TRÍ HUỆ VÀ ĐẠI BI
Tenzin Gyatso Dalai Lama thứ 14
Nguyên tác: Kindness, Clarity and Insight, Snow Lion Publications Ithaca New York USA 1990
Bản dịch Việt: Thiện Tri Thức 2000 PL. 2543

2
Vượt qua mọi Tôn giáo
Phật giáo từ Đông phương đến Tây phương
Những tài sản của Phật giáo Tây Tạng
Thiền định
Tu hành tâm thức trong tám đoạn kệ

VƯỢT QUA MỌI TÔN GIÁO *

Sự kiện những tín đồ của mọi tín ngưỡng có thể gặp gỡ nhau đối với tôi là một điềm tốt lành. Mỗi tôn giáo được đặt nền trên một hệ thống tư tưởng riêng và như thế đôi khi có thể bất đồng với những tôn giáo khác ở vài điểm. Những Phật tử không hình dung ý niệm về một Đấng Sáng Tạo, ngược với những người Thiên Chúa giáo. Chắc chắn, quan điểm của chúng ta khác nhau, nhưng tôi kính trọng sâu xa niềm tin Thiên Chúa giáo, chẳng phải bởi vì những lý do chính trị hay lịch sự, mà bởi vì đó là tình cảm chân thành của tôi.

Từ nhiều thế kỷ, giáo hội Thiên Chúa giáo đã làm nhiều điều cho nhân loại ; những người tỵ nạn Tây Tạng đã được thọ hưởng rộng rãi sự giúp đỡ của nó nhờ những tổ chức cứu trợ quốc tế, như Hội đồng thế giới các Giáo Hội, và nhiều tổ chức khác với sự cứu giúp quý giá cho những đồng bào của tôi đang ly hương trong những thời kỳ khó khăn của chúng tôi đã trải qua. Những người bạn Thiên Chúa giáo của chúng tôi hiện diện khắp cả thế giới, trao tặng cho chúng tôi không chỉ là thiện cảm, mà còn là một sự giúp đỡ vật chất thiết yếu, và tôi sung sướng có dịp để cám ơn họ.

Mọi cộng đồng tôn giáo đều chấp nhận sự hiện hữu của một sức mạnh vượt khỏi sự hiểu biết thông thường. Khi chúng ta cùng cầu nguyện chung, tôi cảm thấy một cái gì mà tôi không thể định nghĩa xác đáng : sự ban ơn, ân điển, chữ nghĩa không quan trọng, nhưng đấy là một kinh nghiệm chắc chắn. Khi người ta đã quen, nó gợi ra một sức mạnh bên trong : nó tạo ra một tâm thái đặc biệt làm cho chúng ta nhạy cảm với tình anh em trong đó chúng ta cảm thấy càng gần gũi nhau hơn. Thế nên tôi nồng nhiệt tán dương những cuộc gặp gỡ toàn cầu.

Mặc dù những khác biệt về siêu hình học, tất cả tôn giáo có cùng một định hướng. Chúng cùng chú trọng vào sự tiến bộ của nhân loại, vào tình thương, vào sự kính trọng tất cả, vào sự liên đới với những người đau khổ. Trong những đường nét lớn, những quan điểm và cứu cánh của chúng khá giống nhau.

Những tôn giáo chủ yếu hướng về một Thượng Đế toàn năng và đặt niềm tin và sự sùng mộ của chúng vào đó đều nhiệt thành thực hiện ý ngài ; thấy nơi chúng ta là những tạo vật, những đứa con của một Thượng Đế duy nhất, chúng khuyến khích chúng ta thương yêu nhau và giúp đỡ lẫn nhau. Trung thành với Thượng Đế, không phải là trước hết nghiêng mình trước những mong muốn của Ngài sao ? Và, một cách căn bản, Ngài chờ đợi gì từ chúng ta, nếu không phải là sự tôn trọng, tình thương, sự giúp đỡ mà chúng ta nên có đối với người bên cạnh ?

Thấy những tôn giáo khác khuyến khích những tình cảm và thái độ giống nhau, tôi đã tin tưởng rằng về mặt này những chỉ dạy triết lý của chúng cũng tràn đầy trong cùng một chiều hướng. Những tín đồ của các tôn giáo đó đã chứng minh điều này bởi một hạnh kiểm tốt lành với những đồng loại – những anh em, những chị em của chúng ta. Tấm lòng sống động bởi những ý định trong sạch, họ tiến bộ bằng cách hiến mình cho những người khác. Lịch sử đầy dẫy những gương mẫu các thánh tử đạo Thiên Chúa giáo đã hy sinh đời mình để phụng sự nhân loại. Đấy là hành vi của lòng bi mẫn tuyệt vời.

Khi những người Tây Tạng gặp khó khăn, những cộng đồng Thiên Chúa giáo ở khắp thế giới đã biểu lộ sự liên đới. Họ chia phần với sự đau khổ của chúng tôi, vội vã cứu trợ chúng tôi. Bất kể sự khác biệt chủng tộc, văn hóa, tôn giáo hay triết học, chỉ thấy nơi chúng tôi là người đồng loại, họ đã giúp đỡ chúng tôi. Chúng tôi đã rút ra ở đấy một niềm cảm hứng chân thực. Chúng tôi đã nhận ra tình thương thì vô giá.

Tình thương và lòng tốt là những nòng cốt của xã hội. Nếu chúng thiếu đi, chúng ta sẽ gặp những khó khăn tệ hại, và chính sự sống còn của nhân loại sẽ gặp nguy hiểm. Để chúng ta có thể hưởng thụ hòa bình, ở trong lòng chúng ta cũng như ở trong thế giới, cần thiết sự phát triển tâm linh không thụt lui sau sự phát triển vật chất. Rất khó duy trì hòa bình trong thế giới nếu nó không hiện hữu trong chúng ta. Trong lãnh vực này cũng như đối với mọi thứ liên quan đến đời sống bên trong, tôn giáo có thể là một sự giúp đỡ lớn lao cho chúng ta.

Những truyền thống đề nghị những quan điểm khác nhau và tốt thay khi chúng đồng ý nhau trên điều quan trọng nhất : tình thương, lòng bi mẫn. Nhưng những lý thuyết siêu hình không phải là một cứu cánh. Đó không phải là một lý do chứng minh cho sự trung tín của chúng ta. Mục đích là làm vơi bớt sự thống khổ, cứu giúp những người khác. Về phần siêu hình học, nó chỉ có giá trị trong mức độ nó phụng sự cho mục đích này. Nếu chúng ta mở đầu một cuộc tranh luận về những khác biệt trong quan điểm, chúng ta sẽ đọ sức với nhau, phê phán lẫn nhau, và điều ấy sẽ chẳng đưa chúng ta đến đâu cả. Chúng ta có thể tranh luận mênh mông về chuyện ấy mà không có kết quả nào hơn là cãi lộn nhau và không hoàn thành được cái gì hết. Tốt hơn hết là đi thẳng tới mục đích chung cho mọi hệ thống khác biệt và ở trạng thái nối kết chúng ta : tình thương, lòng bi mẫn, sự tôn kính một sức mạnh cao siêu. Không có tôn giáo nào tin rằng chỉ riêng sự tiến bộ vật chất có thể tự nó tạo được hạnh phúc cho nhân loại. Mọi tôn giáo đều đồng ý trong đức tin của chúng vào những sức mạnh vượt qua mục tiêu này và đều nhấn mạnh vào những cố gắng phải làm trong lãnh vực xã hội.

Nhưng điều đó chỉ xảy ra nếu như một đồng lòng cộng thông bao trùm lên chúng. Ngày xưa, những xung đột đôi khi chia cắt những nhóm tôn giáo. Sự chật hẹp của trí óc và những yếu tố bất hòa khác là những nguyên nhân. Điều đó phải không xảy ra trở lại. Nếu chúng ta thấu hiểu trọn vẹn một tôn giáo có ý nghĩa gì trong bối cảnh thế giới hiện đại, chúng ta sẽ vượt qua không khó khăn những tranh cãi tai hại. Chúng ta không thiếu những điểm chung để đến gần nhau và đồng ý với nhau. Chúng ta hãy cùng nhau trong một trận tuyến, sát cánh bên nhau trong sự tôn trọng, tương thân, hòa hợp và nhân lên những cố gắng của chúng ta để giúp đỡ nhân loại. Mục đích của chúng ta chắc chắn sẽ đạt được bởi sự nở bừng lòng bi ở nơi tất cả.

