TRỊ TÂM SÂN HẬN
Năng Lực Nhẫn Nhục Theo Quan Điểm Của Phật Tử.
Nguyên bản: "Healing Anger" by His Holiness Dalai Lama
Dịch giả: Thích Hằng Đạt

Ngày thứ tư. Buổi thứ nhất.

Ngài Long Thọ lễ kính Phật Thích Ca Mâu Ni bằng cách tán thán đức Phật là một vị đạo sư dạy triết lý tánh Không; nghĩa là tất cả muôn pháp đều không có đặc tính chân thật; dù thiếu sự hiện hữu và bản chất chân thật, chúng vẫn hiện hành tùy theo duyên để phát sanh kết quả. Có thể nhận thức được điều này nhờ hiểu về bản chất duyên khởi của sự vật. Ngài Long Thọ lễ kính Phật Thích Ca Mâu Ni, vị đề xuất giáo lý tánh Không của bản chất hiện thực bằng cách giảng dạy đặc tánh duyên khởi của các pháp.

Nói chung, chúng ta nhận thấy trong luận điển Trung Quán có nhiều hình thức lập luận nhắm vào việc xác định sự vắng bặt về bản chất hiện hữu của các pháp. Những điều đó bao gồm sự suy luận về lý do sự vật phát sanh trên danh từ và khái niệm; qua sự suy luận đó, chúng ta đi đến kết luận rằng sự vật thiếu bản chất hiện thực. Hơn nữa, có một hình thức luận biện: 'khảo sát đặc tính và sự khác biệt của các pháp'. Chúng ta cũng tìm thấy những cách luận biện khảo sát các pháp theo quan điểm nhân quả, tức khả năng phát sanh kết quả.

Tuy nhiên, giữa mọi cách lý luận, cách hay nhất là lý duyên khởi, đã đuợc ngài Long Thọ xử dụng. Khi một sự vật đặc biệt được định lập qua lý duyên khởi, tức là vật thể không có đặc tánh hiện hữu chân thật, chúng ta nhận thấy rằng không thể chối bỏ sự hiện hữu của các pháp; chúng ta cố gắng hiểu về sự hiện hữu và đặc tánh của chúng qua mối quan hệ của chúng với các pháp khác. Đôi khi, sự hiện hữu và đặc tính của chúng có thể hợp nhất với các pháp khác.

Lý luận độc đắc về mối quan hệ hỗ tương của sự vật đưa đến lý 'Trung Đạo': Thứ nhất, không thiên chấp lý tuyệt đối cực đoan, cho rằng muôn pháp thường hằng bất biến. Thứ hai, không thiên chấp lý hư vô cực đoan, nghĩa là chối bỏ sự hiện hữu của các pháp. Nhìn nhận lý duyên khởi qua mối liên hệ hỗ tương của muôn pháp.

Do đó, trong quyển Nhập Trung Luận (Madhyamakavatara), ngài Nguyệt Xứng viết rằng một khi sự hiểu biết về việc hiện hữu và đặc tính của các pháp đã được phát triển dựa vào sự hiểu biết về bản chất liên hệ hỗ tương của hiện thực và lý do đặc tính cùng sự hiện hữu được phát sanh từ mối liên hệ đó, thì điều này cho phép chúng ta hiểu về khái niệm căn bản của lý nhân quả; nơi đó, sự hiểu biết của chúng ta về bản chất hiện thực phát xuất từ việc hiểu biết đúng đắn về lý duyên khởi. Bằng cách này, chúng ta có thể bác bỏ quan điểm về các pháp vô sanh hay không nhân duyên, vì sự vật phát sanh từ nhiều nhân duyên hỗ tương. Nhờ trí huệ thẩm thấu tánh duyên khởi của hiện thực, và nhờ sự hiểu biết về lý nhân quả nằm trong phạm vi nhân duyên, chúng ta cũng có thể bác bỏ ý niệm về một đấng tạo hóa toàn năng nào đó. Cũng vậy, chúng ta có thể bác bỏ quan niệm rằng một sự vật có thể phát sanh qua các nhân duyên tương tự hay độc lập với nó. Nhờ đó sẽ thoát khỏi tất cả lý thuyết cực đoan; đồng thời, chấp nhận quan điểm căn bản về lý nhân quả chân chánh.

Tuy nhiên, có những vấn đề rắc rối xảy ra nếu muốn thấu suốt lý nhân duyên và tại sao muôn pháp tùy thuộc lẫn nhau.

Ví dụ, hãy bàn về các uẩn (skandhas). Nếu nhìn dòng sóng tâm thức vi tế nhất và cảm giác về cái 'Tôi' hay 'bản ngã', đặc tính cá nhân dựa vào những điều đó chưa đủ giá trị, dù là con người đặc thù nào hay bất cứ điều gì. Cảm giác cái 'tôi' hay 'bản ngã' phát sanh từ dòng chuyển biến liên tục của tâm thức là vô cùng tận. Do đó, cái 'tôi' hay 'bản ngã' liên hệ với đặc tính con người không thể được xem rằng chỉ có trong một đời. Không thể bảo rằng bản ngã đó là con người hay loài vật mà có thể nói rằng đó là một chúng sanh.

Trong phạm vi của dòng sóng căn thức, có thể nói rằng vì là tiến trình liên tục, bản ngã và sự chấp ngã, tức là các căn vi tế, phát sanh từ khoảnh khắc ban đầu, mà khoảnh khắc đó lại phát sanh từ khoảnh khắc trước. Tuy nhiên, không thể bảo rằng nó là sản phẩm của nghiệp, vì trong phạm vi của tiến trình diễn biến liên tục, nghiệp không đóng vai trò quan trọng. Dòng chuyển biến liên tục ấy tiếp tục xảy ra chỉ là điều tự nhiên.

Nhìn thoáng qua về cảnh giới phàm phu thô thiển, thì chúng ta có thân người và đặc tính con người, rồi bảo rằng: 'Tôi là con người'. Cảm giác bản ngã và các căn mà đặc tính đó dựa vào có thể được gọi là sản phẩm của nghiệp. Vì khi nói 'thân người' và 'cuộc sống con người', chúng ta bàn về quả lành, tức là nghiệp lành đã tạo trong quá khứ. Vì vậy, nơi đó nghiệp đóng vai trò chủ chốt.

