TRÍ HUỆ VÀ ĐẠI BI
Tenzin Gyatso Dalai Lama thứ 14
Nguyên tác: Kindness, Clarity and Insight, Snow Lion Publications Ithaca New York USA 1990
Bản dịch Việt: Thiện Tri Thức 2000 PL. 2543

4
Om mani padme hum
Cái chết trong Phật giáo Tây Tạng
Phóng mình vào cái vô cùng vi tế
Sự hòa hợp của hai phái Cựu Dịch và Tân Dịch

OM MANI PADME HUM *

Thực hành thần chú Om mani padme hum là một điều tuyệt hảo, nhưng cần phải chú ý vào ý nghĩa của nó khi người ta trì tụng, bởi vì sáu âm có một tầm rộng và sâu.

Âm thứ nhất Om, thật ra tạo bằng ba chữ A, U, M, tượng trưng cho thân, ngữ và tâm thức bất tịnh của thiền giả. Chúng cũng tượng trưng cho thân, ngữ và tâm thức thanh tịnh tuyệt vời của một vị Phật. Những yếu tố bất tịnh này có thể chuyển hóa thành những yếu tố thanh tịnh không ? Chúng có hoàn toàn khác biệt với nhau không ? Tất cả chư Phật đã là người như chúng ta và đã đạt đến giác ngộ bằng cách đi theo đường đạo. Theo Phật giáo, lúc ban đầu không ai thoát khỏi những bất toàn và có đầy đủ mọi phẩm tính. Thân, ngữ và tâm trong sạch bởi một sự từ bỏ dần dần những trạng thái bất tịnh, cho đến lúc chuyển hóa thành trạng thái thanh tịnh.

Một sự chuyển hóa như thế hoàn thành như thế nào ? Tất cả lộ trình được chứa đựng trong bốn âm sau đây.

Mani nghĩa là viên ngọc và tượng trưng những yếu tố của phương tiện – ý định vị tha đạt đến giác ngộ, đại bi, đại từ. Như một viên ngọc chấm dứt sự nghèo khổ, ý định vị tha được giác ngộ có quyền lực loại bỏ sự thống khổ và những khó khăn trắc trở của vòng sanh tử và của cả sự giải thoát riêng cho cá nhân mình. Như một viên ngọc lấp đầy những nguyện vọng của những chúng sanh, ý định vị tha được giác ngộ thành tựu những mong mỏi của họ.

Hai âm của chữ padme có nghĩa là “hoa sen” và tượng trưng cho trí huệ, bởi vì, cũng như hoa sen mọc lên trong bùn mà không dơ nhiễm bởi sự bất tịnh của bùn, trí huệ có quyền lực làm cho chúng ta trọn vẹn, còn khi không có nó, chúng ta rơi vào mâu thuẫn.

Dưới nhiều hình thức đa dạng, trí huệ là sự thấu hiểu vô thường ; sự thấu hiểu rằng cá nhân thì không có hiện hữu riêng, sự thấu hiểu cái bất nhị (của sự phân biệt chủ thể và đối tượng), sự thấu hiểu vô tự tánh. Trong mọi mặt mà trí huệ biểu lộ, sự thấu hiểu tánh Không là cái quan trọng nhất.

Không lìa nhau, phương tiện và trí huệ phải hợp nhất để cho sự tịnh hóa hoàn thành. Sự hợp nhất của chúng được tượng trưng bởi âm cuối cùng, hum, dấu hiệu của không chia biệt. Trong con đường kinh điển, sự không chia biệt của phương tiện và trí huệ có nghĩa là mỗi cái có một âm hưởng trên cái kia. Trong Mật thừa, sự không chia biệt là sự kiện một tâm thức trong đó phương tiện và trí huệ, trong hình thức hoàn mãn của chúng, kết hợp với nhau thành một thực thể không khác biệt.

Trong bối cảnh năm đức Phật chiến thắng, hum là âm chủng tự của A Súc Bệ Phật, bất động, bất loạn, vị không gì có thể tác động.

Vậy thì sáu âm của thần chú om mani padme hum cho chúng ta biết rằng, qua sự thực hành con đường, trong sự kết hợp không thể phân chia của phương tiện và trí huệ, chúng ta có khả năng làm cho thân, ngữ, tâm bất tịnh của chúng ta thành thân, ngữ, tâm thanh tịnh siêu việt của một vị Phật. Phật tánh không thể được tìm ở đâu khác ngoài tự nơi mình, vì những yếu tố cần thiết cho sự thành tựu của nó thì ở nơi chúng ta. Trong Dòng cao cả của Đại thừa, Maitreya nói rằng Phật tánh nội tại trong dòng hiện sinh của mọi chúng sanh. Bị chôn dấu trong chúng ta, hạt giống của sự thanh tịnh, tinh túy của Như Lai (tathagatagarbha) chờ đợi sự chuyển hóa và sự khai mở trọn vẹn của nó trong Phật tánh.

CÁI CHẾT TRONG 
PHẬT GIÁO TÂY TẠNG **

Từ thời bình minh của nhân loại, người ta đã tự hỏi về biến cố không mong muốn là cái chết, trong khuôn khổ tôn giáo cũng như ở ngoài nó.

Trong lời dạy trước hết của mình, đức Phật đã dạy Bốn Chân Lý Cao Thượng. Chân lý thứ nhất kêu gọi sự chú ý của chúng ta về thực tế của khổ đau, và đó là một điểm căn bản phải thừa nhận. Ba hình thức của khổ đau là : khổ của khổ, khổ của biến dịch và khổ truyền khắp mà người ta phải chịu vì bị đặt dưới ách của những phản ứng bị điều kiện hóa bởi một tiến trình nhiễm ô. Một khi biết được khổ, chúng ta còn phải khám phá những nguyên nhân của nó, rồi loại bỏ chúng. Bước tiến cốt ở trau dồi vài sự chỉnh đốn của tâm thức để đưa đến sự dừng lại của khổ, nghĩa là sự tắt lụi những nguyên nhân của khổ. Đó là bốn Chân Lý Cao Quý : khổ, những nguyên nhân của nó, sự dập tắt khổ và những nguyên nhân của nó, và những con đường dẫn đến sự tắt lụi.

Bốn Chân Lý Cao Quý có mười sáu điểm – bốn điểm cho mỗi cái. Sự khổ đau thật sự chính là bản chất vô thường, khổ, trống không và không có tự ngã. Người ta phân biệt hai loại vô thường, một hình thức biểu lộ và một hình thức vi tế. Loại vô thường vi tế này là một hiện tượng được các nhà bác học biết khá rõ khi họ nghiên cứu những tiến trình của nó trong các hạt căn bản. Những quan sát cho phép họ nhận ra rằng, trái với vẻ bên ngoài, trong một đồ vật cứng đặc như một cái bàn, ở bề ngoài thì giống như hôm qua, có những chuyển biến liên tục ở mức độ những hạt căn bản tạo thành vật đó. Những hạt này tan rã từng khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, cũng y như cách hiện hữu trong khoảnh khắc của những tri giác bên trong của chính người quan sát. Điều chúng ta gọi là vô thường vi tế là tiến trình tan rã từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, trong khi vô thường biểu lộ nói đến sự hủy diệt của một đồ vật hay đến cái chết của một sinh vật.

Chúng ta có nhiều lợi lạc khi nhớ đến cái chết. Vì, như tôi đã nói, khi người ta ý thức được khổ đau và tìm kiếm những nguyên nhân của nó, người ta sẵn sàng đối diện với nó. Một ngày nào đó, cái chết sẽ ở trước mặt. Dầu không đáng ưa, những phản ứng từ nhân đến quả giữa những hành động bị ô nhiễm và những phiền não ký sinh đã làm cho cái chết thành một điều kiện của chính đời sống. Càng sớm nghĩ đến nó, các bạn càng sửa soạn tốt hơn, và điều đó sẽ giúp bạn vào lúc quyết định. Thế nên cần nghĩ đến cái chết của mình.

Sự giải thích của Bác sĩ Ian Stevenson, giáo sư của đại học Virginia đây, về sự tái sanh soi sáng cho chủ đề này1. Nếu các bạn loại bỏ khả năng của sự tái sanh, sự thiền định về cái chết và vô thường trở nên kém quan trọng với bạn : thật vậy, nó căn cứ trên quy tắc một sự tương tục của tâm thức sau khi thân thể tan rã. Sự sửa soạn cho cái chết có thể là một giúp đỡ lớn lao cho bạn. Chắc chắn bạn sẽ không bị lo âu xâm chiếm và hoàn toàn kinh khiếp trong tiến trình cuối cùng ; ít ra tâm hồn bạn không làm tệ hơn tình thế vào lúc đó.

Trong viễn cảnh một dòng hiện sinh, tính chất của đời sau tùy thuộc vào đời này, vì những việc thiện do một lối sống đúng đắn trong đời này sẽ thọ nhận trong đời sau. Ngược lại, giận dữ, tham luyến… dẫn chúng ta đến những cái quá độ mà chúng ta phải chịu trong tương lai. Những phản ứng tình thức nặng nề này một phần là do ý niệm thường còn. Những yếu tố khác, như là ý niệm về một hiện hữu có tự tánh của những sự vật, bèn nhảy vào cuộc chơi. Khi làm cho niềm tin vào sự thường còn của bạn lung lay, bạn đã giảm bớt bao nhiêu sự luyến ái của bạn vào cuộc đời này ; cho đến một ngày tính cách vô thường của mọi hình thức đời sống sẽ thấm nhuần thường trực tâm thức bạn. Từ đó, bạn biết rằng trong bản chất tất cả đều hướng đến sự tan rã và bạn sẽ ít bị thương tổn hơn trong lúc đối mặt với cái chết. Để chiến thắng nó một cách triệt để, các bạn phải chấm dứt những mối phiền não của bạn, vì sự tắt mất của chúng cũng chấm dứt đồng thời cả sự sanh và sự chết. Về phần điều phục những phiền não ký sinh, các bạn phải nỗ lực ; cái đà trớn cần thiết này thì thiền định về cái chết và vô thường sẽ cung cấp cho bạn, nó làm nảy sanh nơi bạn một tình cảm chống đối. Thứ tình cảm này, đến lượt nó, sẽ thúc đẩy các bạn tìm kiếm những kỹ thuật để chiến thắng cái chết. Hơn nữa, sự thiền định về chủ đề này sẽ cho các bạn một sự thụt lui trước những bận tâm nhỏ bé giới hạn trong những mục đích của cuộc đời này.

Cái chết nhất định sẽ đến. Nếu các bạn dành những thì giờ tốt nhất cho những sự vật phù phiếm mà chểnh mảng không chuẩn bị, thì khi thời điểm ấy, các bạn sẽ không nghĩ đến điều gì khác hơn là nỗi tuyệt vọng của các bạn ; nỗi sợ hãi của các bạn sẽ như mất một dịp may sự nghiệp nào đó. Đấy sẽ là một tai hại lớn. Nếu các bạn thường nghĩ đến nó, bạn biết rằng cái chết sắp đến, bạn có đủ thời giờ quen với ý tưởng ấy một cách nhẹ nhàng và khi nó hiện đến, các bạn sẽ thanh thản hơn – mặc dầu chính tai tôi đã nghe từ những người săn sóc cho người sắp chết rằng một số người bệnh không biết gì về những đời sau đôi khi chết bình an hơn những người tín đồ lo lắng cho đời tới của họ.

Khi sự chấm dứt đến gần, cần xoay những tư tưởng về sự thực hành. Tình trạng tâm thức vào giờ phút này là quyết định cho cái tiếp theo. Những giây phút cuối cùng này mang một năng lực đến nỗi công đức có được trong suốt cuộc đời không sánh kịp. Từ đó là tính chất quan trọng của việc nghiên cứu cái chết và làm quen với nó.

Bồ tát thừa – và hơn nữa là Mật thừa – chứa đựng những giáo huấn về ba loại thân, những thuộc tính của một vị Phật đã đạt đến chánh quả : Pháp thân (thân chân lý), Báo thân và Hóa thân. Ba thân này có mối tương quan với tiến trình ba phần mà chúng ta biết một cách tự nhiên trong điều kiện bình thường : cái chết, trung ấm và tái sanh. Ba con đường được đề nghị, chỉ bày làm thế nào rút tỉa lợi lạc từ các tình trạng bình thường này, chúng là phiên bản thô của những yếu tố giác ngộ. Những luận giải về những bản văn này, lãnh vực đặc biệt của tantra yoga tối thượng, nhấn mạnh vào một sự hiểu biết cặn kẽ tiến trình của cái chết, xem như một điểm then chốt.

Về sự chuẩn bị, nó được diễn tả trong các kinh và các tantra. Trong các tantra, nó là đối tượng cho những bình luận ở mức độ ba tantra cấp dưới – hoạt động, thực hiện và yoga tantra – và cho những lời dạy dành cho tantra yoga tối thượng.