Những nhà chính trị, những nguyên thủ quốc gia làm hết sức mình để đi đến một sự kiểm soát vũ khí và cho tất cả những gì thuộc về phần họ. Rất đáng khen ngợi điều này. Nhưng những người như chúng ta đang sống động bởi đức tin cũng một bổn phận, một trách nhiệm : kiểm soát những tư tưởng thù nghịch của chúng ta. Đó là sự giải giới thật sự. Nó xảy ra trong sự kiểm soát những vũ khí riêng của chúng ta. Khi chúng ta nắm giữ sự hòa bình nội tâm và khi người ta khắc phục được những tư tưởng tiêu cực của mình, an ninh trật tự ở bên ngoài mất đi nhiều ý nghĩa của nó. Không có sự kiểm soát này, dầu người ta dùng phương cách nào, cũng sẽ nhọc công vô ích.

Thế nên trong những điều kiện hiện thời, những cộng đồng tôn giáo có một trách nhiệm nặng nề đối với nhân loại – một trách nhiệm vũ trụ. Tình hình thế giới hiện nay tạo ra cho những châu lục tùy thuộc vào nhau một cách kinh khủng : vậy thì một sự liên đới thật sự đang ngự trị. Sự liên đới đó tùy thuộc vào những thiện ý của chúng ta. Đó là trách nhiệm vũ trụ của chúng ta.

Câu hỏi : Là nhà lãnh đạo tôn giáo, ngài có muốn khuyến khích những người khác quay về với đức tin của ngài hay chỉ làm cho đức tin ấy có thể hiểu được cho những người muốn được học hỏi ?

Trả lời : Đó là một câu hỏi quan trọng. Tôi không muốn cải hóa những người khác theo đạo Phật, mà làm cho họ tham dự theo cách mà những người Phật tử chúng tôi có thể đem lại phần đóng góp của mình cho nhân loại, theo quan niệm của mình về thế giới. Và tôi tin rằng chính trong cùng một tinh thần đó mà những đức tin tôn giáo khác chấp thuận tham dự vào mục đích chung.

Ngày xưa, thay vì tập trung vào mục tiêu này, những tôn giáo khác nhau tranh cãi lẫn nhau. Thế nên, trong hai mươi năm trở lại đây ở Ấn Độ, tôi đã nắm lấy mọi cơ hội để tiếp xúc với những tín đồ Thiên Chúa – Công giáo và Tin Lành – Hồi giáo, Do Thái giáo và Ấn giáo. Trong những lần gặp gỡ này, chúng tôi cầu nguyện, thiền định chung, nói về những quan điểm triết học, về sự tiếp cận, về những kỹ thuật của chúng tôi. Tôi lưu tâm nhiều đến những thực hành Thiên Chúa giáo, đấy là một hệ thống tư tưởng phong phú những lời dạy, mà người ta có thể có cảm hứng từ đó. Cũng thế Giáo hội Thiên Chúa giáo đã đưa vào trong sự thực hành của mình một vài yếu tố của giáo lý Phật giáo, như những kỹ thuật thiền định.

Rất giống như đức Phật, biểu lộ gương mẫu của lòng khoan dung và sự hài lòng, hiến mình cho việc phụng sự những người khác một cách hoàn toàn vô tư, đức Kitô cũng làm như vậy. Phần đông những vị thầy vĩ đại đã theo một cuộc sống thánh thiện, thích một cuộc đời công ích hơn là cuộc sống tầm thường. Sức mạnh nội tâm của các ngài thật phi thường, nguồn cảm hứng của các ngài thì vô kể. Bên ngoài, các ngài bằng lòng có ít và sống đơn giản.

Câu hỏi : Người ta có thể thực hiện một tổng hợp Phật giáo, Do Thái giáo, Thiên Chúa giáo, Ấn giáo và những tôn giáo khác để làm thành một tôn giáo có tính chất vũ trụ hơn ?

Trả lời : Điều đó đối với tôi hình như khó khăn và không đặc biệt đáng mong ước. Tuy nhiên, tình thương là tinh túy của mọi tôn giáo, nên người ta có thể nói đến một tôn giáo vũ trụ của tình thương. Nhưng về những phương pháp được dùng để phát triển tình thương, đạt đến cứu độ, giải thoát, thì chúng có những khác biệt đáng ghi nhận. Bởi thế tôi không nghĩ rằng người ta có thể hoạch định chỉ một hệ thống tư tưởng hay một tôn giáo duy nhất. Trái lại, sự khác biệt trong lãnh vực này theo tôi là có lợi, những cách thức đa thù để chỉ đường này tạo ra một sự phong phú và một ích lợi cho nhân loại. Những đặc thù, những bẩm tính và những khuynh hướng riêng biệt của mỗi người như vậy là được tôn trọng. Dầu những dị biệt, chẳng phải những tôn giáo trong sự thực hành của chúng đều được điều động bởi cùng một đà tiến hướng đến tình thương, sự thành thật, ngay thẳng sao ? Sự hài lòng khiêm tốn chẳng phải là nghệ thuật họ chẳng khuyên nhủ sự khoan dung, tình thương, bi mẫn sao ?

Từ nền tảng, mục đích của chúng là đồng nhất, chúng hoạt động cho sự lợi lạc của loài người, mỗi tôn giáo có hình thức đặc sáng và những phương tiện đặc biệt để cho phép con người đạt đến sự trưởng thành chín muồi của nó. Tỏ ra quá say mê vào triết học của nó, tôn giáo của nó, lý thuyết của nó, thử đem nó bắt buộc cho những người khác với một sự nhấn mạnh đè nặng là nguồn gốc phát sinh những xáo trộn. Tất cả những bậc thầy vĩ đại như Phật Cồ Đàm, Jésus Christ hay Mahomet đã soi sáng cho thế giới bằng những lời dạy trong ý định duy nhất là cứu giúp những đồng loại của các ngài, và không phải để rút ra một phần được nào về cho chính các ngài, càng không phải để gieo rắc sự bất hòa và bất an trong thế giới.

Chúng ta hãy chỉ chú tâm kính trọng lẫn nhau, hãy đặt thành của chung mọi cái tốt đẹp nhất của những kiến thức của chúng ta và mỗi người rút ra từ đó một sự làm giàu thêm cho sự thực hành của mình. Dù cho chúng vẫn được ngăn riêng, chúng ta chỉ có thể được lợi lạc từ sự học hỏi lẫn nhau về các hệ thống, bởi vì chúng cùng tuôn chảy về một hướng.

Câu hỏi : Người ta thường có khuynh hướng, khi so sánh những tôn giáo Đông phương với văn hóa Tây phương, xem cái này như duy vật chất hơn, kém giác ngộ hơn những cái kia. Đó có phải là ý kiến của ngài không ?

Trả lời : Có hai loại thức ăn : một làm dịu cơn đói tinh thần, cái kia cho cơn đói thể xác. Từ quan điểm thực tiễn, tốt nhất là để ý kiến mỗi cái của hai nhu cầu này bằng cách hòa hợp tiến bộ vật chất và phát triển tâm linh. Với tôi hình như một số lớn người Tây phương, nhất là trong thế hệ trẻ, đã hiểu rằng những thuận tiện vật chất không đáp ứng hoàn toàn cho những gì mà họ chờ đợi từ đời sống. Hiện nay, mọi nước Đông phương cố gắng bắt chước Tây phương và những kỹ thuật học hiện đại của nó. Mức sống của các bạn hình như rất đáng ao ước, đặc biệt đối với chúng tôi, những người Tây Tạng. Chúng tôi có cảm tưởng rằng nếu chúng tôi đạt đến một mức độ như thế trên bình diện vật chất, người dân chúng tôi sẽ hưởng được một hạnh phúc bền vững. Nhưng từ khi tôi du hành qua Âu-Mỹ, tôi khám phá rằng sau tủ kính bày hàng còn ẩn chứa sự thống khổ, lo âu, sự phiền muộn, không dễ chịu. Phải tin rằng những thuận lợi vật chất riêng chúng không thể lấp đầy cho hy vọng của con người.
 