Bàn về thân người, nói chung có thể bảo rằng nó là sản phẩm của nghiệp lành; nếu đi tìm nguồn gốc thân thể hay nhân duyên đặc thù nào, có thể thấy dấu vết nó qua nhân duyên chủ yếu từ tinh cha huyết mẹ vào buổi đầu, rồi đi xa hơn nữa. Kế đến, có thể suy tìm dấu vết nguồn gốc vật chất cho đến (thái dương hệ) điểm hoàn toàn hư không. Theo vũ trụ quan Phật giáo, trước quá trình tiến hóa của một thái dương hệ đặc biệt nào, tất cả vật thể được tin tưởng rằng gắn liền với cái được gọi là 'lân hư trần (hạt bụi vi tế)'. Một lần nữa, vì quy luật tự nhiên và hiện thực mà lý nhân duyên thúc đẩy vật thể diễn biến theo quá trình liên tục, nhưng không có vai trò của nghiệp ở đây.

Hiện tại, vấn đề là ở điểm nào hay giai đoạn nào nghiệp xuất hiện? Ở giai đoạn hư không, lân hư trần sẽ biến dạng theo quá trình chuyển biến vật chất liên tục, và sẽ phát sanh những thành phần cấu trúc hạt tử, dẫn đến (theo lý thuyết khoa học) cấu trúc phân tử, rồi càng phức tạp hơn đến điểm mà thành phần của phân tử vật chất sẽ tạo sự khác biệt giữa các cá nhân sống trên thế gian. Nói cách khác, vật chất liên quan với kinh nghiệm vui buồn của cá nhân. Ngay nơi đó, nghiệp bắt đầu đóng vai trò quan trọng. Đó là những vấn đề phức tạp mà tôi mong muốn quý vị nên suy nghĩ đến.

Vì sự phức tạp đó, trong kinh điển Phật giáo có nhiều cách lý luận khác nhau; có bốn yếu tố được xem như pháp ấn trong thế giới tự nhiên. Ba điều trước nhất là luật nhân quả, luật duyên sanh, luật hiện hành. Dựa vào ba yếu tố này, chúng ta có thể dùng luận lý lô-gích để chứng minh. Tuy nhiên, phải dùng những khái niệm căn bản để xử dụng chúng.

Có thể bảo rằng nhờ luật 'Duyên khởi' hay luật 'Vận hành' mới hiểu rõ cấu tạo hóa học của vật chất. Khi nhiều vật thể tác dụng hỗ tương, chúng sẽ sanh ra đặc tính cá biệt. Điều này giúp chúng ta hiểu được sự vận hành hợp nhất của chúng và luật hóa học.

Nơi đây, có thể đặt câu hỏi: 'Tại sao có cảnh giới vật chất và tâm linh (hay tâm thức) trong thế giới tự nhiên?' Không có đáp án thích đáng, vì chỉ là một sự thật tự nhiên.

Theo cách đó, chúng ta đi đến kết luận rằng muôn pháp rốt ráo thiếu bản chất hiện thật. Chúng phát sanh từ thực thể của chúng, và đặc tánh của chúng chỉ liên quan với những nhân duyên khác. Thế nên, sự chấp trước rằng muôn pháp có bản chất, đặc tánh, và vị trí hiện hữu là một trạng thái vô minh hay nhận thức sai lầm. Do đó, nhờ phát khởi trí huệ thấu suốt tánh Không của các pháp, chúng ta trực nhận ảo ảnh của tà kiến sai lầm, vì trí huệ trực tiếp chiếu phá và tẩy trừ màn vô minh của vọng tưởng. Dựa vào đó, nên tin rằng rốt ráo có thể tẩy trừ màn vô minh và vọng tưởng cắm sâu trong đó.

Bàn thêm về điểm này, trong quyển Vô Lượng Bổn Tích (Uttaratantra), ngài Di Lặc đưa ra ba lý do căn bản đưa đến kết luận rằng tánh chất của quả vị Phật (hay Phật tánh) vốn ẩn tàng trong tâm của tất cả chúng sanh. Trước hết, Ngài bảo rằng ba nghiệp của đức Phật hằng sáng soi trong tâm thức của tất cả chúng sanh. Có thể hiểu điều này theo nhiều cách:

Thứ nhất, trong tâm của tất cả chúng sanh đều có hạt giống lành thiện. Có thể nhìn hạt giống đó như một chứng tích của đấng giác ngộ viên mãn, tức đức Phật từ bi. Lại nữa, cũng có thể nhìn nó theo mức đ? thâm sâu hơn; nghĩa là họ đều có khả năng đạt đến cảnh giới giác ngộ viên mãn. Do đó, có một đấng hoàn thiện cố hữu đang soi sáng trong tâm của họ

Thứ hai, theo Thắng Nghĩa Đế (chân lý rốt ráo của hiện thực), cõi Ta Bà (bất tịnh) và cõi Niết Bàn (thanh tịnh) đều như nhau.

Thứ ba, dòng tâm thức vốn thiếu bản chất hiện hữu và tồn tại độc lập. Nhờ đó, những vọng tưởng xấu xa khiến tâm thức bị ô uế sẽ được tẩy trừ. Vì ba lý do đó, ngài Di Lặc kết luận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.

Ngoài ra, muốn hạt giống đó được nẩy nở, phải tu hành phát triển lòng từ bi rộng lớn, để rồi giúp chúng ta hướng về pháp Đại Thừa, mà trong đó hạnh nhẫn nhục cũng đóng vai trò rất quan trọng. Vì thế, hãy trở lại đề mục về hạnh nhẫn nhục.

112. Do đó đức Thế Tôn dạy rằng chư Phật và chúng sanh đều có ruộng phước như nhau, vì có chúng sanh đã từng làm chư Phật hoan hỷ do đạt đến quả vị giác ngộ viên mãn.

Chúng ta có cơ hội quý báu hành hạnh nhẫn nhục và tích lũy công đức lành nhờ bị kẻ thù hãm hại. Do đó, đức Phật thuyết rằng chư Phật và chúng sanh đồng có ruộng phước như nhau. Những 'thửa ruộng' đó là nền tảng tích lũy công đức.