Cái chết được định nghĩa ra sao ? Trong Viên Ngọc của Hiểu Biết (Abhidharmakosha : A tỳ đạt ma Câu Xá), theo Vasubandhu, cuộc sống là cái giá nâng đỡ của nhiệt và tâm thức, sự dừng lại của hoạt động này là cái chết. Thời gian thân thể vật chất và tâm thức kết hợp là đời sống, sự tách lìa chúng tạo ra cái chết. Về ba mức độ biểu lộ của thân và tâm, tức là mức độ thô, tế và rất vi tế, cái chết là sự chia lìa giữa tâm thức và thân xác bởi vì không thể có sự chia lìa giữa tâm thức vi tế nhất và yếu tố vật chất vi tế nhất. Vật chất vi tế này chỉ là năng lực bên trong – hay khí – dùng để chuyên chở những cách loại của tâm thức.

Nhiều điều kiện dẫn đến cái chết được phát biểu : kiệt kệ hy vọng về cuộc sống, cạn kiệt phước đức và cái chết bất ngờ. Cái này có thể ví dụ một người uống rượu, say, lái xe đi và tự tử trên xa lộ.

Trong những giây phút cuối cùng, người ta có thể mơ hồ khám phá ra loại tái sanh nào đang chờ đợi người hấp hối khi quan sát hơi nóng tụ lại ở một vài nơi của thân thể. Có những trường hợp nó tụ lại ở phần trên thân và rời bỏ thân bằng cách đi xuống dưới. Đó là một dấu hiệu rất xấu. Hay ngược lại thì người ta có thể chờ đợi một tái sanh thuận lợi.

Một số người chết yên bình, một số khác bị sự kinh hãi. Những thị kiến thích thú hay khó chịu lúc đó xuất hiện với tâm thức người đang chết. Trong tantra yoga tối thượng, tiến trình cái chết được diễn tả theo hệ thống Mật thừa. Ở đó cái chết được định nghĩa như là sự dừng lại của những khí (hay năng lực) thô, do đó có lợi ích khi hiểu rõ cơ cấu của thân xác, bởi vì cái chết đến theo sau sự suy hoại của những năng lực khí bên trong, mà sự vận hành của khí này liên hệ với thân xác. Thân xác được diễn tả chủ yếu bằng những kinh mạch, khí trong thân và những giọt căn bản. Hệ thống theo Kinh thừa tính có tám mươi ngàn kinh mạch, và hệ thống theo Mật thừa có bảy mươi hai ngàn, mà ba kinh mạch chính là kinh mạch trung ương, kinh mạch này đi từ trán lên đỉnh đầu và chạy tiếp xuống chót xương sống. Hai cái kia theo một dòng ở bên phải và bên trái.

Người ta tìm thấy những giải thích chi tiết về những năng lực phát động có rất nhiều này, nhưng mười loại là chính : năm khí chính và năm khí phụ. Về những giọt căn bản, đó là những chất đỏ và chất trắng. Bình minh của tịnh quang là dấu hiệu của sự tháo gỡ mối nút của tiến trình cái chết, đó là điều xảy ra chung cho tất cả mọi người. Tuy nhiên, những ảo ảnh có thể thay đổi theo từng người, tùy thuộc vào sự vận chuyển của các khí và liên hệ đến các giọt trong kinh mạch. Những khác biệt nhỏ cũng quan sát được từ người này qua người khác ; chúng là dấu hiệu của những khác biệt tối thiểu trên bình diện sinh lý.

Trong những giai đoạn của tiến trình, hai mươi lăm yếu tố lần lượt tan rã. Đó là hai mươi lăm hiện tượng thô :

– năm uẩn : sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
– bốn đại : đất, nước, lửa, không khí.
– sáu căn : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
– năm trần : sắc, thanh, hương, vị, xúc.
– năm trí bình thường : trí căn bản như gương soi ; trí bình đẳng ; trí căn bản phân biệt ; trí căn bản thành tựu những hoạt động và trí căn bản về bản tánh của các hiện tượng.

Những yếu tố này sẽ tan rã theo những giai đoạn liên tiếp nhau, có thể quan sát được bởi những triệu chứng hiển lộ nơi người sắp chết ; còn người này, về phần anh ta, là chứng nhân của những biến cố bên trong. Nhưng những dấu hiệu này chỉ diễn ra theo cách tiệm tiến và trong trật tự bình thường nếu các yếu tố không bị quá hư hoại vì bệnh tật và với điều kiện không phải là một cái chết tai nạn bất ngờ. Trong ví dụ tai nạn trên xa lộ, tám giai đoạn xảy ra nhanh chóng đến nỗi người ta không có thì giờ áp dụng một kỹ thuật nào. Đó là một tổn thất gấp đôi. Không chỉ cuộc đời bị mất sớm, mà cùng với nó cơ hội để thực hành cái đi song đôi với những giai đoạn tiếp nhau của sự tan rã. Một cái chết tự nhiên là có lợi, trong đó những triệu chứng biểu lộ theo trật tự và tiệm tiến.

Tiến trình bắt đầu với sự tan rã của sắc uẩn. Tổng quát, sắc uẩn bắt đầu phân tán, địa đại yếu đi. Chính xác hơn, nó không thể làm chỗ nương dựa cho cái biết nữa. Vào lúc địa đại tan biến, thủy đại trở thành một chỗ nương dựa của hiểu biết minh bạch. Đó là ý nghĩa của câu “sự tan biến của địa đại vào thủy đại”. Ở giai đoạn này, về triệu chứng bên ngoài, người ta nhận ra tay chân mảnh khảnh hơn, mặt tiều tụy, da xám tối. Người chết bây giờ có cảm giác thân thể mình vùi dưới đất. Sự thấy rối loạn. Bên trong, theo Tantra Guhya-samaja, nó có cảm tưởng thấy một ảo ảnh. Còn Tantra Kalachakra diễn tả là một đám khói. Sự khác biệt này do sự kiện là những nhà tiền phong của hai tantra khác biệt này không có cùng một cấu trúc sinh lý như nhau. Cấu trúc các kinh mạch, các năng lực sinh động (khí) và các giọt căn bản có thể khác nhau đôi chút. Những khác biệt tối thiểu này biểu lộ nhất là trong số những kinh mạch thành hình cánh hoa xung quanh luân xa đỉnh đầu và luân xa cổ họng. Nhưng ngoài điểm này, cả hai đều diễn tả sáu luân xa bằng những lời rất chi tiết, và bốn cái khác theo một hình thức giản lược.

Sau đó, đến lượt thọ uẩn tan rã. Trong giai đoạn thứ hai này, thủy đại suy yếu, tâm thức mất chỗ nương dựa vào nó, và hỏa đại (yếu tố nhiệt trong thân thể) trở nên nổi rõ. Những dấu hiệu bên ngoài là sự mất nước của thân, miệng đặc biệt khô, mắt kém ướt, cái nhìn mất sự linh hoạt. Theo Tantra Guhyasamaja, dấu hiệu bên trong là một ảo ảnh về khói.

Trong giai đoạn thứ ba, tưởng uẩn tan rã. Vì hỏa đại yếu đi, lấy mất chỗ dựa của tâm thức và cho phép phong đại trở nên thống trị. Bên ngoài, nhiệt rút lui và cảm giác hơi nóng giảm dần. Người chết không nhận ra người chung quanh nữa. Bên trong có một ảo ảnh những con đôm đốm, giống như những bó tăm lửa.

Với giai đoạn thứ tư, hành uẩn tan biến. Phong đại yếu đi, tâm thức mất chỗ dựa vào nó. Triệu chứng bên ngoài là hơi thở dừng lại, dấu hiệu bên trong là một cảm tưởng ngọn lửa cháy đỏ. Những ảo ảnh trước, đôm đốm, khói… càng lúc càng nhạt, nhường chỗ cho ánh sáng màu đỏ này. Tim ngừng đập, hơi thở ngừng. Bình thường, vào giai đoạn này, một y sĩ tuyên bố là người ấy đã chết theo y học. Nhưng theo chúng tôi, tiến trình chưa chấm dứt ; nếu các tri giác giác quan tắt mất, ý thức của chúng ta vẫn còn – nhưng không có nghĩa rằng bạn còn có thể trở lại với thân xác.

Tâm thức có nhiều mức độ, những mức độ nhiều hay kém thô, những cái khác nhiều hay kém vi tế. Mọi bản văn không kê cùng một con số về những mức độ của tâm thức. Theo một số, có chín, số khác nói có tám, sáu hay chỉ một. Theo luận đề ưu thắng hơn, thì có sáu. Những Bản Văn Di Cảo của phái Duy Thức kể ra tám cái : năm thức giác quan, ý thức, một thức ký sinh và một thức dung chứa. Người ta cũng tìm thấy hai thức cuối này trong nhiều bản văn khác, trong đó chúng mang một ý nghĩa khác không liên hệ gì với những luận đề của phái này.

Ngoài ra, người ta phân biệt trong tâm thức những thức chính, nền tảng và những yếu tố hoạt động của thức. Toàn bộ những cái trước thuộc về người hiểu biết một sự vật, trong khi những cái sau làm những phân biệt liên quan đến những đặc tính của sự vật. Tự bản chất, tâm thức chỉ là sáng tỏ và hiểu biết thấm thấu qua mọi khả năng, hiệu dụng của thức. Đó là một thực thể thuần sáng tỏ mà không gì che chướng được. Hoạt dụng của nó là biết, và tất cả mọi biểu lộ hình tướng đối với nó là một chỗ dựa cho sự hiểu biết.

Ví dụ, để có sự thấy, ba điều kiện phải hợp lại : một tiềm năng – khả năng cảm giác thuộc về vật chất – một đối tượng để quan sát – một hình thể thấy được, màu sắc, đường nét – và cuối cùng, một điều kiện có từ trước và trực tiếp tức thì, nghĩa là một khoảnh khắc tâm thức có trước. Khi những yếu tố này có mặt, tâm thức nắm bắt được một hình thể thấy được. Mỗi thứ trong ba yếu tố hoàn thành một chức năng khác biệt : sự kiện tâm thức là một thực thể sáng tỏ và hiểu biết là nhờ điều kiện có trước và trực tiếp tức thì. Sự kiện nó nắm bắt một hình thể, mà không phải một âm thanh là do điều kiện của tiềm năng – khả năng thấy –, và sự kiện nó diễn thành một hình ảnh, một màu sắc, một hình thể là do đối tượng quan sát – chính sự vật. Tri giác bình thường hoạt động như vậy.

Bây giờ chúng ta trở lại tiến trình cái chết. Những căn của những khả năng cảm giác bình thường – thấy, nghe… – tự hư hoại, và do đó những khả năng của tâm thức liên kết với chúng cũng ngừng. Tuy nhiên, bốn mức độ theo thứ tự từ thô đến tế còn hoạt động trong tâm thức sắp sửa tan biến theo bốn giai đoạn cuối cùng, tiếp theo sự tan rã của những đại đã xảy ra trong bốn giai đoạn đầu.

Mức độ thô nhất tan rã trước tiên, bắt đầu bằng tám mươi ý niệm.1 Chúng gồm thành ba nhóm, mỗi nhóm biểu thị một trong ba mức độ, thứ tự rất vi tế : ba mươi ba cái là đặc trưng của cái thấy biết một màu trắng rực rỡ, bốn mươi cái là đặc trưng của cái thấy biết màu đỏ chói lan tỏa, và bảy cái là đặc trưng của cái thấy biết màu đen rực rỡ, gần với sự hoàn tất. Mức độ biến đổi của năng lực bên trong – khí dùng để vận hành những ý niệm này – soi sáng cho chúng ta về những chuyển động của năng lực tương ứng với ba mức độ rất vi tế của tâm thức.

Khi tám mươi ý niệm cũng như năng lực điều động của chúng tan biến, dấu hiệu bên trong là sự cảm biết một cái thấy màu trắng, giống như một bầu trời mùa thu trong trẻo ngập tràn ánh trăng. Không có dấu hiệu bên ngoài nào biểu lộ nữa.

Khi cảm nhận cái thấy màu trắng rực rỡ và năng lực chuyên chở nó tan biến, một cái thấy khác xuất hiện, vi tế hơn : sự cảm nhận màu đỏ chói lan rộng. Người ta ví nó với một bầu trời mùa thu trong trẻo trong đó chỉ có màu đỏ cam của mặt trời. Khi cảm nhận màu đỏ rực rỡ lan rộng này tan biến cùng với năng lực chuyên chở nó, một cái khác khởi ra còn vi tế hơn nữa : ý thức về một màu đen rực rỡ gần với sự hoàn tất. Cái này giống như bóng đêm sâu thẳm của một bầu trời mùa thu thuần khiết trong buổi đầu hôm. Lúc ban đầu của giai đoạn này, các bạn còn ý thức, rồi khả năng của bạn giảm dần và cuối cùng, các bạn chìm vào trong một loại vô thức.