PHẬT GIÁO TỪ ĐÔNG PHƯƠNG 
ĐẾN TÂY PHƯƠNG *

Điều thúc đẩy chúng ta gặp gỡ nhau để trao đổi ý kiến, chính là mỗi người tìm kiếm đem lại cho cuộc đời mình một ý nghĩa sâu xa.

Điều đó không phải chỉ nâng đời sống chúng ta lên đến một mức độ cao về tiện nghi vật chất. Mức độ đời sống bên trong phải theo cùng một nhịp. Điều ấy quan trọng, cả cần thiết nữa. Chắc chắn các bạn đã nhận thấy rằng, trong cảnh khốn khổ, những người nào có được một sức mạnh bên trong đều được võ trang tốt hơn nhiều những người khác. Một cách cá nhân, tôi nhận thấy điều đó khi chúng ta giáp mặt với Tây Tạng. Rõ ràng, đó chỉ là kinh nghiệm của tôi, nhưng dầu nó có hạn hẹp, kinh nghiệm ấy cũng cho phép tôi kiểm chứng được. Trong những hoàn cảnh như thế, trong một tình thế khá phức tạp và nặng nề trách nhiệm, một người khác ở vào địa vị tôi có lẽ sẽ có một gương mặt u sầu. Có lẽ đối với tôi, sắc diện tôi không phản chiếu điều ấy ! Trong mọi trường hợp, điều ấy không làm phương hại đến tinh thần của tôi.

Rõ ràng, chúng tôi ý thức tầm rộng lớn của vấn đề ; mức độ bi thảm của nó không chừa chúng tôi. Nhưng khi sự kiện ở đó, phải chấp nhận nó và làm hết sức mình. Không chối cãi được sức mạnh bên trong giữ vai trò chính trong thái độ của chúng tôi trước những thử thách. Với chúng tôi, nó là một nguồn trợ giúp lớn lao.

Về mặt này, tất cả chúng tôi nhiều hay ít đều không có vũ khí, và sự thực hành tâm linh đem lại cho cuộc đời chúng tôi một chiều kích sâu xa và ơn phước không chỉ về lâu về dài trong viễn ảnh một sự tái sanh tốt đẹp mà ngay trong đời này, vì một thái độ chính đúng với những người đồng loại mang lại tức thời nhiều mãn nguyện.

Thái độ này đặt niềm tin trên hai nguyên lý : những ý định trong sạch và lòng từ bi. Những bình giảng chi tiết về lòng đại bi chủ yếu nằm trong những luận giải về Bồ tát, trong các văn bản Đại thừa. Nhưng thật ra, tất cả tư tưởng Phật giáo được đặt nền tảng trên chủ đề này.

Giáo lý của Phật có thể tóm lại trong hai câu :

– Giúp đỡ người khác : gồm tất cả những gì được dạy trong Đại thừa.

– Không giúp đỡ họ thì đừng hại họ : câu này tóm tắt toàn bộ những lời dạy của Tiểu thừa (hynayana hay thera-vadayana), và biểu lộ tất cả đạo đức, bởi vì đó là không làm điều gì sai trái đối với người khác. Cả hai thừa đều bắt rễ từ mảnh đất của Từ và Bi.

Bổn phận của một người Phật tử là làm tất cả để cứu giúp những người khác. Nếu không thể giúp đỡ họ, thì ít ra phải tỉnh giác để chớ có thể làm bất cứ thứ gì có hại  cho họ.

Sự thực hành tiên khởi chủ yếu đặt trọng tâm vào sự tu hành tự kiểm soát mình, để thôi không làm hại một ai trong mức độ có thể. Đó là một thái độ phòng thủ. Rồi khi chúng ta khá hơn, mục tiêu trở nên tích cực hơn : giúp đỡ cho người khác. Trong giai đoạn đầu, người ta có thể có nhu cầu tự cô lập, để phát triển những phẩm chất bên trong. Nhưng khi người ta chắc chắn về mình hơn, người ta vững chãi. Lúc ấy tốt hơn là tìm sự liên lạc lại với thế giới, tương thông, làm lợi ích cho xã hội trong một lãnh vực nào đó của nó : sức khỏe, giáo dục, chính trị…

Một số người tự cho là tâm linh cao cả và thích thú biểu lộ nó bằng cách ăn mặc đặc biệt, tuân thủ một cách sống đặc thù và cắt lìa với xã hội. Đó không phải là một thái độ đúng đắn. Trong những bản văn về sự tịnh hóa tâm thức (tu hành tinh thần), có một bản văn nói : “Hãy chuyển hóa quan điểm bên trong của con, những hãy để hình dáng bên ngoài của con bình thường như trước”. Đó là một điểm quan trọng, vì chính mục đích của sự thực hành Đại thừa là phụng sự cho những người khác. Không phải là trốn tránh người khác, mà hoạt động chính giữa lòng xã hội.

Một đặc điểm thứ hai cũng chính yếu trong Phật giáo là hưng vận trí óc cũng như trái tim. Nếu đạo đức đòi hỏi những phẩm chất nhạy cảm, chăm sóc nồng ấm, thì trí thông minh bao gồm việc phát triển những khả năng lý giải, luận lý : sự thực hành Phật giáo thường kêu gọi điều đó. Tâm trí và tấm lòng phải đi song song. Sự hiểu biết và sử dụng hoàn toàn hiệu quả trí thông minh là những điều cần thiết. Không có chúng, hy vọng thâm nhập những mặt tinh tế của giáo lý Phật giáo là điều vô vọng. Sự bừng nở trọn vẹn của trí huệ chân thật thì đặc biệt khó thực hiện. Có thể có những trường hợp đặc biệt, nhưng thông thường, điều ấy khó khăn. Để tiến về mục tiêu ấy, cần kết hợp sự nghe (giáo lý truyền miệng), sự tư duy và thiền định. Ddrom-došn (Brom-ston, 1004-1064), vị thầy của phái Kadampa nói rằng : “Khi tôi nghe, tôi cũng đi vào tư duy và thiền định. Khi tôi tư duy, tôi đào sâu sự nghe và tôi thiền định. Khi tôi thiền định, tôi không bỏ sự nghe lẫn sự tư duy”, và ngài nói thêm : “Tôi là một kadampa quân bình.”

Sự nghe phải cho phép tâm thức thu hóa toàn bộ điều mà nó nhận. Người ta không nghiên cứu một con đường tâm linh như khi học lịch sử. Dòng tâm thức phải đồng hóa những lời dạy miệng đến khi được thấm đẫm và thành một với chúng. Một bộ kinh ví sự thực hành với một tấm gương trong đó người ta có thể thấy đường nét phản chiếu của hành động, những cử động của thể xác, lời nói và những tư tưởng của chúng ta. Do đó chúng ta có thể đánh dấu những lỗi lầm và dần dần sửa chữa chúng. Lời dạy truyền miệng còn nói : “Nếu giữa con và sự thực hành chỉ còn một bước mà người khác có thể vượt qua được, thì đó là con không làm trọn.” Đó là dấu hiệu chỉ ra rằng sự thực hành đối với bạn chỉ là một trò tiêu khiển. Nếu như vậy, nó cũng có thể trở thành chủ đề cho một sự tranh cãi, rồi dần dần dẫn bạn đến khẩu chiến, điều hoàn toàn không phải là mục đích cho một tiến bộ tâm linh. Suốt con đường tập sự, quan trọng là biến lý thuyết thành một chiếc cầu hướng dẫn đến thực hành.

Về vấn đề này, người ta kể lại tiểu sử gương mẫu của một thiền giả bác học của phái Kadampa khi đọc đến một đoạn trong Luật nói rằng không được ngồi trên một tấm da thú vật để thiền định. Vì chỗ ngồi của ngài làm bằng một tấm da gấu, ngài rút nó ra tức thì. Rồi tiếp tục đọc Luật, ngài biết rằng cho phép dùng da thú trong trường hợp rất lạnh hay bị phong thấp. Ngài lại cẩn thận đặt tấm da gấu lên chỗ ngồi. Đó là sự thực hành chân chính, sự áp dụng ngay điều học được.