113. Chúng sanh đều có những phẩm hạnh như chư Phật. Tại sao tôi chỉ tôn kính chư Phật?

Trong bài kệ 112, ngài Tịch Thiên thuyết rằng những ai hiểu được sự thật này và làm chúng sanh hoan hỷ, sẽ mau chóng thành Phật. Vì thế, chư Phật và chúng sanh đều bình đẳng về nhân duyên dẫn chúng ta đến cảnh giới giác ngộ viên mãn. Thế thì tại sao chúng ta lại phân biệt giữa chư Phật (các đấng toàn giác được tôn kính) và chúng sanh (không được tôn kính)? Tại sao không tôn kính và thừa nhận sự hỗ trợ của họ?

Thật vậy, nếu xét kỹ, nhờ gieo duyên lành với chúng sanh, chúng ta có nhiều cơ hội tích lũy công đức lớn lao hơn là với chư Phật. Qua niềm tôn kính chư Phật, chúng ta có thể tích lũy công đức nhờ phát niềm tịnh tín, cúng dường, v.v... Tuy nhiên, nhờ gieo duyên lành với chúng sanh mà công đức mới được tăng trưởng. Cụ thể hóa, nếu muốn tái sanh vào những cõi lành trong tương lai, phải hành trì và sống theo khuôn khổ đạo đức như kềm chế thân khẩu ý tránh phạm những lỗi xấu như giết hại, tà dâm, ăn cắp, nói láo, v.v..., nhưng tất cả đều tùy thuộc vào loài hữu tình, chứ không phải loài vô tình.

Ngoài ra, khi sanh vào cõi lành, như cõi nhân gian, có được hình tướng đẹp đẽ và cuộc sống sung túc, chỉ nhờ quả báo lành. Ví dụ, hình tướng đẹp đẽ là quả báo của hạnh nhẫn nhục; tài sản giàu sang là quả báo của hạnh bố thí. Để hành những hạnh đó, cần có chúng sanh, chứ không thể hành nơi trống rỗng.

Đó chỉ nằm trong mục đích tái sanh vào cõi lành hạn hẹp; việc tu đạo với mục đích giải thoát khỏi cõi Ta Bà qua nhiều pháp môn lại còn thích đáng hơn. Ví dụ, để thành Phật, phải hành hạnh từ bi và những hạnh khác. Không thể phát khởi những hạnh đó nếu không gieo duyên lành với chúng sanh.

So sánh sự hỗ trợ tích lũy công đức, có lẽ chúng sanh góp phần nhiều hơn chư Phật.

Hãy lấy ví dụ về việc phát khởi trí huệ thấu suốt tánh Không. Trí huệ đó rất mạnh mẽ, mà hành giả phải ước nguyện chứng đắc. Tuy nhiên, nếu nó không được phương tiện (tâm Bồ Đề) hỗ trợ, thì dù sự chứng ngộ tánh Không có mạnh mẽ đến đâu, nhưng không thể có được chân trí phá trừ kiến chấp.

Cũng vậy, để hưởng cuộc sống sung sướng hạnh phúc, (như đã bàn) cần có vài nhân duyên như thân thể tráng kiện. Muốn được như thế, phải tích lũy công đức cần thiết qua sự hỗ trợ của chúng sanh. Kế đến, nếu xem xét kỹ càng về tất cả tiện nghi vật chất mà chúng ta thường dùng cho việc hưởng thụ cuộc sống, chúng ta nhận thấy rằng đa số chúng đều do người khác tạo ra, và là thành quả đóng góp của rất nhiều người, dù trực tiếp hay gián tiếp.

Ngoài ra, để có cuộc sống hạnh phúc, chúng ta cần những người bạn tốt. Khi bàn về bạn bè, chúng ta nói đến việc gieo duyên lành với những chúng sanh khác. Sự giao tế có thể gặp khó khăn như cãi vã, bất hòa, v.v..., nhưng chúng ta vẫn phải cố gắng duy trì tình bạn; nghĩa là muốn có cuộc sống hạnh phúc phải gieo duyên lành thích đáng với người khác. Kết luận, ba nhân duyên như thân thể tráng kiện, tài sản vật chất, tình bạn đều liên hệ khắng khít với sự cố gắng cộng tác của người khác.

Nếu suy nghĩ theo cách đó, chúng ta sẽ nhận thấy rằng lúc còn làm phàm phu, lúc tu đạo, lúc chứng quả vị Phật, có lẽ chúng sanh mang lại lợi ích thiết thực cho chúng ta nhiều hơn là chư Phật đại giác. Do đó, chúng ta phải tri ơn chúng sanh nhiều hơn chư Phật.

Từ góc độ khác, chúng ta có thể thấy chư Phật đã viên mãn sự giác ngộ. Do đó, nói thẳng ra, có lẽ các Ngài không còn điều gì để làm ngoài bổn phận phục vụ chúng sanh. Theo vài quan điểm, việc chư Phật làm Phật sự vì lợi ích của chúng sanh có lẽ không đáng ngưỡng mộ hay ngạc nhiên gì cả. Ngược lại, đánh giá về tất cả nhược điểm, lỗi lầm, phiền não, vọng động, v.v... của chúng sanh, chớ xem thường mà phải tri ơn sự đóng góp của họ cho lợi ích của chúng ta, dù họ có những giới hạn đó.

Có thể suy nghĩ về điều này rồi hỏi: 'Ai là người từ bi hơn đối với chúng ta (chư Phật hay chúng sanh)?' Suy nghĩ cẩn thận về cách trả lời trong quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh sẽ thấy rằng thật không quá đáng.

Thế thì giữa chư Phật và chúng sanh có sự bình đẳng ra sao? Ngài Tịch Thiên dạy rằng sự bình đẳng đó không được tính theo trình độ chứng ngộ mà theo khía cạnh tinh tấn tích lũy công đức cần thiết để thành Phật; nơi đó, chư Phật và chúng sanh đều bình đẳng.