Khi cảm nhận một màu đen rực rỡ gần với sự hoàn tất và năng lực điều động nó tan biến, cái thấy biết vi tế nhất hết thảy hiển lộ ra : tịnh quang của cái chết. Chính lúc đó đời sống đã thực sự dừng lại. Nó được ví như một bình minh vô nhiễm trong một bầu trời mùa thu trống vắng mọi dấu vết. Người ta gọi nó là tâm thức căn bản, bởi vì nó là nguồn gốc của mọi thức khác. Những thức này thì chợt có chợt không, trong khi tâm thức căn bản thì hiện hữu từ vô thủy, thường trực có mặt trong mỗi một chúng sanh, trong mọi đời cũng như trong Phật tánh. Tantra yoga tối thượng đã trình bày một sự phong phú trong chi tiết về các yếu tố này mà người ta không thể tìm thấy ở đâu khác.

Quan trọng là phải tỉnh thức trong những giai đoạn tan rã này. Nếu các bạn thành công trong sự việc đó, các bạn có những dịp may để bảo tồn trí nhớ về những hiểu biết đã thâu hoạch trong đời này cho tới đời sau. Khả năng này tuân theo cùng với quy luật khi bạn ngủ buổi tối với một ý thức rõ ràng về giờ giấc chính xác bạn muốn thức dậy và về việc gì chính xác phải làm khi thức dậy. Mặc dầu bạn đã quên nó khi ngủ, sự quyết định đã có từ trước sẽ hoàn thành nhiệm vụ của nó và bạn thức giấc đúng giờ đã định, và nhớ lại tức thì điều cần phải làm. Tiến trình cũng như thế trong các giai đoạn tan rã. Khi nào bạn còn ý thức, bạn phải chú ý bảo tồn toàn vẹn sự linh hoạt của tâm thức. Người nào trải qua một cái chết tự nhiên và trạng thái thân xác không bị hủy hoại sẽ ở khoảng ba ngày trong tâm thức tinh tế nhất, tâm thức tịnh quang, và trong suốt thời gian đó, tâm thức ở trong thân xác.

Một số người đặc biệt, có kinh nghiệm trong những thực hành này, đã đích thân chứng nghiệm bản tánh của tâm thức họ là gì, và đã chú tâm làm chủ được những kinh mạch, những năng lực và những hạt. Khi chết, công việc này đã cho phép họ nhận ra những giai đoạn khác nhau của tiến trình và tham dự một cách hoàn toàn có ý thức vào sự xuất hiện của tịnh quang. Nhờ vào sự kiểm soát của họ, họ đã có thể kéo dài trạng thái này tùy ý, ở như thế từ một tuần đến một tháng. Từ khi chúng tôi lưu vong qua Ấn Độ vào năm 1959, hiện tượng này đã xảy ra đúng một chục lần đối với người Tây Tạng. Một vài người đã ở mười lăm ngày trong tịnh quang, thân xác phơi bày trong tiết đại thử của mùa hè Ấn Độ. Họ có vẻ như đang ngủ. Ngoài sự kiện họ không thở, bề ngoài họ chẳng giống gì một xác chết đã hết sự sống. Không có một mùi nào toát ra.

Vào một lúc nhất định, một chuyển động nhỏ xảy ra trong tâm thức tịnh quang. Nó tức khắc dừng lại và ra khỏi vỏ bọc cũ kỹ là xác thân. Bấy giờ bắt đầu tiến trình ngược lại, từ ý thức về màu đen rực rỡ gần với sự hoàn tất, trải qua màu đỏ chói lan rộng, cái thấy một màu trắng rực rỡ, ánh sáng của một ngọn đèn dầu, rồi những cái thấy đôm đốm, khói và ảo ảnh. Khi người ta phải thọ sanh trong cõi dục hay cõi sắc, một giai đoạn đi qua trung ấm (antarabhava, bardo) xảy ra, điều không có trường hợp sanh vào cõi vô sắc.

Tình trạng trung ấm bắt đầu khi thấy màu đen gần với sự hoàn tất và chấm dứt với sự đi vào trong hoàn cảnh sống mới, nó cũng khởi đầu với tám dấu hiệu như trước tịnh quang của cái chết. Nếu bạn phải tái sanh trong một bào thai, sự liên kết với đời sống mới trong bụng mẹ cũng đồng thời với sự xuất hiện cái thấy màu đen, ngay sau tịnh quang của cái chết nó chấm dứt tình trạng trung ấm : vậy thì, trong một ý nghĩa nào, đời sống bắt đầu với tâm thức tịnh quang.

Tổng quát, trạng thái hiện sinh bình thường tùy thuộc vào mức độ thô nhất của tâm thức ; còn cái chết liên hệ với mức độ vi tế nhất, và tình trạng trung ấm là ở giữa hai mức độ, như tên nó đã diễn tả. Cũng thế, trong một chu kỳ hai mươi bốn giờ, trạng thái thức bình thường thuộc về mức độ thô nhất của tâm thức, giấc ngủ sâu thuộc về mức độ vi tế nhất và trạng thái mộng thuộc về mức độ trung gian. Trong trường hợp bất tỉnh, tâm thức cũng qua một giai đoạn vi tế hơn. Vậy thì, trong một ngày bình thường, chúng ta trải qua những giai đoạn khác nhau này mặc dù kém toàn triệt hơn trong tiến trình chết.

Để kết luận, điều cốt yếu là các bạn học nhận ra bản tánh căn bản của tâm thức các bạn – người thấu rõ tịnh quang. Nhưng để cho nó biểu lộ với bạn trong sự minh bạch cực kỳ tinh tế này, trước hết các bạn phải có một tiếp cận quy ước, để tập trung mọi chú ý vào chính tâm thức và dần dần trở nên chứng nhân của thực thể tâm thức. Phương pháp này sẽ đem đến cho bạn những tin tức, những chuyển đạt của tâm thức và khả năng này sẽ giúp bạn dừng lại những tư tưởng rong ruổi. Vậy thì, khi những tư tưởng cuối cùng biến mất, những trạng thái vi tế hơn sẽ biểu lộ một cách tự nhiên. Nếu các bạn đạt đến mức độ vi tế của tâm thức của hiện sinh bạn, nó sẽ trở nên một nguồn trí huệ. Sự hiểu biết sâu xa này là vũ khí mạnh mẽ nhất có thể có được, nó sẽ chặt phăng vô minh cùng với sự khổ đau mà vô minh sanh ra. Bước tiến bộ này đem đến cho người cầu đạo một trường mênh mông những hiểu biết và nhiều thực hành thực tiễn.

Câu hỏi : Ngài đã nói rằng tiến trình chuẩn bị cho cái chết phần lớn cốt ở trải nghiệm đang khi còn sống những dấu hiệu tiền khởi để có thể sửa soạn tốt đẹp giây phút sẽ đến. Liệu có một kỹ thuật nào để dẫn dắt tâm thức một người sống tự lìa bỏ thân xác vật chất của nó ? Ngài có thấy một sự tương đồng giữa sự kiện này với những kinh nghiệm mà một số người Tây phương đã có khi họ đã bước qua cái chết chỉ một sợi tóc và họ có cảm tưởng đã lìa cái vỏ bao bọc vật chất để khoác vào một vỏ bao khác vi tế hơn ?

Trả lời : Người ta thấy những trường hợp tách lìa thể xác với tâm thức, đó là hậu quả của những thói quen đã sở đắc trong thực hành ở những kiếp trước. Những dấu vết này biểu lộ như một “năng khiếu” trong đời hiện tại. Những trường hợp khác là sự kiện của một sự thực hành trong kiếp này. Phải xác định rằng một thân thể đặc biệt của giấc mộng không chỉ là một cái thấy của tâm thức, mà là một thân thể vi tế có thực, có thể tách lìa khỏi thân xác thường dùng và nếm trải những kinh nghiệm trong thế giới bên ngoài cũng bình thường như chúng ta đang làm. Tôi không thể xác định thân xác đang ngủ tiếp tục thở hay nó đang ở trong một trạng thái thiền định sâu xa trong đó hơi thở bên ngoài đã ngừng lại. Nhưng dầu gì, thân thể vi tế có thể đi khắp nơi. Nó không biết những giới hạn đặt ra cho thân thể vật chất, những khoảng cách không phải là một chướng ngại ; các bạn có thể, nếu các bạn muốn, đi đến những biên giới của không gian, đạt đến bất kỳ nơi chốn nào và trở về trong thân xác bạn theo ý muốn. Hiện tượng này có thể xảy ra trong những kinh nghiệm chết nhất thời hay trong khi bệnh nặng.

Câu hỏi : Nhiều người Tây phương, như tôi, đã đọc Tử thư Tây Tạng. Chúng tôi cảm thấy rất có ấn tượng về các vị thần hiền hòa và hung nộ mà người ta sẽ gặp trong trạng thái trung ấm. Nhưng tất nhiên chúng tôi chưa đi vào sự thực hành của Phật giáo Tây Tạng. Chúng tôi đã chưa nhận những lễ quán đảnh, những sự cho phép thực hành, cũng như những giáo huấn. Theo Ngài, chúng tôi có sẽ thấy trong trạng thái Bardo xuất hiện những nhân vật tương tự không, ngay cả khi chúng tôi không có một ý niệm nào về hình tướng của họ ?

Trả lời : Tôi không tin điều đó. Trên nguyên tắc, trong những diễn tả những vị thần hiền hòa và hung nộ, cuốn Tử thư Tây Tạng nhằm gởi đến một người đệ tử quen thuộc với sự thực hành này. Nếu người ấy không thành công tự giải thoát bằng cách nhận ra những trạng thái trước khi chết và dùng chúng như một phương tiện lấy đà, anh ta sẽ gặp gỡ trong mỗi giai đoạn của trung ấm những vị thần hiền hòa và hung nộ bằng cách hình dung họ theo một lược đồ và một dáng vẻ đã có sẵn trong sự thực hành quen thuộc. Khi cố gắng gợi ra hình ảnh của họ, thiền giả tìm cách tỉnh giác trong trung ấm. Anh ta cần phải thấu suốt thực thể của chủ thể hiểu biết nền tảng, thâm nhập tâm thức uyên nguyên, bản chất linh hoạt và sáng tỏ của tâm thức – một phương pháp đặc trưng của phái Nyingma, trong sự thực hành Đại Toàn Thiện. Sức mạnh của thói quen có được khi tiêm nhiễm những vị thần này lúc sinh thời sẽ làm sống động trở lại sự chú tâm. Đó là đốm lửa mở ra sự vận hành của những hình ảnh, và những màn tiếp nối nhau, trao cho người cầu đạo mọi cơ hội để tỉnh giác với tâm thức và chứng ngộ bản tánh tối hậu của tâm thức.

Câu hỏi : Xin Ngài có thể cho vài xác định về rig-pa (tâm thức nền tảng hay trí huệ bổn nguyên) trong tương quan với cái bình thường hàng ngày ?

Trả lời : Có một vài khoảnh khắc, tâm thức bổn nguyên của bạn biểu lộ trong trạng thái ý thức bình thường, nhưng bạn không nhận ra nó. Sự thấu hiểu của bạn còn chưa tới mức. Cốt yếu là nhận ra được yếu tố linh tuệ sáng suốt này. Những thiền giả tinh thông lão luyện đã nhấn mạnh vào sự quan trọng của đức tin và sự tôn kính đối với giáo pháp, với những lời dạy của một vị lạt ma có một kinh nghiệm trực tiếp về cái ấy. Một kinh nghiệm như thế sẽ ở ngoài tầm tay các bạn chừng nào bạn chưa nhận ra bản tánh căn bản của tâm thức. Trái lại, nếu bạn quan sát nó hàng ngày, nếu bạn phân tích bản tánh sáng tỏ và thấu suốt của nó, các bạn sẽ tiến đến gần nó mỗi ngày. Hãy thực hành vào buổi sáng, lúc còn sớm, khi tâm thức trong sáng nhất.

Câu hỏi : Ngài có nghĩ rằng đọc một bản dịch cuốn Tử thư Tây Tạng là tốt khi nó được thực hiện bởi những người Tây phương, nếu người đọc tụng có sự trong sạch như yêu cầu ? Sự đọc ấy có một hiệu quả cho người chết chưa từng nhập môn trong sự thực hành này không ?

Trả lời : Tổng quát, khi người ta chưa được sẵn sàng nhờ một lễ quán đảnh, nhờ thiền định… thì quả là khó. Nếu người hấp hối biết khá rõ những bản văn về tiến trình cái chết, sự đọc tụng sẽ giúp cho người ấy. Nhưng nhu cầu trước tiên của một người hấp hối là cần phải có một kết thúc êm ả. Tránh làm cho họ có thể bị rối loạn hay khó chịu. Hãy làm sao đừng gây nên một xúc động nào ở họ. Về phần họ, người chết phải cố gắng giữ một tâm thức trong sáng.

Câu hỏi : Làm sao để phát triển khả năng tỉnh giác ?