Nếu người ta có những nghiên cứu có tính đại học trong lãnh vực tôn giáo và đặc biệt trong Phật giáo, sự tiếp cận không phải như nhau, vì động cơ chỉ là thu thập kiến thức về một chủ đề giữa bao nhiêu cái khác. Nhưng với người nào trong chúng ta tự nhận là Phật tử theo con đường Phật giáo, sự áp dụng thực tiễn phải đi cùng với nghiên cứu. Chỉ có lúc ấy nghiên cứu mới có giá trị.

Tôi thích nhấn mạnh một điểm thứ ba : chớ quá nôn nóng trong khi chờ đợi những kết quả. Chúng ta đang sống trong thời đại tin học, khi tất cả trở thành tự động hóa. Nhưng nếu bạn tin rằng sự thành tựu tâm linh cũng tự động, rằng chỉ cần nhấn một nút để tất cả sáng lên, thì bạn đã lầm. Đây không phải như vậy. Sự giác ngộ bên trong không phải dễ dàng, đó là một tiến trình dài. Nhưng cả những chinh phục của thế giới hiện đại, sự thành công của những chuyến bay không gian mới đây… không phải thành tựu trong một ngày ! Để đến mức đó, phải hàng thế kỷ. Đó là kết quả của những thế hệ và của nhiều thế hệ các nhà tìm kiếm phát minh, mỗi thế hệ dựa vào thế hệ trước để đi xa hơn một chút. Trong lãnh vực tiến bộ bên trong, còn khó khăn hơn nữa, bởi vì cái gì thành tựu ở bên trong không thể truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác.

Điều các bạn đã thâu đạt được trong đời trước của bạn ảnh hưởng nhiều đến đời bạn hiện tại, và kinh nghiệm mà bạn thu thập hiện giờ thiết lập nền tảng cho sự phát triển của đời sau. Nhưng không ai có thể lấy lại sự tiến bộ đã được hoàn thành của một người khác. Vậy tất cả chỉ tùy thuộc vào chính bạn, và điều ấy cũng cần có thời gian.

Tôi đã biết những người Tây phương đầy nhiệt tình lúc ban đầu tập sự, và họ quên hết sạch trong vòng vài năm. Đến nỗi không còn dấu vết gì của điều họ đã có được. Đấy là vì họ trông đợi quá nhiều lúc mới khởi hành.

Trong cuốn Đi vào hành động Bồ Tát, Shantideva đã đặc biệt nhấn mạnh vào sự tu hành pháp nhẫn nhục, nó không chỉ gồm sự khoan dung đối với một số người thù nghịch, mà còn là sự tận tụy, trau dồi ý chí đối với lười biếng và ngã lòng. Cần thiết phải cương quyết thu thập những phẩm tính này.

Để tôi kể cho các bạn ví dụ cá nhân của tôi. Tôi sinh trong một gia đình và xứ sở vốn là Phật giáo. Hãy nhớ rằng ở Tây Tạng người ta cũng tìm thấy những người Thiên Chúa giáo, Hồi giáo và tín đồ đạo Bošn, tôn giáo có trước Phật giáo. Tôi được dạy Phật pháp bằng tiếng mẹ đẻ, và ngay khi còn rất trẻ, tôi đã được thọ giới làm tăng, điều này khiến tôi có nhiều thuận lợi hơn các bạn trong việc thực hành. Tuy nhiên, chỉ vào khoảng mười lăm mười sáu tuổi tôi mới cảm thấy một nhiệt tình thực sự. Và từ đó, tôi thực hành. Nếu tôi tự hỏi về nhịp điệu tiến bộ trong suốt những năm ấy, tôi nhận xét rằng những kết quả xuất hiện sau hai hay ba năm. Trong vài tuần, tôi chỉ thấy rất ít. Vậy thì phải cương quyết không buông lỏng những cố gắng của mình.

Sự tiến triển tâm linh thực hiện từng bước. Có lẽ các bạn nghĩ : “Vào lúc này, tôi không mấy tiến bộ về định tâm.” Hãy nhìn về quá khứ và tự hỏi : “Tình trạng tinh thần của tôi cách đây năm năm, hay mười năm, mười lăm năm như thế nào ? Tôi đã bình an đến mức độ nào ? Và bây giờ như thế nào ?” Khi so sánh, bạn nhận ra bạn có vài tiến bộ. Một bản tổng kê chỉ có giá trị nếu người ta căn cứ trên một khoảng thời gian, mà không phải so tính giữa hôm qua và hôm nay. Ngay một năm cũng chưa đủ, phải kiểm xem năm năm đã qua. Người ta tiến lên bằng những cố gắng thường trực khi thực hành hàng ngày.

Đôi khi người ta hỏi tôi Phật giáo, là một truyền thống cổ xưa đến từ Đông phương, có thể thích hợp với những người Tây phương chăng. Theo cái nhìn của tôi. Mọi tôn giáo đều có một trục chung, là làm nhẹ bớt sự thống khổ của mọi người. Dù đến từ Tây phương hay Đông phương, dù da đen, trắng hay đỏ, không ai thoát khỏi những khổ đau của sanh, bệnh, lão và tử. Về mặt này, tất cả chúng ta là đồng hội đồng thuyền. Thế nên, trước bảng tổng kết này, vấn đề giáo lý như thế có thể hợp hay không không có chỗ đứng, khi mà nó cúi xuống trên thân phận bi thương của thế giới.

Trái lại, chính mỗi người nên tự hỏi tùy theo khuynh hướng của mình. Về thức ăn, không có tiêu chuẩn cho khẩu vị, mỗi người hướng đến những món ăn mình thích một cách tự nhiên. Cũng thế, một tôn giáo có thể đem lại nhiều lợi lạc cho những người này và tôn giáo kia lợi lạc hơn cho những người khác. Thật là một điều tốt đẹp lớn lao cho nhân loại khi có thể sử dụng một số những giáo lý và không nghi ngờ gì một số người Tây phương tìm thấy trong Phật giáo một đáp ứng cho những yêu cầu của họ.

Về cốt lõi, không nên tự hỏi giáo lý thích hợp hay không cũng không nên sửa đổi lòng tin đã sẵn có. Ngược lại, ở mức độ bên ngoài, người ta có thể chờ đợi một sự thay đổi. Mới đây tôi đã gặp ở châu Âu một nhà sư Miến Điện theo truyền thống Theravada gây cho tôi nhiều kính trọng. Vị ấy nêu sự phân biệt giữa di sản văn hóa và chính tôn giáo. Trong ngôn ngữ của tôi, tôi nói rằng cần phân biệt giữa nền tảng và hình thức, cái này liên quan với mức độ bên ngoài của lễ nghi tôn giáo. Dù ở Ấn Độ, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản hay chỗ nào khác, nền tảng tôn giáo là đồng thể, trong khi di sản văn hóa thì khác nhau theo từng xứ. Ở Ấn Độ, Phật giáo hòa nhập vào văn hóa Ấn, ở Tây Tạng vào văn hóa Tây Tạng… Cùng cách ấy, Phật giáo có thể hòa vào văn hóa Tây phương.

Trong sự truyền đạt thông điệp, cái phổ quát vẫn tồn tại. Hình thức thì chuyển hóa theo môi trường chung quanh. Khi những lễ nghi không thích ứng với nơi chốn mới, chúng tự thay đổi. Chúng sẽ trở thành cái gì trong một xứ sở tiếp nhận chúng, không ai biết được. Chúng tiến hóa với thời gian. Khi Phật giáo được đưa vào Tây Tạng, không có tiếng nói nào tuyên bố : “Phật giáo là cái mới trong xứ này, bây giờ chúng ta sắp thực hành nó theo cách thế này thế kia.” Đó không là kết quả của một quyết định, mà là của một tiến hóa chậm chạp, đến một thời gian nào đó đã cho ra đời một truyền thống thống nhất. Điều ấy cũng có thể biểu hiện như thế trong trường hợp Tây phương, và người ta sẽ thấy dần dần nảy sanh một Phật giáo của văn hóa Tây phương. Dầu gì đi nữa, những người trong thế hệ mới đưa tư tưởng mới này vào trong xứ sở họ mang một trách nhiệm nặng nề. Họ sẽ phải rút ra tinh túy của nó và áp dụng thích ứng vào nơi chốn của họ, điều đòi hỏi rất cẩn trọng với hoàn cảnh và tỏ ra thông tuệ. Cần không rơi vào những cực đoan : quá bảo thủ thì không tốt, quá cấp tiến cũng không nên. Tất cả giống như trong triết lý Trung đạo, nên đứng trong khoảng giữa. Vả lại, đó là một sự tiến triển đặc thù trong mọi lãnh vực. Sự điều hòa cần thiết ngay trong cách dinh dưỡng hàng ngày của chúng ta : bao tử cho chúng ta biết thích hợp với thứ gì, nhiều thức ăn quá làm nó bệnh, ít quá cũng làm hại nó. Trong mọi thứ liên quan đến đời sống hàng ngày, chúng ta nên giữ mức độ ấy. Những cái quá độ cần phải được cân nhắc trong cả hai chiều hướng. Người ta cần có một cái nhìn tổng thể về tình thế, tính đến nơi chốn và di sản văn hóa, và biết đánh giá trọn vẹn cái gì là cốt lõi cho đời sống mỗi ngày. Một số yếu tố có thể góp phần vào di sản văn hóa tuy nhiên không cần thiết cho cái hàng ngày.