114. (Dĩ nhiên) chủ tâm của chúng sanh khác nhau, mà chỉ giống nhau qua kết quả (họ tạo ra). Về khía cạnh này, họ có những phẩm hạnh tuyệt vời, nên (được gọi là) bình đẳng.

115. Nhờ phẩm hạnh cao thượng của chúng sanh mới phát tâm từ bi cung kính mọi người khiến tích lũy công đức. Cũng vậy, công đức tín thành đức Phật có được do phẩm hạnh cao thượng của Ngài.

116. Vì vậy, chắc chắn rằng chư Phật và chúng sanh đều bình đẳng trong việc định đoạt những phẩm hạnh cao thượng của chư Phật. Tuy nhiên, không chúng sanh nào có đồng (phẩm hạnh thánh thiện) như chư Phật, những vị có phẩm hạnh cao siêu bao la như biển cả.

117. Dù cúng dường khắp ba cõi cũng không đủ để kính lễ các đấng có những phẩm hạnh thánh thiện và những đặc tánh siêu việt tối thắng.

118. Vì chúng sanh đều góp phần vào việc phát khởi những phẩm hạnh siêu việt của chư Phật, thì việc tôn kính họ vì họ cũng có những phẩm hạnh (như chư Phật) không thích đáng lắm sao?

Trong những bài kệ trên, ngài Tịch Thiên nói rằng nếu xem xét tâm Bồ Đề và tâm lành thiện như những đối tượng đáng được tôn kính, chúng ta cũng nên nhận thấy chúng sanh đáng tôn kính vì sự cao thượng của các tâm niệm đó xuất phát từ phẩm chất cao thượng của họ. Nếu xem công đức tích tụ nhờ có niềm tịnh tín vào chư Phật như điều lành thiện, thì đó chính nhờ phẩm hạnh cao thượng của các ngài. Do đó, điều khẳng định là chư Phật và chúng sanh đều bình đẳng. Thật ra, sự đóng góp của chúng sanh không thể được đền bù xứng đáng dù chúng ta có dâng bao cúng phẩm lên chư Phật trong ba cõi. Ngài Tịch Thiên kết luận rằng vì lý do căn bản đó, ít nhất về lòng từ bi của họ đối với chúng ta, chúng ta phải tôn kính họ.

119. Hơn nữa, có cách gì ngoài việc báo đền ơn đức (của chư Phật, những vị đã từng ban cho vô lượng lợi ích và là thiện tri thức của thế gian) bằng cách làm chúng sanh hoan hỷ?

120. Vì làm lợi ích chúng sanh sẽ báo đền ơn đức của những vị bố thí thân thể và vào địa ngục thâm sâu, tôi phải hành hạnh lành không tỳ vết dù họ có gây khổ đau cùng cực cho tôi.

121. Vì mục đích (chứng đạo giác ngộ), các đấng Thế Tôn nào tiếc thân mạng, thì tại sao (trong tâm của) kẻ ngu si như tôi lại tràn đầy sự chấp ngã? Tại sao tôi không hành động giống như một kẻ đầy tớ của các Ngài?

122. Chúng sanh hạnh phúc thì các đấng Điều Ngự hoan hỷ. Nếu chúng sanh bị tổn hại thì chư Phật nào hoan hỷ. Do đó, nhờ làm (chúng sanh) vui lòng nên khiến các bậc Điều Ngự hoan hỷ. Nếu hãm hại chúng sanh tức là hãm hại các bậc Điều Ngự.

Trong bốn bài kệ trên, ngài Tịch Thiên biện luận rằng nếu chúng ta thật sự phát nguyện báo đền ơn đức của chư Phật và tôn kính các Ngài, thì chẳng có cách gì hay bằng việc làm chúng sanh hoan hỷ. Thật ra, trong thâm tâm, chư Phật quan tâm sâu sắc về chúng sanh. Nếu phục vụ chúng sanh thì chư Phật hoan hỷ; nếu hãm hại chúng sanh thì chư Phật sẽ đau lòng. Do đó, nếu thực sự muốn làm chư Phật hoan hỷ nhờ hành hạnh lành, cách hay nhất là tôn kính và thừa nhận lòng từ bi của chúng sanh. Ngài Tịch Thiên kết luận:

123. Giống như những đối tượng dục lạc chẳng làm tôi hoan hỷ nếu thân mình bị lửa đốt cháy, cũng vậy khi chúng sanh bị khổ đau, thì các đấng Từ Phụ không thể nào hoan hỷ.

124. Do đó, vì đã từng hãm hại chúng sanh, hôm nay tôi công khai sám hối tất cả nghiệp xấu mà đã làm các đấng Từ Phụ đau buồn. Xin các đấng Giác Ngộ hãy hỷ xả cho con những điều đó.

125. Để làm chư Như Lai hoan hỷ, kể từ ngày nay, tôi sẽ phục vụ (tất cả chúng sanh trong) pháp giới và chắc chắn ngưng (gây tổn hại). Dù bị chúng sanh đánh đập trên đầu cổ đến nỗi nguy hiểm tánh mạng, tôi nguyện hoan hỷ làm kẻ hộ pháp của thế gian mà không hề trả thù.

126. Thật sự, những ai có bản chất từ bi đều xem tất cả chúng sanh (bình đẳng) như họ. Hơn nữa, những ai (thấy được Phật tánh) như bản tánh của chúng sanh, thì tự thấy được chư Phật; thế thì tại sao tôi lại không tôn kính chúng sanh?

127. (Làm chúng sanh hoan hỷ) khiến chư Như Lai hoan hỷ và cũng làm viên mãn mục đích của tôi. Ngoài ra, điều này loại trừ sự khổ đau khốn cùng của (chúng sanh trong) pháp giới. Vì thế, tôi phải luôn luôn thực hành hạnh này.

Nếu ai tin vào Thượng Đế có thể thay đổi cách quán chiếu chư Phật như đấng tạo hóa. Nếu nghiêm túc sống chân thật theo ước muốn của Thượng Đế, làm cho Ngài vui lòng, và giữ gìn chân lý từ bi của Ngài, thì những điều chân thật đó sẽ được biểu lộ qua cách cư xử chúng sanh hay ít nhất qua nhân loại. Vì vậy, lý tưởng phục vụ Thượng Đế chân thật phải được chuyển thành hành động của mình qua cách cư xử đồng loại.