Trả lời : Trước khi tâm thức bình thường tan rã, phải đánh thức một khả năng mạnh mẽ chú ý tỉnh thức ; nhưng trước tiên bạn phải quen thuộc với tiến trình cái chết trong những lần thiền định với những thực tập kích thích nảy sanh những trạng thái ấy. Đó là điều chính tôi đang làm. Sáu hay bảy lần trong ngày, tôi trải qua những giai đoạn của cái chết trong sự thực hành thiền định của tôi. Về kết quả thì… hãy chờ xem, tôi không biết mình có thành công không, nhưng ít ra tôi đã làm điều cần thiết để thực tập những khả năng định tâm và phân tích của tôi. Nếu các bạn phải tiến hành một trận chiến ở một xứ nào không biết, chẳng phải các bạn cắm đầu vào một bản đồ để xác định đất đai, đồi, sông, hồ… để có thể nhận ra những nơi chốn và biết bạn phải làm gì một khi bạn đến đó ? Khi người ta đã quen thuộc lâu ngày với điều phải xảy tới, người ta không trốn tránh công việc, người ta không bối rối lo âu.

PHÓNG MÌNH VÀO CÁI 
VÔ CÙNG VI TẾ ***

Thiền định, đó là làm quen với một chỗ nương dựa của sự tham thiền. Người cầu đạo muốn tiến hành công việc này có thể nhờ đến một trong rất nhiều kỹ thuật hiện có. Ví dụ, có một thứ cốt ở tự nhận thức mình trong hình tướng của một kiểu mẫu hiện thân một trạng thái nào đó của tâm thức như đại bi hay trí huệ. Trong loại thực tập này, người ta không tập trung vào đại bi hay trí huệ : nhưng vào nhân vật mà người ta tự đồng hóa. Người ta thấm nhiễm tính chất mà nhân vật ấy biểu trưng bằng cách thử hiện thân, thể hiện chính tinh thần đại bi hay trí huệ.

Các bạn cũng có thể tham thiền về tính vô thường hay vô tự tánh của chủ thể con người. Trong ví dụ này, những chủ đề này làm thành đối tượng cho một tiến bộ hiểu biết. Thiền định cũng có thể dựa vào một thành lập những nguyện vọng. Người ta thiền định về những đức tính của một đức Phật và mong ước chúng trở thành của mình. Sự nhắc nhở những giai đoạn của con đường còn đem lại một lược đồ thiền định khác trong đó người ta quán tưởng mỗi một chứng ngộ đưa tâm thức đến một mức độ mỗi lần mỗi vi tế hơn. Chúng ta gọi việc ấy là tư duy (Tư).

Cuối cùng, chúng ta sử dụng một tiếp cận có hai mặt, khi thì dùng phân tích, với sự thiền định về cái thấy thấu suốt (vipashyana, lhag mthong), khi thì một kỹ thuật làm định tâm : sự định tĩnh của tâm thức (samatha, zhi gnas).

Hai loại tham thiền này có thể trụ trên sự khảo sát cách thế hiện hữu tối hậu của mọi hiện tượng hoặc trên bất kỳ một hiện tượng nào. Trong thời gian đầu, thiền giả dấn mình vào một phân tích luận lý về bản tánh của những hiện tượng. Khi đã đi hết vòng câu hỏi, anh ta đi đến kết luận rằng chúng là trống không. Ở giai đoạn này, anh ta tiến hành định tâm bằng cách tập trung chỉ vào một điểm : tánh Không. Anh không thể phân tích nữa. Anh thâm nhập vào ý nghĩa mình vừa nhận thấy. Sau khi đã chứng minh nó, anh hướng về tánh Không và nghe nó âm vang trong anh. Khi ý nghĩa thoát khỏi anh, anh lại trở về với luận lý. Sự bình lặng của tâm thức, samatha, mà chức năng là cốt làm vững vàng tâm thức, được thực hành ở người theo Phật giáo cũng như người không phải Phật giáo. Trong đạo Phật, người ta dùng nó nhiều trong Tiểu thừa hơn trong Đại thừa. Và trong Đại thừa, nó là chung cho cả Kinh thừa lẫn Mật thừa.

Bây giờ tôi sắp đưa cho các bạn một khái quát về tiến trình tu hành để có được sự bình lặng tâm thức.

Thường thường, tâm thức chúng ta phân tán để chạy theo nhiều kích thích của thế giới bên ngoài. Sự phân tán lấy đi năng lực của nó. Dòng tư tưởng giống như một dòng sông : nó chảy khắp mọi hướng, theo những khúc khuỷu của đất đai, nhưng nếu người ta có thể dẫn dắt nó, nó trở nên một nguồn năng lực. Làm như thế nào ?

Mật thừa và đặc biệt là tantra yoga tối thượng đề nghị nhiều kỹ thuật để dẫn dòng tâm thức. Kỹ thuật thông thường thì có trong mọi thừa. Vì cần làm yên lặng tâm thức trên một đối tượng quan sát, trước tiên cần chọn đối tượng nương dựa. Đức Phật đã đề nghị bốn loại nương dựa : những cái để thuần hóa tính tình, những nương dựa tinh xảo, những cái tịnh hóa các khuấy động và những cái thấm đẫm chúng ta. Những đối tượng để thuần hóa tính tình là gì ?

Từ thời xa xưa, chúng ta đã lập đi lập lại một loại tình cảm xung động mà sức mạnh của nó còn neo vào tính khí chúng ta cho đến lúc này. Đối tượng nương dựa cho thiền định phải có thể chiến thắng sức mạnh của tình cảm xung động đặc biệt nào đó. Ví dụ, nếu khuynh hướng trổi vượt là tham dục, đối tượng thiền định sẽ là sự bất tịnh. Đề mục này được trình bày như một trong những đối tượng định tâm về thân, trong bốn niệm xứ. Ở đây bất tịnh không liên quan đến hình dạng xấu của cơ thể. Thân thể chúng ta, trong hình dáng bình thường, thoạt nhìn có thể thấy là đẹp, còn thêm mạnh chắc và mềm mại với xúc giác. Nhưng hãy khảo sát nó gần hơn : chủ yếu nó chỉ là thịt, máu, xương… Nếu tôi mang kiếng có tia X, tôi sẽ chỉ thấy một bộ xương của một đống xương. Thiền quán về bất tịnh, đấy đơn giản chỉ là tra hỏi bản chất của thân xác.

Nếu đặc tính trổi bật của bạn là giận dữ, các bạn sẽ dùng tình thương như điểm nương dựa cho thiền định. Nếu tâm thức bạn dễ dàng chìm vào hôn trầm, bạn sẽ dùng sự tư duy về mười hai duyên sanh là cơ chế của vòng sanh tử. Nếu các bạn có khuynh hướng kiêu mạn, hãy tham thiền về những chi phần của các uẩn, làm như vậy, vô minh và kiêu mạn của các bạn sẽ giảm dần. Những người có khuynh hướng mạnh về tri thức hóa cần quan sát hơi thở, chú ý vào hơi thở vào và hơi thở ra. Đó là một vài ví dụ về điểm nương dựa dùng để lành mạnh hóa tính tình.

Chúng ta đã đề cập đến tánh Không, nhưng một bông hoa cũng có thể làm đối tượng thiền định như những cái khác. Tâm thức chính nó cũng được đưa ra cật vấn. Một Phật tử cũng sẽ thiền định về thân tướng của Phật, như một người Thiên Chúa giáo có thể làm với đức Kitô hay với thánh giá.

Dầu đối tượng đã chọn là gì, không phải nhìn nó ở bên ngoài, mà làm cho nó xuất hiện bằng tâm thức. Sự quán tưởng bằng tâm thức này được định nghĩa là đối tượng của thiền định. Đó là cái chúng ta gọi là phản ảnh, tư duy và chính cái đó cần được quan sát.

Khi các bạn biết chức năng của điểm nương dựa, các bạn cần nghe một vị thầy diễn tả nó cho bạn ; tiếp theo, các bạn xác định bằng tâm thức hình ảnh của nó bằng cách thường trở lại với hình ảnh đó với tư duy. Ví dụ nếu nó là một hình tướng Phật, các bạn phải biết mọi chi tiết đặc thù, khảo sát nó qua hình vẽ và điêu khắc biểu trưng nó, làm quen với hình dáng của nó cho đến lúc các bạn có thể tái hiện nó một cách rõ ràng trong tâm thức.

Đến giai đoạn này, hãy quán tưởng đối tượng cách khoảng một thước trước mặt bạn, cao ngang lông mày. Hãy cho nó hình dáng của một hình thể trong suốt, hoàn toàn làm bằng ánh sáng, tâm thức bạn sẽ bớt hôn trầm. Và để tránh cho nó khỏi trạo cử, xao động, hãy cho một ít trọng lượng vào hình tượng Phật. Tâm thức sẽ an định hơn và được quy dẫn đến mức nó an trụ vào một đối tượng cực nhỏ. Hãy chú ý đến cách thế của thân thể. Nó có sự quan trọng riêng của nó. Trong những đối tượng thiền định, chúng ta cũng dùng những chữ cũng như những giọt ánh sáng nhỏ, đặt nơi những điểm có ý nghĩa của thân. Những kết quả sẽ càng rõ ràng nếu đối tượng càng nhỏ. Kích cỡ được chọn lúc ban đầu phải không được thay đổi suốt cuộc hành trình : hãy xem chúng là cố định một lần cho tất cả cho đến khi các bạn đạt đến định tâm.

Trước hết làm hình ảnh sinh ra trong tâm thức các bạn, giữ chắc nó ở trung tâm sự chú ý của các bạn và không để nó thoát mất. Duy trì sự chú ý trên đối tượng cho phép dấn mình vào nội quán. Trong khi định tâm, tâm thức các bạn phải hướng về hai phẩm tính : năng lực duy trì đồng thời cả đối tượng và tâm thức một cách sáng tỏ, và khả năng tập trung vào một điểm. Hai thứ hiểm họa sẽ xuất hiện trong công việc của các bạn : hôn trầm và trạo cử. Một thứ ngăn cản các bạn ở yên nơi đối tượng, thứ kia làm hại sự chính xác của nó. Hôn trầm nghĩa là một sự thả lỏng, thư giãn thái quá – tâm thức mất đi cường độ và sự gắt gao của nó. Nó giống như một sự hôn mê rớt lên các bạn và đè nặng lên các bạn như một cái mũ trùm đến tận tai. Cách chữa trị cốt ở tăng cường sự căng thẳng của tâm thức.

Bây giờ đã thoát mối nguy hiểm của hôn trầm, nhưng hiểm họa xao động trạo cử lại lớn lên. Những phóng tâm được tham muốn đánh thức hiện ra thành sự kích động. Sự phóng tâm có thể vì mọi loại lý do. Còn trạo cử chỉ tùy thuộc vào những đối tượng của tham muốn. Cách chữa cho cả hai thứ này là buông lỏng tâm thức.

Trong khi vẫn giữ sự chú ý trên đối tượng, hãy làm một nội quán nhanh chóng. Nếu cảm thấy có khuynh hướng hôn trầm, các bạn hãy nâng cường độ lên ; còn là xao động hãy giảm bớt nó. Kinh nghiệm sẽ cho phép các bạn cảm thấy cấp điệu trung gian chính xác cho tâm thức. Nếu các bạn cảm thấy cần nâng mức cường độ, hãy nghĩ đến một điều vui vẻ. Nếu ngược lại, hãy quay lại nhiều hơn với sự nghiêm trọng. Hãy nghĩ đến sự khổ đau.

Nếu các bạn bắt đầu tập sự, hãy chấp nhận những buổi thiền định thường xuyên và ngắn thôi. Tốt hơn nên chọn một nơi yên tĩnh và hoàn toàn khuất tịnh. Sự xáo động của những thành phố ít thích hợp cho một cuộc đắm mình vào thiền định sâu xa. Sự yên tĩnh là một điều kiện cần thiết để hoạch đắc sự bình lặng của tâm thức.

Trong những thực tập này, tâm thức dần dần tìm cách an định, cho đến khi đạt đến trạng thái định. Thiền quán khi tập trung tâm thức vào một điểm duy nhất, bắt nó phải thuần thục, mềm dẻo. Sự mềm dẻo này của tâm thức kéo theo một sự mềm dẻo thể xác, nó làm nảy sanh hỷ lạc gắn liền với tính thể lỏng của thể xác. Phản ứng này kéo theo sự hỷ lạc gắn liền với tính thể lỏng của tâm thức, và khi dòng tâm thức bình lặng, sự an định của tâm thức được đạt tới. Trong bốn thiền định và bốn thiền không sắc tướng, trạng thái này, gắn liền với hỷ lạc của thân và tâm, lập nên mức độ thấp của những sơ bộ của sơ thiền.