Ví dụ trong trường hợp văn hóa Tây Tạng, những y phục xưa cổ có thể tỏ ra vô ích trong tương lai. Khi bối cảnh thay đổi, hệ thống xã hội, dư luận quần chúng, tất cả đều nằm trong sự thay đổi, và một vài khía cạnh văn hóa không còn lý do để tồn tại. Cũng thế, nếu một vài yếu tố của văn hóa Tây phương không được dùng nữa trong đời sống hiện đại, tốt hơn là thay đổi chúng và bảo tồn những cái giữ được một ý nghĩa và một chức năng. Các bạn phải làm thế nào để cho văn hóa của các bạn và Phật giáo hòa hợp với nhau.

Nếu các bạn thực sự chú tâm đến minh triết này, các bạn hãy cố công dịch nó ra trong nhân cách của các bạn. Chớ lạm dụng kiến thức của mình. Chớ biến kiến thức ấy thành một võ khí để hủy diệt những lý thuyết hay ý thức hệ của người khác. Mục tiêu một sự thực hành tâm linh là trở nên tự làm chủ được chính mình và không chỉ trích những người khác. Tốt hơn hãy học cách ném một cái nhìn phê phán lên chính bạn. Ta đã làm gì để chữa trị sự giận dữ của ta ? sự chấp đắm của ta ? sự thù hận của ta ? sự kiêu căng của ta ? sự ghen ghét đố kỵ của ta ? Đó là những thứ đáng được đem qua cái sàng lọc hàng ngày của trí huệ, dưới ánh sáng của những lời dạy của Phật.

Với tư cách là những người Phật tử, chúng ta nên áp dụng điều mà niềm tin của chúng ta đã chỉ dạy, bắt đầu bằng sự kính trọng lớn lao nhất đối với những tín ngưỡng khác, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo… Chúng ta phải nhận ra và tán thán sự đóng góp của họ cho thế giới suốt bao thế kỷ nay, và bây giờ, nối kết những cố gắng của chúng ta với những công sức của họ để giúp đỡ nhân loại. Những người nào mới đến với Phật giáo phải đặc biệt chú ý giữ một thái độ đúng đắn đối với những niềm tin tôn giáo khác nhau. Ngay trong lòng Phật giáo, cũng có những phái tư tưởng khác nhau dạy những hệ thống thực hành khác nhau, và chúng ta phải không nuôi dưỡng tình cảm cho rằng một lời dạy này thì tốt hơn hoặc kém hơn một lời dạy khác. Tính bộ phái, khuynh hướng phê bình những giáo lý hay học phái khác đối với chúng ta thì đặc biệt tai hại. Đó là những thuốc độc nên tránh.

Hãy đặt tất cả nỗ lực của bạn vào sự thực hành hàng ngày : chính trong một thử thách liên tục trường kỳ giáo lý mà dần dần nó đưa lại ý nghĩa sâu xa của nó. Nó không chỉ đem đến một hiểu biết đơn giản, nó có tiềm năng mở toang tâm trí của chúng ta. Một sự bừng nở như thế đòi hỏi những chăm sóc chú ý hàng ngày. Nếu bạn bỏ lại sự sinh hoạt tâm linh của bạn ở phòng thay áo quần khi đi ra khỏi phòng thiền định, bạn sẽ không rút ra được từ đó cái gì rất đáng giá.

Tôi hy vọng các bạn bắt tay vào công trình với tất cả tấm lòng và động lực của các bạn sẽ cho phép các bạn góp phần vào sự khả quan hơn của xã hội Tây phương. Đó là sự cầu nguyện và mong ước của tôi.

Câu hỏi : Người ta có thể làm việc một cách hiệu quả đối với những nỗi sợ sâu xa như thế nào ?

Trả lời : Có nhiều phương pháp. Phương pháp đầu tiên nhằm nghĩ đến những hành động và những hậu quả của chúng. Thường thường, khi một bất hạnh xảy tới, chúng ta nói : “Rủi thay !” và khi một biến cố sung sướng “May thay !” Nếu người ta dừng ở đó, người ta không mấy tiến bộ ! Phải có một lý do, một lý do làm cho vào lúc nào đó có may mắn hay bất hạnh, nhưng thường thường chúng ta không tìm kiếm hơn nữa. Theo Phật giáo, nguyên nhân liên hệ với cái mà người ta gọi là nghiệp, tức là những hành động trước kia của chúng ta.

Một trong những cách để làm việc với nỗi sợ hãi sâu xa là nghĩ rằng chúng là kết quả của những hành động quá khứ của chúng ta. Tiếp theo, đối tượng nỗi sợ của bạn là đau khổ hay đau đớn, hãy xem xét kỹ lưỡng nó và tự hỏi có cách nào để chữa nó không. Nếu có một cách, thì ích gì phải lo âu ? Nếu không có cách nào cả, thì càng đáng ít phải nhọc sức để lo lắng.

Người ta còn hành xử theo cách khác, bằng cách là tìm ai là người đang sợ hãi. Hãy quan sát bản chất cái ta của bạn. Nó ở đâu ? Ai nói tôi ? Bản chất nào là cái tôi này ? Có chăng một cái tôi biệt lập với các uẩn vật lý và ý thức của tôi ? Bạn sẽ tìm ra ở đó nhiều lợi lạc.

Con đường của những công đức của Bồ Tát còn cho thêm một sự thực hành khác. Khi sợ hãi bóp nghẹt bạn, hãy nghĩ : “Những người khác cũng giống như tôi, đầy sợ hãi ; mong sao tôi có thể đem vào mình tất cả nỗi sợ hãi của họ”. Khi trải rộng như thế cho một đau khổ lớn hơn, và mặc dầu sự mở rộng này, bạn sẽ thấy sự sợ hãi của mình giảm đi.

Bạn cũng có thể không để cho tâm thức trụ điểm vào sự sợ hãi. Thay thế tiêu điểm chú ý vào một thứ khác cho đến khi nỗi sợ hãi tan biến. Nhưng đây chỉ là một phương pháp tạm thời.

Khi sự sợ hãi đến từ một tình cảm bất an, bạn cũng nằm dài và tưởng tượng rằng đầu bạn gối vào đầu gối của Phật. Đôi khi đó là một cứu trợ lớn về tâm lý. Và còn có sự trì tụng những thần chú.

Câu hỏi : Trong xứ sở chúng tôi, những người đàn ông và đàn bà kết mối tương quan rất tự do. Những giá trị cũ không gắn bó với người ta nữa, chúng tôi không biết loại hạnh kiểm nào thích hợp trong lãnh vực này. Làm sao đưa những quan hệ nam nữ vào sự thực hành Phật giáo ?

Trả lời : Có nhiều mức độ. Những tăng và ni có lời nguyện độc thân, nhưng những ai không có những thiên chức này có thể thực hành với tư cách là cư sĩ. Hạnh kiểm cần giữ đối với những người có gia đình là từ bỏ việc ngoại tình.

Câu hỏi : Thưa ngài, ngài có thể nói cho chúng tôi về tình yêu và hôn nhân ?