Theo đạo Cơ Đốc, giữa mình và Thượng Đế chỉ có quan hệ ngay trong hiện đời, chứ không phải trong quá khứ; đó là dựa vào đức tin Thượng Đế. Nhờ vậy mà mối quan hệ đó được khắng khít gần gũi. Chắc chắn sẽ có hiệu quả nếu hành những hạnh đó tùy theo căn cơ, tức là khắc chế được chính mình trong cuộc sống.

128. Ví dụ, nếu có quần thần của vua chúa gây tổn hại cho nhiều người, đối với người hiểu rộng, họ sẽ không dám báo thù dù có khả năng.

129. Vì họ thấy rằng (những người đó) không đơn độc mà được thế lực của nhà vua hỗ trợ. Cũng vậy, tôi sẽ không khinh thường những chúng sanh yếu hèn đang gây đôi điều tổn hại cho tôi.

130. Họ được ngục tốt và tất cả đấng Từ Phụ gia hộ. Như quần thần của vị vua oai thế đó, tôi phải làm tất cả chúng sanh hoan hỷ.

131. Nếu nhà vua có nóng giận, ông ta có thể khiến (tôi) chịu đau khổ trong địa ngục (quả báo xấu mà tôi phải gánh lấy vì gây phiền muộn cho chúng sanh) chăng?

132. Và nếu nhà vua đó từ bi, ông ta không thể ban cho tôi quả vị Phật (quả báo lành do làm cho chúng sanh hoan hỷ).

133. Tại sao tôi lại không thấy rằng sự thành tựu quả vị Phật trong tương lai cũng như danh vọng, lợi lạc, hạnh phúc trong hiện đời, tất cả đều do làm cho chúng sanh hoan hỷ?

134. Sống trong vòng luân hồi, hạnh nhẫn nhục giúp tôi có được thân thể đẹp đẽ, tráng kiện, rồi lại khiến tôi sống hưởng thú vui dài lâu như một vị vua Chuyển Luân Thánh Vương.

Đến đây kết thúc hạnh 'Nhẫn Nhục' trong chương sáu của quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh của ngài Tịch Thiên.

Thiền quán.

Chúng ta hãy thiền quán về 'Vô niệm' (không phải để tâm mê mờ 'trống không'). Trước hết, phải phát tâm cần thiết để giữ tâm vô niệm. Nói chung, tâm chúng ta thường bị ngoại vật chi phối; nghĩa là nó thường chạy theo những cảm xúc và khái niệm của các giác quan (sáu căn). Thế nên, hãy thu nhiếp và chớ để nó rong đuổi theo sáu trần. Đồng thời, đừng để bị hôn mê, mà phải tỉnh giác. Kế đến, cố gắng quán chiếu và giữ trạng thái tự nhiên của tâm thức (không bị vọng tâm lôi về quá khứ hay dẫn đến vị lai như nghĩ về kỷ niệm xa xưa, dự tính tương lai với bao nỗi lo âu, sợ hãi, hy vọng, v.v... làm phiền muộn).

Đáy sông đục ngầu vì dòng nước chảy xiết. Muốn nhìn tận đáy sông, phải chặn dòng nước lại để mặt sông được phẳng lặng.

Cũng vậy, vọng niệm nếu dừng chạy theo sáu trần hay tránh lạc vào hư vô, thì bên dưới dòng sóng thức đó còn có chân tâm thanh tịnh sáng soi. Hãy tinh tấn hành trì tuy lúc đầu rất khó khăn, vì chưa có thể chú tâm vào một đối tượng đặc thù nào, và dễ dàng bị hôn trầm.

Phải liễu ngộ bản thể tịch tĩnh của tâm thức, vì đó là chân tâm sẵn có. Chúng ta quen hiểu tâm niệm theo khía cạnh vật chất, hay có khuynh hướng nhìn thế giới bên ngoài bằng khái niệm, tưởng tượng, v.v... Có lẽ khó lòng nhận ra chân tâm tịch tĩnh sáng soi khi nhiếp tâm tránh chạy theo trần cảnh. Nhờ từ từ và làm quen, quý vị sẽ bắt đầu liễu ngộ bản thể sáng soi của chân tâm hằng giác.

Tuy vậy, chớ lầm cho đó là sự liễu ngộ tánh Không hay chớ có ảo tưởng rằng đã đắc thiền định thâm sâu, vì thiền gia nội đạo lẫn ngoại đạo đều có thể đạt đến các cảnh giới thiền định như: 'Thiền vô sắc giới, phi phi tưởng giới, v.v...' Có nhiều cảnh giới thiền định vắng lặng khác nhau. Một lần nữa, chúng chưa phải là cảnh giới thiền định thâm sâu, nhưng nhờ chúng mà tỏ ngộ chân tâm.

Bắt đầu ngồi thiền bằng cách quán sát hơi thở. Chú tâm vào chót mũi và hơi thở. Hãy tỉnh giác hơi thở ra vào; thở ra vào ba lần, rồi nhập thiền quán.

Hỏi: Ngài và các vị đại sư khác khuyên chúng con nên thật tâm hoan hỷ về sự thành công, hạnh phúc của người khác như đã được bàn luận trong chương sáu của quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh và trong quyển 'Con Đường Đạt Đến Pháp Lạc'. Tuy nhiên, nếu chúng ta biết chắc chắn rằng ai đó tích lũy hay được thành công điều gì bằng những cách bất chánh như nói láo, ăn cắp, lường gạt, hãm hại, thì niềm vui mà họ cảm nhận sẽ được thể hiện ra sao?

Đáp: Đúng vậy! Có hai quan điểm khác nhau giữa sự thành tựu giả tạo có được nhờ tà nghiệp như nói láo, ăn cắp, luờng gạt, v.v... và sự thành tựu hạnh phúc chân thật nhờ chánh nghiệp. Nơi đây, nếu xem xét cẩn thận, dù có thể dùng nghề nghiệp bất chánh để đạt được niềm hạnh phúc, nhưng đó chỉ là nhất thời. Thật ra, được hưởng hạnh phúc như thế nhờ công đức lành đã tích lũy trong quá khứ. Thế nên, phải nhìn thấy sự khác biệt giữa quả báo nhất thời và dài lâu.