Cái thấy thấu suốt có được bởi một tiến trình tương tự. Nó sinh ra từ sự mềm dẻo của tâm thức vận hành trong sự phân tích – và không phải trong sự tập trung an định – sự phân tích này được dẫn dắt từ một tra hỏi gắt gao. Cái thấy thấu suốt có thể là “thế gian” hay “xuất thế gian”. Ở mức độ thế gian, người ta có thị kiến của một mức độ thấp có xáo động và thị kiến của một mức độ cao an tĩnh, trong khi thị kiến xuất thế gian thì hòa hợp với Bốn Diệu Đế. Theo những luận đề của Đại thừa, cái nhìn thấu suốt xuất thế gian làm sáng tỏ sự vô ngã của các hiện tượng.

Người ta có thể rút trong sự thực hành Mật thừa những kỹ thuật về yoga hóa thần chúng cho những kết quả tuyệt hảo trong thiền định. Những phương pháp này tỏ ra đặc biệt thiện xảo để thúc đẩy sự tiến bộ đến Phật tánh. Chúng có nghệ thuật phối hợp thiền định và trí huệ – hai cái cuối cùng trong sáu ba la mật của Bồ tát đạo. Không có một định tâm hoàn toàn an định và sáng tỏ, trí huệ ba la mật không thể xuyên thủng bản chất của đối tượng, cũng không thể quan sát nó như chính nó với tất cả những tinh tế của nó. Và người ta không thể thiếu trí huệ cho phép nhìn thất tất cả sự vật là vô tự tánh. Không có cái nhìn này, định cũng bất lực trong việc chẻ phăng ý kiến sai lầm rằng tất cả thì hiện hữu tự nó và bởi nó. Sự bổ sung lẫn nhau giữa định và huệ làm thành một cặp đôi không thể chia tách trong thực hành.

Theo Tantra Vajrapanjara, một tantra giải nghĩa chu trình Guhyasamaja, Mật thừa gồm có bốn loại : hoạt động, thực hiện, yoga và tantra yoga tối thượng. Ba loại đầu diễn tả sự tiến bộ trên con đường bằng yoga với hình tướng và yoga không hình tướng. Đó là những yoga không nhị nguyên về cái sâu kín và về cái hiển lộ. Người ta thực hiện thiền định bằng cách dùng thân thể mình như điểm nương dựa cho tham thiền, thân thể này người ta thấy rõ ràng như là thân tướng của hóa thần. Khi đã có một hình ảnh rõ ràng, người ta nhận ra tính vô tự tánh của nó. Sự chứng ngộ sâu xa trùng hợp với hình tướng của hóa thần thiết lập nên yoga bất nhị của cái sâu kín và cái hiển lộ.

Trong tantra hoạt động, trong khi thực hành yoga với những hình tướng, sự đồng hóa với hóa thần xảy ra qua sáu giai đoạn, gọi là yoga sáu hóa thần. Với “hóa thần tối hậu” hành giả thiền định về tánh Không, sự không có bản chất của hóa thần và nhân cách riêng của ngài. Trong giai đoạn thứ hai, “hóa thần của âm thanh”, người ta hình dung tánh Không biểu hiện một cách tự nhiên trong một hình thức tiếng vang, và bằng cách làm vang khắp không gian thần chú đặc biệt của hóa thần.

Trong giai đoạn thứ ba, “hóa thần của chữ”, những âm thanh của thần chú biểu lộ dưới hình thức những chữ được xếp đặt vòng quanh một dĩa phẳng hình mặt trăng. Trong giai đoạn thứ tư, “hóa thần của hình sắc”, mặt trăng và những chữ chuyển hóa thành hình dạng của hóa thần.

Giai đoạn thứ năm, “hóa thần của dấu ấn”, là sự ban phước cho những điểm quan trọng của thân thể hóa thần với những cách thế của hai bàn tay mà người ta gọi là ấn. Ở đây, người ta tưởng tượng một chữ om màu trắng đặt trên đầu, một chữ ah màu đỏ ở cổ, một chữ hum màu xanh ở tim. Ba chữ này tượng trưng thân, ngữ và tâm tối thượng của hóa thần. Người ta tập trung vào thân thể hóa thần, trang nghiêm bằng những thuộc tính của ngài, “những hình tướng, dấu hiệu” của hóa thần. Đó là giai đoạn cuối cùng : “hóa thần của hình tướng”.

Khi người ta có một sự khéo léo đủ để tự quán tưởng dưới hình thức của một hóa thần, người ta nhờ vào sự tập trung vào lửa và âm thanh để thực hiện định trong một thời gian kỷ lục. Sau đó, các bạn đi vào yoga không có hình tướng, sự tập trung đưa tới giải thoát sau khi chấm dứt âm thanh. Chính như vậy mà người ta trau dồi cái thấy thấu suốt đặc biệt của tâm thức xuất thế gian, bằng cách ý thức đến sự vô tự tánh : yoga về hóa thần vẫn tiếp tục, nhưng sự nhấn mạnh được đặt vào sự xác nghiệm bản chất tối hậu của những hiện tượng.

Trong tantra thực hiện, tiến trình cũng giống như trong tantra hành động. Còn tantra yoga về phần nó đem lại vài sự khác biệt. Thân, ngữ, tâm và những hoạt động là những yếu tố nền tảng cần tịnh hóa. Sự chuyển hóa của chúng hoàn thành nhờ bốn cái ấn, biến chúng thành thân, ngữ, tâm và những hoạt động đặc biệt của trạng thái quả của Phật tánh. Trong phương pháp này, người ta đạt đến định tâm bằng cách dùng một vật nghi lễ được hóa thần cầm nơi tay và cũng là dụng cụ tượng trưng được cầm trong khi thực hành để làm điểm tựa cho thiền định. Đối tượng, có thể là một chày kim cương chẳng hạn, được quán tưởng rất nhỏ ở đầu mũi. Dần dần, người ta tăng thêm số chày kim cương cho đến lúc tràn đầy khoảng không gian của thân thể mình, rồi tràn đầy cả toàn thể không gian. Những vật tượng trưng khác nhau là thuộc về mỗi vị trong năm vị Phật, được cầm nơi tay, dấu hiệu của sự tự chủ mà các vị đại diện. Như thế, người ta thấy Tỳ Lô Giá Na cầm một bánh xe, A Súc Bệ một chày kim cương… Sự nhỏ xíu của đối tượng đóng góp vào định ; và sự kiện quán tưởng nó nhân lên vô số để rồi tan biến sau đó làm mạnh thêm khả năng thiền định.

Về tantra yoga tối thượng, đặc tính của nó là thực hành lạc phúc gắn liền với tánh Không biểu lộ trong hai cấp độ : giai đoạn phát sanh – lãnh vực của tạo tác tưởng tượng – và giai đoạn thành tựu không tưởng tượng, không tạo tác. Qua hai cấp độ thực hành này, cái chết, trạng thái trung ấm và sự tái sanh bình thường của con người được đưa vào con đường để được chuyển hóa thành ba thân của một vị Phật : thân chân lý (Pháp thân), thân thọ hưởng thành tựu (Báo Thân) và thân xuất hóa (Hoá thân).

Tantra yoga tối thượng đề nghị những kỹ thuật thiền định về kinh mạch, khí (năng lực) và những giọt căn bản. Hệ thống năng lực được nghiên cứu, một mặt trên bình diện vật lý và mặt khác như là điểm nương dựa cho thiền định. Đề nghị của loại tantra này không phải là thiết lập những tương quan chính xác giữa giải phẫu học thân thể và những kinh mạch năng lực, mà là dùng mọi năng lượng của mạng vi tế này để có được vài hiệu quả trong thiền định. Và những kinh nghiệm trong lãnh vực này chứng tỏ rằng những kết quả đã được loan báo đã thực sự đạt được.

Tiến trình cốt ở thiền định về những giọt, hạt, của ánh sáng hay của những chữ được an vị ở những điểm hội tụ của những kinh mạch. Sự định vị đặc biệt những trung tâm năng lực này, khả năng chuyển tải ban đầu cũng như những thiền định sơ bộ được gọi là “gần trạng thái hóa thần” đủ sức hòa hợp định tâm và cái thấy thấu suốt về tánh Không. Nó cũng có thể đạt được đồng thời định và huệ (tức là cái thấy thấu suốt).

Kỹ thuật tập chú vào những chữ án vào các “ngã tư” quan trọng của thân thể thì đặc biệt hiệu quả để bắt buộc dòng thủy triều của ý niệm phải dừng lại. Phải trống không mọi tư tưởng để có thể dùng những mức độ rất vi tế của tâm thức, như trong tantra yoga tối thượng. Khi người ta chạm đến những vùng rất vi tế của tâm thức này, chúng chuyển hóa và trở thành những phương tiện đánh thức trí huệ rốt ráo. Trong tiến trình bình thường của cái chết, nhưng mức độ thô của tâm thức tắt bặt. Sự biến mất của chúng làm những mức độ vi tế hơn hiển lộ, mà chót đỉnh của chúng là chỗ trú ngụ cuối cùng của tâm thức vô cùng vi tế của tịnh quang, đặc trưng tinh túy của cái chết. Đối với phần đông người sắp chết, đó là một khoảnh khắc vô thức, một sự bất tỉnh. Với thiền giả, đó là giờ phút để chứng tỏ sự thực hành của mình, trước khi các tế bào hủy hoại : ngăn chặn những mức độ rất thô của tâm thức bằng sức mạnh định tâm, người ấy kinh nghiệm một trạng thái tâm thức rất vi tế. Khi làm dứt bặt những mức độ rất thô và rất vi tế của tâm thức cũng như năng lực (khí) của chúng, người ấy biết được mức độ vi tế cùng cực : tâm thức của tịnh quang. Khi người ta đủ sức để dùng nó trong thực hành tập sự, trạng thái tâm thức này đem lại một lối tắt đặc biệt hiệu quả và nhanh chóng trên con đường. Nhưng để có được sự chín muồi, trưởng thành mà sự thực hành tinh tế này đòi hỏi, trước tiên phải làm việc ở giai đoạn phát sanh.

Tôi đã tóm tắt ngắn gọn cho các bạn những lãnh vực của tâm thức và những phương tiện để tự làm chủ theo kinh điển và tantra. Chúng xứng đáng với một sự thám hiểm sâu hơn. Điều ấy cũng cần một nỗ lực lớn.

SỰ HÒA HỢP CỦA HAI PHÁI 
CỰU DỊCH VÀ TÂN DỊCH ****

Đây là sự tường trình của một công việc hầu như có tính cách cá nhân.
Từ khá lâu, tôi có niềm tin sâu xa rằng bốn phái Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug dung hợp những lý thuyết của Kinh và Mật và tất cả có cùng quan điểm của phái Hệ Quả về tánh Không. Thế nên tôi đã nghiền ngẫm với sự quan tâm lớn nhất về cách thức mà các phái trình bày về cái thấy, thiền định và hạnh trong kiểu cách riêng của mỗi phái.

Vấn đề những hệ thống cũ và mới không đặt ra ở Ấn Độ. Ở Tây Tạng, những trường phái dịch thuật chia thành phái cũ và phái mới liên hệ đến cách thức trình bày Mật thừa. Một kinh điển theo những thời kỳ những bản dịch được thực hiện.

Phái Nyingma đại diện cho cựu phái ; Sakya, Kagyu và Gelug tạo thành những tân phái phát xuất từ những bản dịch của Rinchen Sangpo (958-1055).

Những phái mới chỉ có một chút khác nhau không có ý nghĩa gì về sự thực hành Kinh. Trái lại, trong Mật thừa, chúng có khác biệt nhau đôi chút.

Khi người ta không đào sâu chúng, những khác biệt về cách dùng từ và những chi tiết khác có thể hiện rõ ra hơn là chúng thực sự như thế giữa những phái dịch thuật mới, thật ra từ nền tảng chúng được kiến tạo cùng một cách.

Dòng Kagyu truyền từ Dagpo Larje (1079-1153), học trò của Milarepa (1040-1123), ngài có vị thầy là Marpa (1012-1096). Vị này được Naropa cho nhập môn với hóa thần thủ hộ Guhyasamaja. Nhưng trong dòng Gelug, Tsongkapa (1357-1419) dạy năm cấp độ của giai đoạn thành tựu của tantra yoga tối thượng, mà ngài cũng được truyền từ Marpa, là người được Naropa cho nhập môn vào những giáo huấn tinh yếu của Tantra Guhyasamaja. Cần phải thêm vào đó những chủ đề quan trọng bậc nhất khác, như Tantra Chakrasamvara, sự thực hiện thọ mạng, Tantra Hevajra và chuyển di tâm thức mà hai phái Kagyu và Gelug cũng có từ Marpa.

Như vậy, những trình bày Tantra phần lớn là đồng nhất trong nòng cốt giữa hai phái. Chỉ có sự sáng sủa và độ dài của những giải thích thì đôi khi thay đổi.