Trả lời : Tôi chỉ có ít điều để nói chuyện đó. Theo thiển ý, yêu đương là rất tốt. Về hôn nhân, chớ có hấp tấp, các bạn hãy thận trọng. Hãy chắc chắn rằng bạn đã sẵn sàng dấn thân một lần cho tất cả, trong mọi trường hợp cho suốt cả cuộc đời. Đó là một điều nghiêm trọng, bởi vì nếu bạn đâm đầu vào hôn nhân mà không biết nhiều về điều bạn làm và sau một tháng hay một năm, chuyện đã bắt đầu khó êm đẹp, bạn sẽ thấy trước một sự chia ly. Về mặt pháp luật, ly dị là có thể được. Khi chưa có con cái, còn có thể chấp nhận được. Nhưng trong trường hợp ngược lại, không phải như thế nữa. Là cha mẹ, các bạn không thể chỉ lo cho các chuyện tình và lạc thú cho các bạn. Phải nghĩ đến con cái, các bạn phải có một trách nhiệm đạo đức với chúng. Nếu các bạn ly dị, con cái sẽ đau khổ, không chỉ trong chốc lát mà suốt cả cuộc đời. Một người hình thành theo cha mẹ. Nếu nó thấy cha mẹ cãi cọ không ngừng và cuối cùng ly dị, tôi nghĩ rằng trong sâu xa của nó, một cách vô thức, người ấy rất đau khổ. Đó là một dấu ấn in sâu xa và một thảm kịch. Một hôn nhân đích thực không quyết định vội vã. Thế nên tôi khuyên các bạn tiến hành thận trọng và chỉ sau khi thấy rằng có sự hòa hợp với nhau. Như vậy, sự kết hợp sẽ hạnh phúc. Một gia đình hạnh phúc là một bước tiến đến một thế giới hạnh phúc.

Khi hai người yêu nhau, lòng bi mẫn, sự dịu dàng của họ có thể diễn thành hai cách : một cách kèm theo những tình cảm khổ sở, cách kia thì không. khi những đam mê xung động vắng mặt, các bạn sẽ nhận thấy rằng tình yêu lớn mạnh và sáng tỏ theo ngày tháng. Thời gian càng trôi qua, nó càng vững chắc. Khi những đam mê xung động phủ trùm nó, nó chỉ bùng cháy vài ngày rồi tắt.

Câu hỏi : Tôi không có cảm giác là mình là một người có khả năng. Tôi phải làm gì với nó trong tư cách là một người sơ cơ tập sự thiền định ?

Trả lời : Bạn chớ có ngã lòng. Tiềm năng thì đồng nhất cho tất cả mọi người. Cái khiến bạn nói : “Tôi chẳng ra gì” là một cảm giác sai lầm. Đó hoàn toàn là một sự tưởng tượng. Bạn đánh giá thấp chính bạn. Bạn có khả năng suy nghĩ như mọi người, bạn có thiếu nó đâu ? Nếu bạn có ý chí, bạn có thể làm điều khiến bạn vui lòng. Cái khiến bạn nản lòng, được cái gì hết. Một thái độ như thế không đem lại cơ hội nào cho bạn thành công. Trong Phật giáo, có nói rằng mỗi người là chủ nhân của chính mình. Bạn có khả năng với tất cả.

Câu hỏi : Vai trò của một vị thầy trong thực hành là như thế nào ? Có cần thiết phải có một vị thầy không ?

Trả lời : Vâng, nhưng tất cả tùy thuộc vào mức độ của giáo lý… Tư tưởng Phật giáo tổng quát có thể nghiên cứu trong sách không cần có thầy. Nhưng một số chủ đề thì phức tạp. Khó có thể tiếp cận được với chúng bằng cách đọc sách mà không nhờ một người kinh nghiệm để bình giải và chỉ dạy. Một cách tổng quát, một vị thầy là cần thiết.

Câu hỏi : Ngài đã đề cập đến chuyện phụng sự. Loại phụng sự nào chúng ta có thể làm cho xã hội Tây phương ?

Trả lời : Nếu bạn giúp đỡ chỉ một người, đó đã là giúp đỡ. Có nhiều cơ hội để đem lại sự trợ giúp của mình trong môi trường giáo dục, trong những trường học, những đại học… Nhiều anh và chị Thiên Chúa giáo đang phụng sự ở những nơi đó, điều tôi thán phục và hoàn toàn gương mẫu cho 
những Phật tử. Vậy bạn có thể trực tiếp làm lợi ích trong lãnh vực giáo dục và sức khỏe. Nhưng bạn cũng có thể làm việc trong một công ty hay xưởng máy. Ở khắp nơi, bạn có khả năng giúp đỡ người khác. Có thể đó không phải là cách trực tiếp, nhưng bạn đã phụng sự xã hội một cách gián tiếp. Và chuyện bạn làm thế để có một số tiền lương không ngăn cản việc mọi người được hưởng lợi từ đó ; nhưng tốt hơn thực hiện nó với một động lực tốt bằng cách thử nghĩ rằng : “Tôi làm việc này trong ý định giúp đỡ những người khác”. Rõ ràng, nếu bạn chế tạo súng đại bác hay đạn, thì sẽ có vấn đề. Tạo ra những hỏa tiễn mà nghĩ không ngừng : “Tôi làm nó vì lợi lạc cho những người khác” thì hết nước ; điều này rất là giả dối.

Câu hỏi : Người ta có thể đạt đến giác ngộ mà không rút lui khỏi thế giới ?

Trả lời : Chắc chắn. Từ chối thế gian có nghĩa là bỏ đi sự luyến ái với thế gian, và không phải là bắt buộc phải cách ly với nó. Chính mục đích của Phật pháp là phụng sự người khác, và để làm điều này, phải sống ở giữa họ. Bạn không cần tự cắt lìa với xã hội.

Câu hỏi : Từ khi ngài đến xứ sở này, trong suốt cuộc hành trình, ngài có thấy những điều ngạc nhiên hay hấp dẫn đặc biệt tác động đến ngài ? Tôi tò mò về những cảm tưởng của ngài với xứ sở của chúng tôi.

Trả lời : Không, không có gì làm tôi ngạc nhiên đặc biệt. Rõ ràng, đây là một xứ sở vĩ đại. Tôi nghĩ rằng nó khá tự do về sự dị biệt của tư tưởng và những truyền thống, đó là điều tốt. Tôi nhận thấy ở đây con người nói chung là cởi mở và thẳng thắn. Tôi thích điều đó.

NHỮNG TÀI SẢN 
CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG *

Để định nghĩa ngắn gọn Phật giáo Tây Tạng, tôi sẽ nói rằng nó là nơi ký thác toàn bộ những thực hành đã được truyền bá bởi đạo Phật trong sự chính thống và toàn thể của chúng.

Nó bao gồm, như các bạn biết, cái mà người ta gọi là Tiểu thừa và Đại thừa, mà người ta cũng đặt tên là Thanh Văn thừa và Bồ Tát thừa. Bồ Tát thừa chia thành thừa của những Ba la mật và thừa của thần chú bí mật hay tantra.

Hình thức Phật giáo được thực hành ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan là Theravada, một trong bốn nhánh lớn của trường phái Đại Chú Giải (Vaibhashika), trường phái giáo thuyết của Tiểu thừa. Mahasamghika, Sarvastivada, Sammitiya và Sthaviravada hay Theravada là tên của bốn nhánh này. Ở Tây Tạng, chúng tôi nhận sự truyền giới từ dòng của một trong bốn phái, là phái Sarvastivada nằm trong trường phái Đại Chú Giải.

Vì chia thành bốn phái, những nhà Theravada tuân thủ 227 giới luật, trong khi chúng tôi là 253. Những hệ thống của chúng tôi đồng nhất với những sắc thái này, bởi vì cả hai theo những giáo huấn của Tiểu thừa. Thế nên chúng tôi có thể nói rằng trong Phật giáo Tây Tạng, chúng tôi áp dụng những giới luật tu viện của Tiểu thừa đối với tất cả những gì liên hệ đến những sinh hoạt giới luật, đến những thệ nguyện giữ gìn giới luật qua những nghi thức mà sự thi hành cho phép tôn trọng những thệ nguyện này.

Thêm nữa, chúng tôi thực hành những phương pháp thiền định dẫn đến đại định (samadhi), những cái mà Vasu-bandhu diễn tả trong Những kho tàng của hiểu biết (A tỳ đạt ma Câu Xá Luận) – chắc chắn thuộc về Tiểu thừa – cũng như ba mươi bảy phẩm trợ đạo, điểm trung tâm quanh đó tạo thành con đường Tiểu thừa : những thực hành người Tây Tạng theo phù hợp với những gì các nhà Theravada thuyết giảng.