Một trong những đặc tính của luật nhân quả là nhân và quả liên hệ mật thiết với nhau. Không bao giờ tà nghiệp có thể mang lại niềm hạnh phúc. Về định nghĩa, hạnh phúc chỉ là quả lành của nghiệp lành. Thế nên, theo quan điểm đó, có lẽ nên bớt cảm kích quả báo nhất thời, mà phải xem trọng về chánh nhân của niềm hoan hỷ.

Hỏi: Có nên chấp nhận sự bất công và dùng nó để hành hạnh nhẫn nhục hay cố gắng thay đổi thực trạng xã hội đã gây ra điều đó? Đâu là lẽ công bằng?

Đáp: Vâng! Theo tôi nghĩ, chắc chắn phải cố gắng thay đổi hoàn cảnh xã hội; nên dùng nguồn sống dồi dào từ giáo pháp được ngài Tịch Thiên viết ra qua nhiều thế kỷ, để thay đổi hoàn cảnh xã hội. Ngài Tịch Thiên không khuyên chúng ta hoàn toàn giữ mình thụ động tiêu cực, chẳng làm gì cả. Ngược lại, chúng ta phải phát tâm kiên nhẫn chịu đựng và dùng hạnh đó như sức mạnh để rồi thay đổi hoàn cảnh xã hội.

Hỏi: Làm sao tránh thói quen tức giận người khác khi bị họ xúc phạm?

Đáp: Như đã bàn, lúc nhớ lại việc bị người khác xúc phạm thì khiến nổi giận, nhưng nếu nhìn việc đó theo một khía cạnh khác, người đó chắc chắn có nhiều phẩm hạnh tốt. Hơn nữa, có xem xét cẩn thận, sẽ thấy rằng phản ứng tức tối về việc đó cũng tạo cơ hội hiếm hoi ít có (ngay cả theo quan niệm cá nhân). Do đó, quý vị có thể nhìn một sự kiện qua nhiều góc độ khác nhau. Tuy vậy, đối với hành vi của ai đó, nếu có cố gắng nhưng không thể tìm ra cách giải quyết, thì trong giai đoạn tạm thời, cách hay nhất là chỉ việc cố gắng quên đi điều đó.

Hỏi: Xin Ngài giảng giải chi tiết về mối liên hệ giữa sự chứng ngộ tánh Không, lý duyên khởi, và hạnh nhẫn nhục? Phải chăng nếu không có sự chứng ngộ tánh Không và lý duyên khởi thì hạnh nhẫn nhục chỉ là bề ngoài?

Đáp: Nơi đây, nghĩa của chữ 'bề ngoài' cũng có thể được nhìn theo nhiều quan điểm khác nhau. Theo quan điểm tu hành, hạnh nhẫn nhục nếu tách rời khỏi nhân duyên hỗ trợ của trí huệ và sự trực nhận tánh Không, thì chỉ là bề ngoài, vì hạnh đó không thể trừ sạch tâm sân hận. Tuy vậy, không phải điều này ngụ ý dạy rằng nên đợi đến khi chứng ngộ tánh Không rồi mới bắt đầu hành hạnh nhẫn nhục.

Trong kinh điển Đại Thừa có nhấn mạnh điều đó, như có nhiều vị Bồ Tát đã đạt nhiều sự chứng ngộ cao siêu, nhưng vẫn chưa chứng ngộ tánh Không. Vấn đề là thật khó lòng tìm được các vị Bồ Tát đã chứng ngộ tánh Không. Tôi thiết nghĩ, có vài hành giả Tây Tạng đã thật sự thể nghiệm tâm Bồ Đề thâm sâu, và vài vị pháp hữu của mình cũng đã thật sự đạt đến cảnh giới thiền định cao siêu. Điều đáng kinh ngạc là có vị thuật lại rằng đã đạt thiền định tịch tĩnh suốt bốn tháng, nhưng thật khó lòng phát tâm Bồ Đề, nên không thích thú Mật Thừa; vì không phát tâm Bồ Đề thì việc hành pháp Mật Thừa thật vô ý nghĩa. Vì vậy, trong những lần đàm đạo, tôi cũng đề cập sự hành trì cá nhân đôi chút. Nhờ chúng tôi kết tình bạn thân thiết, nên vị đó mới kể lại kinh nghiệm này, chứ không thì các vị đó nào thích khoe khoang, còn những người không có kinh nghiệm tu hành như tôi đôi khi lại thích phô trương.

Hỏi: Có thể chỉ gặp vị thầy Tây Tạng của mình một hoặc hai lần trong năm được không?

Đáp: Điều này rất có thể xảy ra. Tuy nhiên, như đã bàn, phải nhận thấy rằng vị đó có tư cách tối thiểu của một vị thầy. Lại nữa, chỉ hỏi vị đó những vấn đề quan trọng, chứ không vớ vẫn.

Hỏi: Làm sao biện hộ cho ai đó bị hành phạt hay tù tội vì si mê, hoàn cảnh, nhân duyên tác động kích thích hãm hại người khác hay làm những điều phi lý?

Đáp: Tôi nghĩ rằng phải phân biệt giữa lối hành phạt theo hình thức ngăn ngừa và hành phạt như quả báo của hành vi xấu xa. Có lẽ dễ dàng biện hộ cho hành phạt theo hình thức ngăn ngừa tạo nghiệp xấu trong tương lai.

Nhắc đến hình phạt xử tử, tôi cảm thấy rất buồn vì vài quốc gia vẫn còn áp dụng, nhưng lại rất vui khi biết có những quốc gia đã bỏ luật đó.

Hỏi: Trong các thành phố lớn, về những lần gặp gỡ lạnh lùng thoáng qua với những người xa lạ, có cách nào phát khởi lòng từ bi chăng?

Đáp: Để rải lòng từ bi đến với người khác, không hẳn cho rằng phải biết họ. Nếu như thế thì không thể nào trải lòng từ bi phổ cập vì còn biết bao chúng sanh, cho đến khi viên mãn thành Phật.