Về cái nhìn triết lý, Marpa Nhà Dịch Giả đã có những tìm tòi của mình về tánh Không dưới sự hướng dẫn của Maitripada, vị này đã nói trong Mười Đoạn về Chân Như (Tattvadashaka) :

Phần đông người bảo vệ quan điểm đúng hay sai
Và ngay cả những nhà Trung luận không có lời dạy 
của đạo sư soi sáng
Chỉ là những nhà tư tưởng tầm thường.

Theo ngài những nhà bảo vệ quan điểm đúng hay sai của Duy Thức đã không có được một cái thấy tối hậu. Còn những người mượn Trung Đạo mà không được những lời dạy thiết yếu của đạo sư soi sáng, họ chỉ có một cái nhìn tầm thường. Trong một bình giải về bản văn này, một đệ tử của Maitripada là Sahajavajra cho rằng “đạo sư” là vị triết gia nổi tiếng Chandrakirti và thêm rằng, đối với thầy của mình, những lời dạy tinh túy của tư tưởng gia danh tiếng ấy là một điều kiện cần thiết để có được một cái thấy hoàn hảo. Vậy thì, Maitripada và Marpa đồng ý với nhau với quan điểm của Chan-drakirti, nó cũng là quan điểm của phái Hệ Quả Trung Đạo.

Hơn nữa, trong Bài Ca cho năm Người Chị trường thọ, người kế thừa của Marpa là Milarepa dẫn lời của đức Phật toàn trí : chư Phật, Pháp thân, quốc độ, những con đường và mọi thứ – gồm cả tánh Không – rốt ráo là không hiện hữu được với sự phân tích toàn triệt, tất cả chỉ hiện hữu như là những sự vật cho một tâm thức quy ước danh tướng. Và trong lãnh vực của những sự thật quy ước, ngài nêu rõ sự vắng mặt của tính không-tương-hợp của những sự vật duyên sanh và sự tìm kiếm vô ích về chính tánh Không ở mức độ tối hậu.

Phân biệt như thế hai chân lý, Milarepa biểu dương cái thấy hoàn hảo của phái Hệ Quả của Trung Đạo. Đó cũng là quan điểm của phái Gelug. Kagyu và Gelug không khác nhau trong tư duy triết lý. Phái Sakya hơi tách biệt, do sự lựa chọn từ ngữ của nó ; nhưng kiến thức tổng thể và sự phát triển về phương pháp luận thì thiết yếu tương tự. Trong Những Tác Phẩm Linh Tinh, Kédrup, một trong hai đệ tử chính của Tsongkapa (người sáng lập phái Gelug) cũng nhận xét như vậy. Theo ngài, mặc dù cách thức mà Tsongkapa giảng giải về cái thấy của Trung Đạo khác với của Rendawa (1349-1412), vị thầy Sakya của ngài, nhưng họ cùng đạt đến kết quả y nhau. Sự phát biểu thì khác nhau, nhưng tư tưởng là một. Vậy thì người ta dễ dàng thấy rằng Kagyu, Sakya và Gelug cùng theo một dòng tư tưởng và tất cả đều tự nhận là ở trong quan điểm của phái Hệ Quả Trung Đạo.

Trái lại, trong cựu phái Nyingma, những giống nhau thì khó thấy hơn. Đại để, sự thực hành của phái này chú trọng vào cái thấy, sự hành xử và thiền định. Hai cái sau ít phân biệt với những cái mà các tân phái đề nghị. Có những sự khác biệt không mấy ý nghĩa trong cách phân mục giáo lý, trong nghi lễ hay trong cách trình bày con đường. Về những quan điểm triết lý, thoạt nhìn thì chúng xa nhau khá nhiều, vì thuật ngữ khác biệt.

Nhưng chính Tsongkapa chủ trương rằng những nguồn gốc của Nyingma là chính thống và quan điểm của nó phù hợp với thực tại. Và chính là Namka Gyeltsen Lodrak, đệ tử Đại Toàn Thiện trong giáo lý Nyingma đã dạy Tsongkapa về trường phái này. Vị này được xem như là một trong những vị thầy của Tsongkapa và thay vì đi tìm kiếm ở Ấn Độ một ấn chứng cho cái thấy của mình, Tsongkapa đã yêu cầu ngài soi sáng cho vấn đề ấy và nhờ ngài, đã xác nhận cái thấy về tánh Không. Về những sự việc đã xảy ra, những tiểu sử của Tsongkapa nói rất rõ về chuyện này.

Chắc chắn rằng, trước khi những phái tân dịch khởi sanh, một số hành giả, bác học và học giả đã trở thành những thành tựu giả khi mượn con đường Nyingma độc nhất. Hai mươi lăm đệ tử của đạo sư quý báu Padmasambhava, trong đó nổi bật nhà vua Trisong Deutsen (sanh năm 742) và nhiều vị khác. Những tân phái không có vào thời kỳ ấy. Cho đến ngày nay, chúng ta có đầy đủ những bằng cớ về những đỉnh cao tâm linh do các đệ tử của con đường này đạt được. Đó là bằng chứng Đại Luận Giải của phái Nyingma là một phương pháp thuần khiết thuộc về sự thực hành bí truyền của yoga mantra tối thượng.

Trong Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup, vấn đề bác bỏ phương pháp này đã được vén lên. Với sự thuần khiết của mình, Kédrup trả lời rằng sự khước từ xảy ra tiếp theo thái độ hành xử mơ hồ của vài mantrika (đệ tử Mật thừa) đang thực hành Đại Toàn Thiện. Ngài nhấn mạnh sự kiện sự thực hành này thuộc về một mức độ cao của yoga mantra tối thượng và nó đã cho phép nhiều người đạt đến những mức độ chứng ngộ rất cao.

Ngài còn thêm rằng những dịch giả Tây Tạng khi đến viếng Ấn Độ đã thấy ở Magadha những bản văn nguyên gốc tiếng Phạn cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật (Guhyagarbha) và họ kết luận rằng khước từ, bác bỏ một giáo lý như thế chỉ có thể dẫn đến một tái sanh bi thảm. Đây là trích đoạn từ Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup :

Câu hỏi : Vì sao mà những học giả ngày trước và một số của ngày nay bác bỏ phái cựu dịch Mật thừa ?

Trả lời : Những bản dịch Mật thừa trong lần truyền bá thứ nhất được coi là cũ (Nyingma) và những bản dịch phổ biến về sau được gọi là mới (Sarma). Khoảng giữa đó, thời đại Langdarma (khoảng 803-842) đã đưa đến sự suy vi của những giáo pháp, một số mantrika đã lìa khỏi giới hạnh bằng cách dấn thân vào những quan hệ tính dục. Ngày nay người ta còn có thể thấy những hành giả sống cuộc đời gia đình và búi tóc (theo kiểu những mantrika ở đời). Có lẽ người ta đã nhạo báng giáo lý này căn cứ vào cách cư xử của những người như vậy.

Bấy giờ tình hình phái cựu dịch khác hẳn. Vào thời những triều đại Tây Tạng ưu ái Phật giáo nhất, những dịch giả giá trị như Vairochana và Manyek, năm vị tăng và nhiều vị khác được phái đến Ấn Độ, mang theo vàng và tặng vật. Để được chỉ dạy những giáo lý vô song của Mật thừa như là Đại Toàn Thiện, họ đã tìm ra những vị thầy rất nổi tiếng, uyên bác và đã dịch những lời dạy của các ngài. Hơn nữa, những khuôn mặt vĩ đại như Padmasambhava, Vimalamitra, Buddhaguhya và những vị khác được mời đến để thiết lập giáo lý bí truyền của Thượng thừa ở Tây Tạng. Chính vì sự thực hành những hệ thống này nhằm để giải thoát khỏi vòng sanh tử mà vô số hành giả, trong đó nhiều người đã nhập Đạo.

Cũng có nhiều bản văn tiếng Phạn của phái cựu dịch ở chùa Samyé, và những nhà dịch thuật Tây Tạng nói rằng ở Magadha Ấn Độ vẫn còn những bản in cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật, Năm Kinh chép tay… Bởi thế, những ai bác bỏ những giáo lý rất sâu xa, thuộc về cấp độ cao nhất của Đại thừa, họ chỉ tích góp thêm nghiệp để sinh vào địa ngục.

Đó là những biện luận do Kédrup nêu ra. Vị thầy này xem Đại Toàn Thiện như là một phương pháp sâu xa và rất đặc biệt. Vậy thì chúng ta có mọi lý do để nghĩ rằng đó là một giáo lý thuần túy của tantra yoga tối thượng.

Nhiều đệ tử của phái này hay phái kia trong bốn phái chính của Phật giáo Tây Tạng đã chủ trương rằng các phái đều đặt nền tảng trên cùng một tư tưởng. Trong phái Gelug, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất, Lobsang Choškyi Gyaltsen (1567 [?]-1662) đã ghi nhận điều đó trong bản trước tác Đại Ấn. Theo ngài, một sự phân tích thuật ngữ của các phái khác nhau đủ cho thiền giả kinh nghiệm phát hiện thấy chúng bày tỏ cùng một tư tưởng.

Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nói như sau :

“Khác biết bao những từ ngữ được dùng để nói đến sự kết hợp bổn nhiên: sự kiện nhỏ, số gấp năm, vị bình đẳng, bốn chữ, sự an hòa, sự trừ tà, đại toàn thiện, những giáo huấn về cái thấy của phái Trung Đạo… Khi chúng được một thiền giả đầy kinh nghiệm phân tích, đã quen với bản văn trong sáng và rõ ràng và với lý luận, chúng rốt cuộc quy gọn vào cùng một tư tưởng.”

Tuy nhiên, một vài bậc thầy Gelug như Ban Thiền Lạt Ma thứ Ba, Lobsang Palden Yéshé (1737-1780) đã cho là những xác quyết của Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất là một công việc chính trị hơn là sự phát biểu thực sự tư tưởng ngài. Thật vậy, sự nghi ngờ của những vị này đối với tư tưởng Nyingma đến từ sự kiện là trong đại toàn thiện, cái thấy là một sự phủ định xác định (paryudasapratishedha), trong khi với phái Gelug, đó là một sự phủ định không xác định (prasajyapratishedha). Các vị diễn dịch từ đó rằng quan điểm của họ khác nhau. Đó là điểm bắt đầu của nhiều bất đồng ý, và người ta đã thấy những học giả uyên bác đối đầu với nhau, mỗi vị bác bỏ quan điểm của vị kia để bảo vệ quan điểm của mình.

Người ta tìm thấy trong phái Kagyu và phái Sakya những trước tác bác bỏ một cách rõ ràng giáo lý Đại Toàn Thiện. Cũng có một số trước tác thuộc loại ấy trong phái Gelug trễ hơn về sau, nhưng trong những tác phẩm của Tsongkapa, ngài chính là người sáng lập ra phái này, đã không xuất hiện ngay cả những từ “Nyingma” hay “đại toàn thiện”. Những người chỉ trích thật ra chỉ tấn công vào một số điểm nhất định, như người ta đã nhận xét ; tiếc thay, bút pháp của họ đã làm cho nhiều người tin rằng họ bác bỏ toàn bộ giáo lý này. Và điều này thật đáng buồn.

Theo cái nhìn của tôi, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất thật sự thành thật khi ngài nói rằng bốn phái đồng quy trong tư tưởng của họ. Tôi không nghi ngờ gì về vấn đề này. Cũng không nghi ngờ gì về sự kiện nhiều hành giả đã trở thành thiền sư hạng nhất bằng cách mượn con đường Đại Toàn Thiện của phái Nyingma. Khi một thiền giả thành tựu như thế bằng một phương pháp, đó là dấu hiệu phương pháp đó thật sự trong sạch. Tôi đã tìm kiếm với sự cố gắng lớn nhất để tự giải thích làm thế nào mà hai sự phát triển này đồng quy. Tôi đã đi đến một ý kiến, mặc dầu tôi không thể trình bày nó rõ ràng cũng như phát biểu một cách chung thẩm. Tôi còn cần phải phân tích thêm. Nhưng tôi sắp nói với các bạn điều đã đến với tôi từ những công trình của đạo sư Nyingma Dodrupchen Jigmé Tempé Nyima (1865-1926), những tác phẩm của ngài tạo ra một điểm then chốt của sự phân tích của tôi.