Những giáo lý của Đại thừa phổ biến rộng rãi, chinh phục Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và một vài vùng của Đông Dương. Chúng được xây dựng trên những kinh điển đặc biệt như Tâm kinh hay kinh Pháp Hoa, là những bản văn của Bồ Tát thừa. Toàn thể kinh sách của Đại thừa đặt nền trên sự thức tỉnh về nguyện vọng vị tha nhắm đến Phật tánh và trên sự thực hành sáu hoàn thiện (sáu ba la mật) đi kèm.

Liên hệ đến cái nhìn về tánh Không, có hai trường phái tư tưởng trong lòng Đại thừa : trường phái Duy Thức (Chit-tamatra) và trường phái Trung Đạo (Madhyamika), những phương pháp của chúng đặt nền tảng trên trí huệ và đại bi, cũng được áp dụng với hình thức đầy đủ của chúng trong Phật giáo Tây Tạng.

Về Mật Chú thừa – hay tantra thừa – quả là giáo lý của nó đã được truyền bá ở Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng bốn loại tạo thành toàn bộ phương pháp luận của nó, tức là những tantra hoạt động, tantra thực hiện, yoga tantra và tantra yoga tối thượng, thì chỉ có ba loại được truyền bá trong các xứ ấy.

Tantra yoga tối thượng hình như không được truyền đến, mặc dù có thể có vài trường hợp riêng lẻ thực hành bí mật. Trong những cái được đem vào Tây Tạng, ngoài yoga hoạt động, yoga thực hiện và yoga tantra, còn có nhiều tantra thuộc loại tối thượng.

Vậy thì sự thực hành của Tây Tạng bao gồm mọi phương pháp của cả ba thừa Phật giáo. Toàn bộ những kỹ thuật này cho phép liên kết sự thực hành Kinh giáo và Mật giáo để truyền rộng từ Tây Tạng đến những vùng Mông Cổ, Nội Mông và Ngoại Mông, những người kalmouk… Chúng cũng xâm chiếm những vùng Hy Mã Lạp Sơn của Népal, Sikkim và Bhutan. Sự thực hành của Tây Tạng như thế là một hình thức toàn bộ của Phật giáo, tôi không nói thế để phô trương, mà để đem đến cho chủ đề những yếu tố cho phép đi vào sâu.

Phật giáo Tây Tạng gồm có bốn phái : Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelu, chúng còn phân thêm nhánh. Phái Nyingma giới thiệu cả chín thừa, sáu lập trên Kinh giáo và ba trên những tantra, thêm vào đó còn phải tính đến những hệ thống thoát thai từ những bản văn được khám phá (terma).

Người ta tìm thấy trong lòng bốn phái Phật giáo Tây Tạng một sự nẩy nở các “chuyên đề” ; tuy nhiên, mỗi phái đều nêu ra một hệ thống chặt chẽ những thực hành thống nhất cả kinh giáo và tantra. Đó là do sự kiện, trong cuộc tìm kiếm thực tại như thực, chúng đều quy chiếu vào kiến giải mà trường phái Hệ Quả của Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) bảo vệ. Và đối với động cơ và những hành động vị tha, chúng theo cùng phương pháp để lĩnh hội ý hướng vị tha nhắm đến giác ngộ và thực hành sáu hoàn thiện.

Đâu là bước đi của một người cầu đạo muốn làm việc trên kinh giáo và tantra để kết hợp chúng ? Trước tiên, về bên ngoài hạnh kiểm của anh ta phải hợp với kỷ luật của Tiểu thừa. Ví dụ, những thiền giả cư sĩ Tây Tạng, dầu cho họ thực hành những tantra, phải tôn trọng những lời thệ nguyện cư sĩ của Tiểu thừa và bên ngoài có một lối sống hợp với giới luật đó. Rồi ở bên trong, anh cần tu hành và phát triển tâm thức để đánh thức và làm tăng trưởng nơi anh ý nguyện vị tha đạt được giác ngộ, mà từ bi là gốc rễ. Và cuối cùng, một cách bí mật, trong thực hành thiền định về thần bổn tôn, anh đi vào sự tập trung vào những kinh mạch, những giọt căn bản và những khí (năng lượng), để phát triển khả năng tiến bộ trên con đường.

Ở Tây Tạng, chúng tôi đánh giá tất cả những phương diện thực hành này là tương hợp với nhau ; chúng tôi không thấy có một mâu thuẫn nào giữa kinh giáo và tantra, như nóng với lạnh ; chúng tôi xem sự thực hành cái thấy tánh Không và sự thực hành những hành động vị tha không có gì trái nghịch nhau. Bởi thế, chúng tôi hòa hợp hai hệ thống này để tạo thành một thực hành thống nhất.

Tóm lại, nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ là nền tảng từ đó khai triển tất cả một loạt thực hành đại bi ; và giáo lý tánh Không là cội nguồn từ đó lưu xuất những phương pháp kinh nghiệm cái thấy sâu xa. Để dẫn dắt tâm thức mỗi lần càng gần hơn với cái thấy tánh Như của các hiện tượng, thiền định là cần thiết.

Trong lãnh vực này, hành giả phải đạt đến chánh định (samadhi) và sử dụng một sức mạnh đáng kể để thông thạo nó ; về mặt này, yoga về hóa thần tỏ ra là một dụng cụ đặc biệt thích hợp, vì nhờ nó mà có được một chánh định là sự thống nhất của chỉ và quán. Những kỹ thuật này phải đặt trên một sự duy trì gắt gao đạo đức.

Để tóm tắt sơ đồ đầy đủ của thực hành theo Tây Tạng, bên ngoài cần giữ giới luật của Tiểu thừa, bên trong phải trung thành với kinh giáo Đại thừa bằng sự đánh thức lòng vị tha, tình thương và đại bi và một cách bí mật duy trì sự thực hành Mật thừa.

Sau tổng quan về sự thực hành với những đường nét lớn, tôi sẽ đưa ra vài khái lược về những mặt đặc biệt của nó. Tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo và không Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ được thiết lập trên nguyên lý tìm kiếm hạnh phúc và trên sự phân chia những hiện tượng thành hai nhóm : các sự vật được sử dụng và những người sử dụng sự vật. Những người Ấn Độ không Phật giáo nhấn mạnh vào tự ngã sử dụng sự vật ; xây dựng những lý thuyết của họ trên sự quan sát rằng tự ngã tự biểu hiện cho tâm thức như là người sử dụng tâm và thân, như là người nhận biết sướng và khổ – điều làm cho chúng hình như có khác biệt với tự ngã – họ kết luận rằng tự ngã có một hiện hữu riêng và xem nó như một thực thể khác biệt với thân và tâm, nó là yếu tố của tái sanh từ đời này sang đời khác.

Nhưng người Phật giáo không chấp nhận nguyên lý một tự ngã hoàn toàn riêng biệt, một thực thể khác với tâm và thân ; họ khước từ ý niệm một tự ngã thường hằng, độc nhất, độc lập. Tóm lại, bốn pháp ấn được tuyên bố để chấp nhận một giáo lý chính thức là Phật giáo gồm :

1. Tất cả mọi sự có sanh là vô thường.
2. Tất cả hiện tượng bị nhiễm ô đều là khổ.
3. Tất cả là không có tự ngã.
4. Niết Bàn là an tĩnh.

Sự khước từ một tự ngã riêng biệt với thân tâm là nguyên nhân cho sự xuất hiện những chủ đề về cách thức tìm kiếm tự ngã trong tương quan với tâm thức và các uẩn vật lý trong tư tưởng Phật giáo.

Phái Trung Đạo tự chủ (Svatantrika-Madhyamika), phái Duy Thức (Chittamatra) và phái Đại Chú Giải (Vaibhashika) chủ trương rằng một yếu tố phát sinh từ năm uẩn thân tâm là nguyên lý của tự ngã. Nhưng theo phái được tán thành nhất là phái Hệ Quả của Trung Đạo, không có cái gì trong năm uẩn thân tâm mà người ta có thể chủ trương hay diễn tả như là tự ngã.

