rõ pháp này.
Atthaṅ-gatassa na pamāṇam atthi;
yena naṃ vajju, taṃ tassa n’atthi;
sabbesu dhammesu samūhatesu
samūhatā vādapathā pi sabbe ti.
Thế tôn:
Vị đã diệt tận không thể lường;
Y nơi phi hữu để tuyên thuyết
Hết thảy các pháp đều đoạn tuyệt,
Đoạn tuyệt hết thảy ngôn ngữ đạo.
Bản Việt: Hạnh Viên
+ Về vấn đề này Mpps cho rằng (206c 17, trans. Robinson, p.91), ‘Nếu ba loại ‘trí tuệ’ này không diễn ra trên bình độ sở đắc định (tam-ma-bát-đẻ, hay đẳng chí?), chúng sẽ là một loại ‘trí’ điên cuồng. Người ta sẽ rơi vào nhiều nghi và hoặc, và không thể làm được gì ở đó. Nếu trụ trong sở đắc định, người ta có thể phá tan mọi đam mê và thâm nhập thực tướng của vạn pháp.’
[1] Mpps 323.
** MN i 296: ‘Có hai điều kiện để thành tựu sự giải thoát vô tướng khỏi ý niệm - không chú ý truớc các tướng, và chú ý yếu tố vô tướng.’
[2] VM 695.
++ Đại thừa còn đi xa hơn, cho rằng một người ‘bám chấp tướng' khi y ‘xem chất liệu của kinh nghiệm là các tướng trạng của thực tại hiện tồn.’ BWB 27.
* Đáng ngạc nhiên là Epicurus cũng đã nói y như vậy về cái chết: ‘Cái chết, như vậy, là sư đau khổ đáng sợ nhất trong mọi đau khổ, lại chẳng là gì cả đối với chúng ta, vì trong lúc chúng ta ở đây thì cái chết không có, còn khi cái chết ở đây, chúng ta đâu còn nữa.’
[3] Về giáo điển Tiểu thừa, xem: BT số 84-99. Các sách liên quan: L. de la Valée-Poussin, Nirvana, 1925. Và Th. Stcherbatsky, The Conception Of Buddhist Nirvana, 1927. Văn chương hơn, xem Lamotte HBI 43, và cả Eliade 162-7.
[4] Eliade, p. 95
[5] Aryaśūra, quot. IIJ iii, 1959, 61.
[6] Theo Asanga, IIJ iii, 1959, 112-18.
*** Tử ma. - ND.
[7] Mv trsl. iii 63. Cũng có trong BS 53-4, đoạn mô tả về đức Phật sau khi nhập Niết bàn.
[8] Một số học giả Tiểu thừa không chấp nhận diễn dịch Phạn ngữ Kāya thành chữ ‘thân thể’ (body) như trong đoạn văn này. Họ cho rằng nó có nghĩa là ‘con người’ (person).
[9] Hay, không trở thành, không tiến thành.
+ Nói cách khác, không đến cũng không đi.
[10] ed. Waldschmidt, 1951, p. 398; cf. Sankharupasamam sukham Dhp. 368.
[11] VM, xem BM 107-9.
[12] cf. VM 226 sq.
[13] ch. 80
[14] a-vyāpaji(h)am; xem CPD 485, Edgerton 79-80.
* Chữ Sukha chỉ có nghĩa ‘khoái lạc’, hay hanh phúc, chân phúc thụ động (như Ananda: chânh hỷ, trong đạo Śiva và có thể cả trong Mahasukha: đại lac, của Mật giáo), hay sự ‘buông xả thoải mái’? Điều này giống như sự khẳng định tâm trạng của đưa bé lúc còn trong bụng mẹ, như Kabbala và các nhà Phân tâm học đã quan niệm, dù một số học giả Pali chỉ ra trong MN I 247, 398-9 nhằm hỗ trợ luận đề của họ rằng nó có nghĩa là ‘hạnh phúc (= an lạc, sung sướng).’
[15] āyuhāna cũng có nghĩa là sự huân tập nghiệp. Niết bàn không do nghiệp tạo tác, và nó không huân tập nơi vị La hán đang trụ Niết bàn. Niết bàn là ‘vô tác’ hay ‘bất khả tác’(akarana).
[16] MN i 163
+ a-raṇa, ‘không tranh’, ‘không mâu thuẩn’, một thuật ngữ có ý nghĩa vô cùng phong phú.
++ khemam, từ có liên hệ với từ Đức wohnlich, heimlich, hay từ Anh homely
[17] VM viii 236.
[18] AN v9, SN ii 117.
[19] thuật ngữ này hầu như không thể diễn dịch. Xem thêm e.g. SN i 38.
[20] Có thể dùng chữ Nhất thể (the Unity, the Integration?), nơi tất cả là toàn vẹn, nguyên thể, ‘biệt lập’ không khởi không diệt, không đến không đi, không có gì thêm cũng không có gì bị chế phục, áp đặt.
[21] SN i 61: ‘nơi con người không còn sinh, lão, bệnh, tử, tái sinh; kết tận của thế gian (lokassa antam), Ta nói, ngươi không thể đi để đến, thấy, hay biết’.
[22] cf. VM 290.
[23] papañca, là (1) chướng ngại, (2) sự lan truyền, (3) sự đa dạng hoá bởi: a) khát ái, b) ngã mạn, và c) vọng kiến.
[24] ālaya ngoài nghĩa ‘tạng/ tàng/ căn nhà’, là cái người ta ham muốn hay dựa vào, còn có nghĩa ‘nơi nương tựa, trú ẩn’. Do đó anālaya là không dựa vào đâu cả, không có nơi trụ. ‘Không có nơi trụ’ nghĩa là bạn không thể nói đó là đâu cả.
[25] Dhp 218.
[26] e.g. SN i 15.
[27] BT 95.
[28] AN iii 378-9.
[29] Sn 1093 = BT 91.
[30] Xem Stace, p. 134, đã có một số nhận xét thích đáng khi liên hệ với ‘học thuyết tiêu cực’ của Dionysius. ‘Thanh thản’, ‘tối tăm’ hay ‘yên lặng’ là những thuật ngữ tích cực hay tiêu cực?
[31] Udana viii 3, p. 80, AN iii 378-9 = BT 95.
[32] Stace 77-8.
[33] Grimm392-4.
[34] BS 50.
[35] Sn 1069-76.
|
|