Trong khuôn khổ quy chiếu nào mà Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nói rằng những giáo lý này đồng quy. Nói rằng những quan điểm của Trung Đạo và của đại toàn thiện Nyingma là đồng nhất thì sẽ ít rõ nét. Nếu người ta quy chiếu vào Chan-drakirti (phái Hệ Quả Trung Đạo), cái thấy của Trung Đạo cũng được chia xẻ bởi những hành giả Tiểu thừa ; còn đại toàn thiện đã không có trong kinh Đại thừa, càng không có trong kinh Tiểu thừa. Phái Nyingma trình bày chín thừa : ba thừa là kinh điển – Thanh Văn thừa, Độc Giác thừa và Bồ Tát thừa – ba thừa khác là những hệ thống tantra ngoại – kriya, upa và yoga – và ba thừa chót là những hệ thống tantra nội – mayayoga, anuyoga và atiyoga. Đại toàn thiện không nằm trong thừa nào của sáu thừa tantra, không ở trong ba thừa ngoại cũng không ở trong những phần khác nhau của mahayoga hay anuyoga nội. Sự thực hành ấy là chót đỉnh thống lãnh các thừa, là đại atiyoga. Người ta không thể chủ trương một cách xác quyết giáo lý của đại toàn thiện, đỉnh chót này của chín thừa, là đồng nhất với giáo lý được Nagarjuna trình bày trong Trung Đạo. Giáo lý Trung Đạo vả lại thường dùng ở những Thanh Văn và Độc Giác trong mức độ nhập lưu (sự hiểu biết trực tiếp chân lý vô ngã). Hai cái thấy này không tương đồng. Đặt chúng song song một cách toàn thể sẽ là một chủ đề quá rộng lớn.

Nếu hệ thống tantra cao nhất của Nyingma và quan điểm của những phái tân dịch không thể đo đạc trên mảnh đất kinh điển của phái Trung Đạo, thì đâu là nền tảng để so sánh thích hợp với quan điểm của đại toàn thiện ? Trong yoga tantra tối cao như Tantra Guhyasamaja được các phái tân dịch áp dụng, quan điểm của Trung Đạo có được một tinh thần mới đặc biệt bằng cách đánh thức trí huệ bổn nhiên của đại lạc phúc. Khi người ta đặt hướng đi này bên cạnh hướng đi của đại toàn thiện, người ta có một mức độ chính đúng để so sánh.

Trong khuôn khổ Tantra Guhyasamaja, những phái tân dịch dạy rằng sự tra vấn về cái thấy gồm có hai phần : sự điều tra trên đối tượng và sự điều tra trên chủ thể. Cái trước cho phép khám phá đối tượng, tức là tánh Không, vô tự tánh, nhờ vào trí huệ. Cho đến đây Tantra Guhyasamaja không có gì khác với giáo lý Trung Đạo của Nagarjuna. Trái lại, khi đề cập đến kiến giải về chủ thể, tâm thức chứng kiến tánh Không, có sự khác biệt lớn. Theo Tantra Guhya-samaja, khi đạt đến giai đoạn thành tựu, người ta tiếp cận với tánh Không nhờ một tâm thức phát triển, rất vi tế, gọi là tâm thức bẩm sinh và căn bản của tịnh quang. So với sự vi tế của tâm thức này, tâm thức chứng kiến tánh Không trong Trung Đạo chỉ là một tâm thức bình thường.

Theo Damtsig Dorje, một vị Mông Cổ Kalka, khi cái thấy của đại toàn thiện được chỉ dạy, nó cũng chia làm hai phạm trù : đối tượng và chủ thể. Trong danh từ của những tân phái, đối tượng để khám phá thuộc về tịnh quang đối tượng, nói cách khác là tánh Không được trí huệ thấu hiểu. Và cái thấy về phía chủ thể là một trí huệ vi tế, một tâm thức nền tảng, mà không phải một tâm thức bình thường.

Trong đại toàn thiện, chữ “cái thấy” hầu như luôn luôn thuộc về chủ thể – trí huệ –, rất hiếm khi thuộc về đối tượng – tánh Không – và thỉnh thoảng có một trộn lẫn cả hai : tánh Không được trí huệ thâm nhập. Tâm thức tịnh quang này, nền tảng, bẩm sinh, rất quan trọng trong những tantra yoga tối thượng của các phái tân dịch cũng như trong đại toàn thiện của Nyingma. Đó là mức độ thích hợp để thiết lập sự so sánh giữa các tân phái và cổ phái.

Cách thức đồng hóa đối tượng và chủ thể – tánh Không và trí huệ – với cái thấy không chỉ dành cho tantra, nó còn là đặc điểm của phái Tự Trị của Trung Đạo. Phái này trình bày tánh Không như là chân lý tối hậu, và tâm thức thấu hiểu nó như là một phù hợp tối hậu (điều mà những tân phái và cựu phái cùng chấp nhận). Mức độ vi tế của tâm thức cho phép chứng ngộ tánh Không trong đại toàn thiện không nên được lầm lẫn với mức độ thô hơn, bình thường hơn của thừa Ba la mật trong Đại thừa. Đấy là một trí huệ căn bản (rigpa), một nguyên lý bổn hữu của tâm thức và của tịnh quang, nó là thể cách tối hậu của sự vật.

Theo quan niệm của mình về hai chân lý, Trung đạo nhìn thấy trong tâm thức tịnh quang rất vi tế này một phù hợp tối hậu và một dữ kiện thực sự, nhưng không là một chân lý tối hậu thực sự. Thật vậy, đối với phái này, chân lý tối hậu thực sự là cái được khám phá bởi tâm thức chứng kiến cách thế hiện hữu tối hậu của sự vật, tức là tánh Không. Điều mà tâm thức nhận thấy trước một đối tượng quy ước (nghĩa là hoàn toàn hiện tượng, trừ tánh Không) là một chân lý quy ước. Nhưng trong đại toàn thiện, những bản văn biểu lộ hai chân lý dưới một ánh sáng khác, bởi vì chúng không căn cứ trên sự phân biệt chủ thể và đối tượng ; ngược lại, chúng phù hợp với sự giải thích căn để hai chân lý trong tantra yoga tối thượng.

Đạo sư Nyingma Dodrupchen nói đến chúng như “hai chân lý đặc biệt”. Trong đoạn bắt đầu cuốn sớ giải về ý nghĩa tổng quát Tantra của Tinh Túy bí mật của ngài, ngài kể ra bảy chân lý tối hậu đặc biệt : những căn bản, đạo và quả, cái sau gồm năm phạm trù. Chính nguyên lý của giáo lý này là “tâm kim cương”, chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết Bàn. Đối với phái tân dịch của tantra yoga tối thượng, cái tịnh quang căn bản bổn hữu được gọi là “chân lý tối hậu”.

Đại toàn thiện Nyingma xem cái tâm thức căn bản này như chân lý tối hậu, và những hình tướng bao phủ dưới hình thức những hiện tượng tịnh và bất tịnh là những chân lý quy ước. Những hình tướng này là những hiện tượng tùy duyên, biểu lộ một cách thô, trong khi chân lý tối hậu thuộc về nguyên lý căn bản bổn hữu : “tâm kim cương” hiện hữu một cách vĩnh cửu. Hai chân lý được trình bày trong đại toàn thiện là như vậy.

Mặc dầu những chữ “tối hậu” và “quy ước” được dùng trong những bản văn này, chúng không có cùng một cách dùng với phái Trung Đạo. Những khác biệt của thuật ngữ này không phải là đặc biệt : trong Trung Đạo, từ “tối hậu” có nhiều nghĩa. Ví dụ, người ta tìm thấy trong Dòng cao quý của Đại thừa (Uttaratantra) của Maitreya, một “sự nương dựa tối hậu” và một “sự nương dựa quy ước” ; và ngài đã cho ba định nghĩa về cái tối hậu trong khảo luận Phân biệt giữa và các bên (Madhyantavibhanga). Trong văn cảnh này, cái tối hậu “khách quan” để chỉ tánh Không, cái tối hậu “thực hành” để chỉ trí huệ trong thiền định, và cái tối hậu “hoàn thành” để chỉ Niết Bàn.

Các phái tân dịch cũng dùng những từ “tối hậu” và “quy ước” theo nhiều cách khác nhau. Trong giải thích của họ về năm giai đoạn của tantra yoga tối thượng, họ nói đến những mức độ chứng nghiệm chân lý tối hậu và chân lý quy ước, nhưng những từ này không có cùng ý nghĩa với Trung Đạo. Cũng như trong đại toàn thiện, giáo lý này có một cái nhìn khác thường về hai chân lý. Tịnh quang thuộc về chủ thể (tâm thức rất vi tế của tịnh quang xuất hiện ở cấp độ thứ tư của năm cấp độ trong giai đoạn thành tựu) được gọi là “chân lý tối hậu”. Phái Trung Đạo phân biệt hai chân lý sẽ gọi nó là một chân lý quy ước ; theo phái này, đấy không phải là một chân lý tối hậu thực sự, mà là phù hợp.

Trong tantra yoga tối thượng của những phái tân dịch, tâm thức căn bản, nền tảng của mọi hiện tượng của sanh tử và Niết Bàn, được xem là chân lý tối hậu hay thực tánh của mọi hiện tượng (dharmata, pháp tánh). Người ta cũng gọi nó là “tịnh quang” (abhasvara, od gsal) và là cái không do hợp thành (asamskrta). Với những người của phái Nyingma, nó có tên là tâm kim cương. Người ta phân biệt nó với thức (sems), vì nó là tác nhân của sáng chiếu và hiểu biết thuần túy, trí huệ bổn nguyên (rigpa), nguồn gốc của mọi tâm thức, nó vĩnh cửu, bất hoại, bất động, thực thể của nó không thể bị làm thương tổn ví như kim cương (vajra).

Cũng như tân phái quy về tâm thức căn bản như là cái vô thủy vô chung, Nyingma xiển dương một tâm kim cương vô thủy vô chung, nó tương tục không gián đoạn trong môi trường quả của Phật tánh. Khi họ nói đến tính thường trụ của nó, điều đó có nghĩa là nó vĩnh cửu, tức là nó không tan hoại từ niệm này sang niệm khác mà với tư cách là một dòng tương tục, nó không ngừng dứt. Trong Trang nghiêm sự chứng nghiệm sáng tỏ (Abhisamayalamkara), Maitreya giải thích cùng một cách tương tự rằng những hoạt động lưu xuất từ một vị Phật thì thường hằng theo ý nghĩa chúng vô tận. Và khi tâm kim cương được nói là vô tạo tác, vô sanh, điều ấy có nghĩa là nó không ngoại sinh, và nó không sanh vào một lúc nào do nhân và duyên, dòng tương tục của nó đã luôn luôn hiện hữu.

Trong cùng một mạch nguồn, khi Norsang Gyatso (1423-1513), nhà học giả uyên bác và chứng ngộ của phái Gelug, nói rằng tất cả những gì hiện hữu tất yếu phải do hợp tạo (samskrta), ngài nhắm vào một nguyên lý trật tự tổng quát hơn là vào điều mà người ta thường hiểu bởi danh từ này. Ở đây ngài nêu rõ một cái gì hơn là ý tưởng duyên sanh hợp tạo các hiện tượng – gồm cả những hiện tượng thường hằng (vô vi pháp). Ngài chủ trương tất cả mọi thứ hiện hữu đều bị điều kiện hóa và đồng thời tùy thuộc vào những phần tử của nó và một tâm thức ý niệm đặt tên cho thứ ấy. Những nhà Nyingma cũng dạy rằng tâm thức căn bản không phải là một hiện tượng mới xảy ra, từ nhân và duyên sanh ra, mà nó thì “vô sanh”, trong ý nghĩa đầy đủ nhất của từ này.

Những nhà Nyingma nhìn cái ấy như là chân lý tối hậu – trong khi trong Trung Đạo, chân lý tối hậu là cái mà tâm thức chứng ngộ tánh Không khám phá ra. Tâm kim cương của những nhà Nyingma là tâm thức căn bản của tịnh quang vô thủy vô chung, miếng đất nền tảng của tất cả sanh tử và Niết Bàn. Bản thể của nó là bản tánh của Pháp thân, biểu lộ nơi quả của Phật tánh. Bởi vì nó siêu xuất mọi sự sanh khởi, người ta gọi nó là chân lý tối hậu. Về sự triển khai, những biểu lộ hay hình tướng cụ thể lưu xuất từ nó, đấy là những chân lý quy ước.

Thực thể (ngo bo) của tâm thức căn bản này là bổn lai thanh tịnh (ka dag). Trong thuật ngữ của Trung Đạo, người ta nói rằng nó là tiên thiên, vốn có và tính chất là vô tự tánh. Tịnh cũng như bất tịnh, tất cả xuất hiện trong trường của tánh sáng tỏ và hiểu biết đơn giản này như là trò chơi và sự triển khai của tánh tự nhiên của nó. Mọi biến cố, mọi biểu lộ tự trình diện với tính cách (rang bzhin) tự nhiên (lhun grub) này. Người ta gọi “đại bi” là sự tỏa sáng không chướng ngại của tâm thức căn bản, bởi vì những hiệu quả của nó diễn dịch thành những hoạt động từ thiện của một vị Phật, mà tất cả những sinh hoạt lưu xuất từ bản tánh thanh tịnh và tự nhiên là đặc trưng của tâm kim cương.