Cũng vậy, để liễu ngộ bản chất vô thường giả tạm của muôn pháp, không thể nào làm quen với từng sự vật, mà nhờ bao quát trực nhận nhân duyên tạo ra tất cả muôn pháp.

Lại nữa, nhờ bao quát liễu ngộ rằng cứu cánh tất cả cảm thọ phát sanh từ những hành vi ô nhiễm là bất như ý, mà không cần phải đi xuyên qua từng kinh nghiệm, rồi suy nghĩ: 'Điều này không thỏa mãn; điều kia bất như ý'.

Tương tự, khi rải tâm từ bi khắp chúng sanh hãy nghĩ rằng với kinh nghiệm vui buồn và quý trọng thân thể, họ luôn có xu hướng mong muốn được hạnh phúc và tránh khổ đau. Do đó, nguyện cho họ mau chóng hoàn mãn ước vọng này, và nguyện cho tôi có khả năng trợ giúp họ.

Hỏi: Nếu đang tu học và hành trì pháp 'Bồ Đề Đạo Thứ Đệ (Lamrim)' và 'Đại Viên Mãn (Dzogchen)', thì có cần tu pháp Vô Thượng Du Già Bộ (Anuttara Yoga Tantra) chăng?

Đáp: Để hành thiền quán về pháp Đại Viên Mãn, cần phải được truyền pháp quán đảnh và ban phước sơ khởi, vì pháp này liên hệ với pháp Vô Thượng Du Già. Do đó, chưa hành pháp Vô Thượng Du Già thì quý vị không thể tu hành thành tựu pháp Đại Viên Mãn. Có thể vài vị thầy khi ban pháp Đại Viên Mãn và pháp Sơ Hành, chưa xác định được pháp này thuộc về Mật pháp đặc biệt nào. Tuy nhiên, khi xem xét sự khác biệt giữa pháp Đại Du Già (Maha Yoga), A Nộ Du Già (Anu Yoga), A Đề Du Già (Ati Yoga), tức là ba pháp Nội Du Già theo danh từ chuyên môn của phái Ninh Mã (Nyingma), chúng ta phải hiểu rằng thật ra ba loại này nằm trong pháp Vô Thượng Du Già.

Hỏi: Xin Ngài giải thích về vai trò của hạnh độc cư trong việc thành tựu đạo giác ngộ. Hoàn cảnh độc cư đó giống môi trường tự viện như thế nào?

Đáp: Thật ra, có vài ngôi chùa hoạt động rất náo nhiệt; tôi thiết nghĩ điều này thái quá đôi chút. Xưa kia, có nhiều đại hành giả sống trong các tự viện mà có vài vị pháp hữu của tôi đã từng biết đến. Để dõng mãnh tinh tấn tu hành ở nơi cô quạnh, một trong những phương pháp mà các ngài thường dùng là làm một hệ thống khóa cửa đặc biệt để có thể lấy chìa khóa trong am thất. Bằng cách này, nhìn từ bên ngoài, dường như các ngài không ở trong am thất, và giữ sự bí mật cá nhân ở nơi đó. Thật vậy, có vài vị đã đạt đến cảnh giới chứng ngộ cao siêu, được gọi là cảnh giới viên mãn trong pháp Vô Thượng Du Già.

Tiếng Tây Tạng gọi danh từ tự viện là 'gompa'; theo ngôn ngữ học, nó mang ý nghĩa của nơi cô quạnh xa rời phố xá. Vì vậy, trong vài tu viện ở Tây Tạng, có những luật nghiêm cấm mọi hoạt động gây ồn náo như không thể nuôi chó trong chùa vì chúng sẽ sủa gây tiếng ồn; không thể lắc chuông, đánh choảng, đánh trống tay, đánh trống lớn v.v... Âm thanh duy nhất chỉ là tiếng đàm luận Phật pháp ở trong khu đất tranh luận.

Bất hạnh thay! Hiện tại, quần chúng có cảm nghĩ sai lầm rằng nếu trong chùa không làm lễ như đánh trống, đánh choảng, hay rung chuông, thì dường như tu viện đó không thanh tịnh. Thật ra, tu viện phải tràn đầy không khí thiền quán và sự ghép mình trong thiền quán. Thiếu những điều đó, tu viện sẽ giống như bất cứ một cơ quan nào đó.

Hỏi: Con phải xét lại các điều kiện gì để quyết định rằng có nên thọ giới Bồ Tát vào lúc này chăng? Con muốn tránh những lỗi lầm tỳ vết và thực hành lục độ, nhưng không biết mình có khả năng hay chăng?

Đáp: Khác với sự truyền giới Bồ Tát vào ngày mai, trước đó tôi sẽ làm lễ phát tâm Bồ Đề. Trong trường hợp này, tốt nhất là thọ lễ phát tâm Bồ Đề, và khoan thọ giới Bồ Tát.

Tôi không biết rõ hoàn cảnh đặc biệt của quý vị; nếu đã từng làm quen với Phật giáo nói chung và Đại Thừa nói riêng cùng được ban nhiều pháp Đại Thừa, thì điều này có thể khác biệt hơn. Ngược lại, nếu đây là lần đầu tiên mà quý vị gặp giáo pháp của hạnh Bồ Tát, thì có lẽ tốt nhất là chớ thọ giới Bồ Tát.

Hỏi: Cá nhân và đoàn thể tăng già phải nên phục vụ gì cho người khác?

Đáp: Đây là vấn đề vô cùng phức tạp và phải nên lưu tâm vì đối với tăng ni ở phương Tây, mà đặc biệt là ni chúng, chưa thiết lập được một tổ chức hỗ trợ đáng tin cậy. Tuy nhiên, về cá nhân, nói chung nếu tăng ni có thể đóng góp bất cứ điều gì cho xã hội thì đó là điều vi diệu đáng ngưỡng mộ vì đó chính là mục đích tu hành.