Bổn nhiên thanh tịnh suốt khắp mọi thời, với tính tự nhiên, tâm thức kim cương là chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết Bàn. Con người, mặc dầu lãnh hội đủ thứ tư tưởng tốt xấu và mọi biểu lộ tham sân si, cũng chẳng thể làm nhiễm ô nó. Không có một khiếm khuyết nào là của nó. Bùn không làm dơ được bản tánh của nước. Cũng thế, những phiền não tan rã nơi tâm kim cương, nền tảng biểu lộ của các thứ giả tạo ấy ; chúng triển khai như trò chơi của bản tánh kim cương, nhưng dù mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng chẳng thể tác động gì đến nó. Vĩnh viễn thiện, nó chỉ là thiện (Samantabhadra : Phổ Hiền).

Phật tánh được trang nghiêm bằng tất cả đức tính, trong đó mười lực và bốn vô úy ; tất cả những khả năng này tiềm ẩn bản chất trong tâm kim cương. Chỉ có một số duyên nào đó ngăn cản sự biểu lộ của chúng. Thế nên nói rằng tất cả chúng ta vốn giác ngộ từ khởi thủy và chúng ta vốn được phú bẩm một tâm thức căn bản toàn thiện.

Chân như, chân lý tối hậu hay tâm thức căn bản, dầu danh từ gì người ta gán cho nó, cốt yếu là nhận biết nó và thấy rằng tất cả mọi thứ trong thế giới và trong Niết Bàn, đều là trò chơi của nó. Khi tiến bộ trong kinh nghiệm của mình, hành giả đi đến chỗ nhận ra rằng mọi hình thức hiện hữu chỉ là trật tự của danh xưng, xác nghiệm điều mà những bản văn Trung Đạo đã chứng minh.

Bây giờ, anh ta biết rằng anh ta đã là đồ chơi của những hình tướng ; anh ta đã tin vào sự tự lập của chúng, vào tự tánh của chúng, nhưng thật ra, tất cả mọi hiện tượng, tất cả mọi biến cố chỉ là ngoại duyên sanh, không có thực chất, vô tự tánh. Những sự vật không có quyền hiện hữu bởi tự mình ; tuy nhiên chúng cho ảo tưởng chúng có một hiện hữu tự thân và chúng ta bám vào điều giả tạo này.

Sự suy tư của hành giả ấy dẫn anh ta tiếp theo hiểu ra những cơ chế vận hành sự hiểu lầm này. Sự hiểu lầm ấy đẩy chúng ta tạo tác những hành động tốt hay xấu, chúng nuôi dưỡng những khuynh hướng và chúng ta sẽ lại bì bõm trong vòng sanh tử. Nhưng một khi người ta thấy được những hình tướng như là trò chơi của tâm thức căn bản bằng cách an trụ trong nó, người ta không bị ảnh hưởng nữa bởi những ý niệm quy ước danh tướng.

Người nào nhận biết tâm thức căn bản và thể nghiệm một cách trực tiếp, liên tục và xác thực nó nghĩa là gì, trong thiền định, người ấy trở thành một vị Phật, trong chính thế giới này.

Khi một thiền giả thể nhập vào sự thiền định của tịnh quang, những tân phái nói rằng người ấy đang an nghỉ. Trong thuật ngữ của họ, những cơ chế tâm thức làm nguồn gốc cho những hành động và những khuynh hướng là những hình thức của tâm thức thô hơn những hình thức hiện tướng, phát triển và hoàn thành. Những hình thức tâm thức thô này phải tắt đi để cho tịnh quang có thể xuất hiện. Khi tịnh quang hiện ra, nếu người ta không thể an trụ trong đó, những thị kiến hoàn thành, phát triển và hiện tướng lại biểu lộ ra và theo sau đó là tám mươi ý niệm kéo theo những hành động nhiễm ô và tích tập khuynh hướng. Chính điều đó làm hại chúng ta. Nhưng khi người ta an trụ vững chắc trong tịnh quang, ngay khi giai đoạn hoàn thành chấm dứt, những phiền não và những ý niệm không thể hình thành nữa. Người ta ở bên trên của lãnh vực ý niệm. Không có tình thức nào đủ mạnh để tác động trong trạng thái tâm thức này. Đó là một sự an nghỉ thật sự. Đó là điều diễn ra trong tân phái.

Đối với Nyingma, khi người ta thấu hiểu thực tại của tâm kim cương, cũng chính là cách thế thực sự của hiện hữu, người ta khám phá ra rằng trong thế gian cũng như Niết Bàn, tất cả sự vật chỉ xuất hiện do mình, như là trò chơi của mình, qua đó người ta có thể thấy chúng vô tự tánh và chúng chỉ hiện hữu nhờ vào tâm thức căn bản. Thật rất giống với điều Nagarjuna đã phát biểu trong Tràng Hoa Quý Giá : hiện hữu sanh tử là một cái bẫy lừa gạt, ngài nói, bởi vì nó nương dựa vào một cái bẫy lừa gạt, tức là vô minh. (Nguyên văn : Ngũ uẩn của thân tâm biểu hiện từ một ý tưởng về một cái ta, đây là một ý niệm sai lầm. Làm thế nào mà một cái nảy mầm từ một hạt giống lầm lạc có thể là thực ư ?) Mặc dầu tâm thức căn bản không phải là tưởng tượng, tất cả mọi thứ hiện hữu nơi thế gian và Niết Bàn đều là trò chơi của nó ; tuy nhiên bình thường không thể thấy như vậy. Trong bối cảnh đó, những hiện tượng được biểu lộ như một cạm bẫy. Khi người ta chứng ngộ điều này, người ta bắt buộc phải chấp nhận rằng tất cả chỉ hiện hữu một cách danh tướng, một cách quy ước. Theo Dodrupchen, cái thấy sự đa thù vô số của những hình tướng như là trò chơi của tâm thức căn bản làm cho chúng ta hiểu hơn một cách tất yếu vị trí của phái Hệ Quả khi phái này quy kết một hiện hữu chỉ độc nhất do năng lực của sự ý niệm hóa.

Trong đại toàn thiện, có một thực hành cho phép nhìn thấy những hình tướng lưu xuất từ trò chơi và từ sự tỏa chiếu của tâm thức, trong khi sự chú tâm vẫn duy trì trên thực thể căn bản của tâm thức. Nếu như phương pháp này không dàn trải dài dòng về sự loại trừ đối tượng cần bác bỏ – hiện hữu tự thân – cũng không về bản chất ý niệm và danh xưng của những hiện tượng, đấy là vì điều đó đã hiển lộ ra khi người ta hiểu rằng tất cả những hiện tượng này chỉ là sự biểu lộ và trò chơi của tâm thức căn bản của tịnh quang này. Tất cả những điểm mà những tân phái của Trung Đạo nghĩ là cần thiết cho sự khám phá tánh Không đều hiện diện trong sự thực hành này.

Đối với phái Hệ Quả, quan trọng là phải hiểu rằng những hiện tượng chỉ hiện hữu trên danh xưng và quy ước, mà không là tự thân. Trong những giải thích khác, đặc biệt ở phái Gelug, sự khám nghiệm bằng thiền định chỉ đem lại tính chất vô tự tánh. Hành giả đặt mọi chú tâm vào đối tượng phải bác bỏ, và khi cố gắng không mất một khoảnh khắc nào lơ đãng, người ấy phải thấy điều được diễn dịch thành từ ngữ sự phủ định không xác định. Một sự phủ định không bao hàm điều gì thế chỗ. Không một xác định nào. Đó là một điểm mà Trung Đạo xem là căn bản cho tánh Không. Bha-vaviveka nêu rõ điều đó trong sớ giải về Trung Luận của Nagarjuna. Ngài giải thích, trong câu đầu tiên của chương một, rằng không có gì tự sinh, sinh từ một cái khác, không phải không có nhân. Đó là điều Buddhapalita và Chandrakirti cũng xác nhận.

Tuy nhiên, trong đại toàn thiện, hành giả thiền định về tâm thức căn bản của tịnh quang, bằng cách tập trung duy nhất vào nguyên tố thuần túy quang minh và thông hiểu ; nhưng cái mà người ấy khám phá ra không diễn dịch thành sự phủ định không xác định.

Trước khi đến giai đoạn này, hành giả theo những lời chỉ dạy đã nhận được, thực tập để thấy tâm thức căn bản hiện diện như thế nào. Người ấy dùng kỹ thuật “soi thấu”, quan sát những tư tưởng đến từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu. Trong loại thiền định này, người ấy khám phá ra, đúng như giáo lý Trung Đạo đã tuyên thuyết, rằng tâm thức không là thế này hay thế nọ và chứng ngộ bản chất thực sự của nó là nó không có tự tánh.

Trong sự thực hành soi thấu của Nyingma, sự tìm kiếm tánh Không liên hệ đặc biệt hơn đến tâm thức, trong khi với Trung Đạo, sự khảo sát nhắm vào ngã và pháp (hiện tượng), bởi vì trong phái này, mọi hiện tượng phân thành “người dùng sự vật” và “sự vật được dùng”. Những nhà Nyingma đặt nhiều quan trọng vào tánh biết, vào tâm thức căn bản, đặc biệt trong thực hành soi thấu. Trong Toát yếu chỉ đạo thực hành. Aryadeva bình luận năm giai đoạn của Tantra Guhyasamaja, là sự thực hành chính về tantra yoga tối thượng của những tân phái và đặc biệt của phái Gelug. Về giai đoạn thứ ba, gọi là “sự biệt lập tâm thức”, ngài xác nhận rằng, trừ phi chứng ngộ bản tánh tâm thức là gì, thì người ta không thể giải thoát. Ngài không hề nói rằng người ta không thể giải thoát nếu người ta không thấu hiểu bản tánh của con người hay của một chồi cây. Tóm lại, vấn đề chỉ là loại bỏ cái huyền thoại có sự hiện hữu tự thân, còn tâm thức, con người hay chồi cây đều cùng nằm trong cùng một giáo huấn. Nếu ngài đặc biệt nhấn mạnh vào sự chứng ngộ tánh Không của tâm thức, đấy đơn giản chỉ vì ngài bình giảng giai đoạn biệt lập tâm thức trong văn mạch của tantra yoga tối thượng. Thật giống như Aryadeva, những nhà Nyingma đặt sự quan trọng lớn lao vào bản tánh của tâm thức ; và chính trong khi lột bỏ tâm thức trong thực hành soi thấu mà hành giả khám phá rằng tâm thức có tính chất vô tự tánh.

Những bản văn Nyingma không cho biết đích xác sự khám phá này diễn dịch thành một phủ định xác định hay một phủ định không xác định. Một vài học giả của phái này chủ trương nó thuộc về cái trước, và có một số người cho rằng đấy là một điểm bất đồng không lối thoát đối với những ai chủ trương quan điểm một phủ định không xác định. Nhưng vấn đề rắc rối hơn thế.

Trong những giảng giải của mình, những nhà kinh điển cũng phân biệt hai loại khảo sát : một về đối tượng và cái kia về chủ thể. Trong loại đầu, người ta chiêm nghiệm một hiện tượng như vô thường. Trong loại hai, chủ thể là hình dung một nhân vật mà người ta tự đồng hóa với – tiến trình này thường được dùng để phát triển từ bi.

Trong thực hành Nyingma, khi người ta nhập định về tâm thức bí mật, tâm thức gắng sức nhận ra bản tánh bí mật của tâm thức và duy trì nó nhờ hình thức thiền định thứ hai. Khi tâm thức bí mật tự nhận ra nó, nó đối diện với một sự rõ ràng đơn giản. Để khám phá nó trong sự soi thấu, bằng cách tìm hiểu nó đến từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu, hành giả đã biết rằng tâm thức là vô tự tánh ; khi đồng hóa với cái hành giả chứng nghiệm anh ta biết rằng tâm thức có đặc tính là không có hiện hữu tự thân. Người ta có thể xem tiến trình này là phủ định xác định, nhưng sự phủ định này không cùng bản chất với sự phủ định của những nhà chủ trương Trung Đạo : sự phủ định xác định của hình tướng được nhìn như huyễn hóa, nó là một hỗn hợp của hình tướng và tánh Không. Cái này ở một mức độ thô của tâm thức trong khi cái trước đòi hỏi một tâm thức vi tế. Người ta càng tiến gần tâm thức căn bản, thì những ý niệm càng ít có thể xâm chiếm môi trường. Qua tiến trình này, tâm thức tinh tế dần cho đến lúc đạt mức độ vi tế nhất, cực đỉnh trong tịnh quang.

Đối với những tân phái, tri giác tịnh quang cũng kết hợp với tri giác tánh Không. Theo sự diễn giảng của Norsang Gyatso, học giả chứng đạo phái Gelug, vào khoảnh khắc chết, tịnh quang Mẹ xuất hiện cho tất cả mọi người cùng với tánh Không, nhưng người chưa nhập môn không chứng ngộ được tánh Không. Với mọi người ngay cả với một con rệp, tri giác thô, nhị nguyên tan biến vào lúc chết. Lúc ấy không phải những tri giác quy ước tắt mất, mà là những hình tướng thô hơn.