Các đạo hữu Cơ Đốc giáo, như linh mục lẫn bà sơ, đều phát nguyện dấn mình vào việc phục vụ xã hội mà chính nhất là ngành giáo dục và y tế. Điều này rất hay. Theo truyền thống, giữa tăng ni Phật giáo, con số hành hạnh đó rất ít. Do đó, vừa đến Ấn Độ vào đầu thập niên sáu mươi, tôi nhắc nhở các vị lãnh đạo tăng viện và ni viện rằng cuối cùng tăng ni cũng phải gánh vác trọng trách về hai ngành đó. Tuy nhiên, cho đến nay, rất ít có sự đáp ứng.

Kế đến, đối với tăng ni người Tây Phương, dù có nhiều trung tâm đó đây ở châu Âu và châu Úc cùng nhiều nơi khác, nhưng trong hiện tại ở mọi nơi quý vị đều gặp rất nhiều sự khó khăn. Dĩ nhiên, cần có thời gian để giải quyết.

Do đó, tôi thật rất khâm phục những tăng ni người Tây Phương gi? giới luật và tinh tấn tu đạo dù gặp bao chướng ngại. Vào tháng ba năm ngoái, chúng tôi có một buổi họp mặt rất kết quả ở vùng Dharamsala; tham dự buổi họp mặt đó có ni chúng và có vài vị đang ở đây. Lắng nghe họ giải thích về những nỗi khó khăn, khiến cho tôi cảm động rơi lệ. Họ ăn nói lưu loát, nên được lòng thính giả.

Hỏi: Xin Ngài chỉ dạy cho những người già yếu bắt đầu tu học kinh điển Phật pháp.

Đáp: Xin chớ lo lắng! Có một câu chuyện Phật giáo mang lại niềm khích lệ tu học mạnh mẽ. Trong thời đức Phật, có một ông lão tên là Pelgye phát tâm tinh tấn tu hành vào lúc tám mươi tuổi, nhưng lại bị con cháu khinh khi mắng chửi. Cuối cùng, ông ta xả bỏ thế tục, sống đời xuất gia, tinh tấn hành trì, rồi chứng ngộ cảnh giới chứng ngộ cao siêu.

Khi vị giáo thọ sư của tôi, ngài Lâm Nhân Ba Thiết (Ling Rinpoche), trở thành viện chủ của chùa Gyuto, còn vị cựu viện chủ vốn là vị cao tăng thức giả; trước tuổi hai mươi lăm, vị đó lại là một trong những ông tăng 'dop dops (ngu đần)'; nghĩa là họ buông lung phóng túng không bao giờ chịu tu học'. Điều ngu xuẩn xấu xa là lắm lúc họ đánh đấm chửi mắng lẫn nhau, hay gây phiền hà trong chùa lẫn phố xá.

Đấy là tánh xấu của vị cựu viện trưởng đó cho đến khi hai mươi lăm tuổi. Về sau nhờ những điều nhiệm mầu nào đó, vị này thay đổi tánh khí và dồn mọi sức lực vào việc tu hành, rồi trở thành một bậc cao tăng thức giả. Những câu chuyện đó cho chúng ta nhiều niềm hy vọng.

Tôi thiết nghĩ trước và ngay sau khi xuất gia có rất nhiều vị đại sư xưa kia gặp bao chướng ngại. Kế đến, vào tuổi ba mươi, bốn mươi, năm mươi, các ngài bắt đầu nghiêm chỉnh tu hành, rồi trở thành những bậc đại sư. Do đó, lúc tuổi về chiều, sức khỏe giảm sút, nhưng so sánh ra bộ não vẫn còn đó.

Ngoài ra, nếu có niềm tin về lý tái sanh trong đạo Phật thì không có lúc nào là quá trể. Dù chỉ vừa tu hành một năm trước khi lâm chung, thì quả báo lành từ sự tinh tấn của quý vị sẽ không mất đi vì có sự tái sanh; nghĩa là chúng sẽ được tiếp tục mang qua đời sau.

Đại sư Tát Ca Bán Trạch Đa (Sakya Pandita Kunga Gyaltsen) bảo rằng dù biết chắc rằng ngày mai sẽ chết, vẫn phải phát triển trí huệ cần thiết, vì nó sẽ chuyển sang đời sau, giống như ai đó giữ giùm mình.

Tuy nhiên, những điều đó thật vô ý nghĩa với những ai không tin thuyết tái sanh.

Hỏi: Xin Ngài giải thích về quan điểm cầu nguyện của đạo Phật. Theo đạo Phật thì không có một đấng sáng tạo. Văy, tín chúng nên cầu nguyện với đấng nào hay hình tượng gì?

Đáp: Có hai loại cầu nguyện. Thứ nhất, tôi thiết nghĩ, hầu như việc cầu nguyện chỉ là điều nhắc nhở sự tu hành thường nhật. Những câu kệ giống như các bài cầu nguyện, nhưng thật ra nhắc nhở cách nói năng hành xử vấn đề trong cuộc sống hằng ngày. Điển hình, theo thời gian hành trì thường nhật, nếu kéo dài, việc tụng niệm của tôi mất khoảng bốn tiếng. Tôi thiết nghĩ có lẽ việc tu hành chỉ là sự ôn bài về lòng từ bi, hỷ xả, và (dĩ nhiên) tánh Không. Về cá nhân, pháp môn chủ yếu là quán tưởng Bổn Tôn, Mạn Đà La, và hành trì Mật pháp bao gồm quán tưởng sự chết và tái sanh. Cụ thể hóa, tám lần trong mỗi ngày tôi quán tưởng Bổn Tôn Mạn Đà La, Bổn Tôn Du Già, cái chết, thân trung ấm, và sự tái sanh. Tám lần chết là tám lần tái sanh. Tôi phải chuẩn bị cho cái chết của mình. Khi tử thần đến, tôi cũng chưa biết rõ sẽ đạt thành tựu hay chăng.

Thứ hai, một phần của sự tu hành là cầu nguyện lên đức Phật. Dù không thờ kính Ngài như Thượng Đế, nhưng đồng thời chúng ta phải tôn kính Ngài như một đấng đại hùng, đại lực, đại từ bi cao cả đã tự thanh tịnh hóa thân tâm. Có lẽ khi nhìn theo chiều hướng đó thì việc cầu nguyện lên đức Phật có thể được xem như cầu nguyện Thượng Đế.
 
 
 

TVHS