Mọi trường phái này đều chủ trương vô ngã, nhưng thế không có nghĩa là một sự phủ nhận tuyệt đối tự ngã. Phái Hệ Quả của Trung Đạo xác nhận rằng tất cả mọi tìm kiếm một tự ngã như nó hiện diện một cách cụ thể với tâm thức chúng ta chẳng đạt đến đâu cả. Theo cách ấy, nó không thể chỉ ra được bằng phân tích. Cái cần được sự phân tích chỉ ra là sự “tự hữu”, và chính sự không có tự hữu này mà con đường Trung Đạo đề cập đến khi nó nói về vô ngã : nhưng ngược lại, nó chủ trương một tự ngã, một cái Tôi hay một người mà người ta đặt tên một cách quy ước trong tương quan với tâm thức và thân thể.

Mọi lý thuyết Phật giáo đều chủ trương pratitya samut-pada, duyên sanh, sự sanh khởi hỗ tương. Một trong những điểm giáo lý của nguyên lý này là : sự xuất hiện của mọi hiện tượng vô thường là tùy thuộc vào một toàn bộ những nhân và duyên, như vậy những sự vật hiện diện theo cách tùy thuộc nhau. Duyên sanh còn nói lên một ý nghĩa khác : tất cả mỗi hiện tượng đều được đặt tên – hay hiện diện – trong tương quan với toàn thể những phần tử của nó.

Khi đi vào những thí nghiệm cho các hạt va chạm nhau để chia nhỏ vật chất, các nhà vật lý chứng minh nguyên lý này, theo đó những hiện tượng được đặt tên tùy theo toàn bộ những phần tử của chúng, những phần tử ấy được gọi là những hạt căn bản.

Một điểm thứ ba còn xác nhận lý thuyết duyên sanh : những hiện tượng chỉ hiện hữu một cách danh tướng. Điều đó có nghĩa là những sự vật không hiện hữu một cách khách quan trong tự chúng, bởi tự chúng, mà tùy thuộc vào một sự đặt tên chủ quan. Nói rằng những hiện tượng hiện diện hay được đặt tên trong tương quan với một tâm thức ý niệm nó quy cho chúng tên này tên nọ không có nghĩa là không có những vật thể bên ngoài các giác quan, như phái Duy Thức chủ trương : theo phái này, những sự vật chỉ là những tri giác của thức, nhưng mặc dầu từ chối thực tại ở bên ngoài của chúng, phái ấy không nói rằng ngay cả sắc, thọ… cũng không hiện hữu.

Dưới ánh sáng của ba giải thích này, ý nghĩa của duyên sanh mỗi lúc một sâu xa hơn. Vì sự hiện hữu của tự ngã, người hiểu biết những đối tượng, tùy thuộc vào những yếu tố khác, nó không độc lập mà tùy thuộc. Giả thiết về sự độc lập của nó bị loại trừ, tự ngã tất yếu không có tự thể. Vậy thì, thực tại của tự ngã, người ta biết sướng và khổ, chính là sự không có tự thể độc lập, vô tự tánh. Khi lý thuyết này soi sáng, nó phản chiếu tức thì trên cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chúng ta bắt đầu có thể chế ngự những phiền não.

Những tình cảm tham đắm đến do chúng ta đánh giá quá cao hoặc quá thấp những hiện tượng bằng cách gán cho chúng những phẩm chất hay khuyết điểm mà tự chúng không có. Sự tưởng tượng của chúng ta làm mạnh thêm đối tượng và làm bốc cháy những xúc cảm của chúng ta, đến nỗi khi chúng ta mắc vào ham muốn hay thù hận một người nào, có khi chúng ta thấy nó cùng cực hấp dẫn hay đáng ghét. Xúc cảm bắt buộc chúng ta như là nó có thật một cách khách quan. Về sau, khi nó lùi lại rồi, dù chỉ nghĩ đến chuyện đó thôi, người ta đã muốn cười ; tình cảm xâm chiếm tâm thức chúng ta không còn đó nữa. Đó là bằng chứng ham muốn và thù hận in vào vật gì đều làm phóng đại và hư hỏng thực tại. Sự thấu hiểu những tiến trình này giúp đỡ nhiều cho chúng ta để chế phục những đam mê hàng ngày.

Sự kiểm soát tâm thức tùy thuộc vào khả năng thấy sự vật như chúng thật sự là và không qua những vọng tưởng của chúng ta. Chánh kiến là một yếu tố của trí huệ, nhưng phải thêm vào đó một yếu tố phương pháp.

Trong ý định nào chúng ta cố gắng đạt được trí huệ ? Nếu chúng ta chỉ nhìn thấy lợi ích cho riêng mình, trí huệ sẽ bị giới hạn. Để tỏa sáng, nó cần được nâng lên cao bởi tình thương, đại bi, sự ân cần chăm sóc người khác ; nó trải rộng hiến mình phụng sự cho họ. Trí huệ và phương pháp kết hợp với nhau như vậy. Khi những vọng tưởng không làm méo mó nó, tình thương thì tràn đầy lương tri và mẫn cảm.

Khi sự ân cần và lòng bi mẫn thoát khỏi những tình cảm tham đắm được soi sáng bởi cái nhìn thấy thực tại rốt ráo, chúng thấu đến những kẻ thù của chúng ta. Đó là một tình thương bao la hơn tất cả. Thông thường, tình thương thì quá thiên vị, quá trộn lẫn với chấp thủ để có thể chỉ gởi đến cha mẹ, bạn bè… Nhưng khi người ta thấu hiểu bản chất rốt ráo của sự vật, yêu thương trở thành một vận động tự nhiên và thuần khiết. Để tiến bộ về phía giác ngộ, người cầu đạo phải hòa hợp trí huệ và phương pháp vào cái hàng ngày. Trong cách sống bên ngoài, nó có thể dùng giới luật của Tiểu thừa và tu hành trong sáu ba la mật của Đại thừa như kinh điển diễn tả ; nếu, hơn nữa, nó thực hành tantra trong yoga hóa thần, chánh định sẽ thiết lập và an trụ một cách nhanh chóng.

Đó là con đường mà người Tây Tạng dùng đến trong thực hành hàng ngày của họ, thế nên tôi gọi chúng là “những của cải của Phật giáo Tây Tạng”.

 THIỀN ĐỊNH *

Nếu các bạn hỏi tôi : “Con người có các quyền không ?” tôi sẽ trả lời có, vì một lý do rất đơn giản. Ý niệm bẩm sinh biểu lộ nơi mỗi người dưới hình thức “cái tôi” khiến chúng ta tự nhiên mong ước được sung sướng và từ chối khổ đau. Hy vọng và sợ hãi là những tình cảm chính đáng của cái tôi. Chúng đủ để biện minh cho quyền của con người cần được hạnh phúc và không khổ đau.

Trong thế giới, biết bao người đi tìm một con đường để đạt đến mục tiêu này, mỗi người xem sự thực hành của mình là tốt nhất ! Mọi kế hoạch phát triển xã hội, đề ra trong năm hay mười năm, không đề nghị gì hơn là cải thiện số phận của mọi người. Nhưng người ta có thể nhờ đến những phương tiện khác để thực hiện nó. Những phương pháp tôi sắp nói với các bạn thì khác với những cái thường được dùng. Chúng không nhờ đến các phương tiện bên ngoài như tiền bạc, mà nhờ vào khả năng chuyển hóa tâm thức. Trong quá khứ, một số đông những hiền triết đã tư duy về vấn đề này. Họ đã hoàn thành những kỹ thuật hoàn thiện và chuyển hóa tâm thức để nó biết hướng về những người khác. Đó chẳng phải là mục tiêu chung của chúng ta sao ?

Vậy cần nghiên cứu chúng xứng đáng với tất cả sự tôn trọng, khám phá những đặc thù, rút ra cái phong phú, cái tinh chất ; nhưng trên tất cả, là sự áp dụng vào cuộc sống hàng ngày cho phép thu được phần tốt đẹp nhất. Những lời dạy này như thế mới mang tất cả ý nghĩa của chúng.

Về những nguyên lý triết học, chúng chỉ có âm hưởng thật sự trong sự thực hành nếu chúng dựa trên một dòng tâm thức được điều phục tốt. Chính ở nơi đó mà thiền định là căn bản suốt con đường, và hơn nữa, ngay từ lúc khởi đầu.

Nhưng chúng ta hãy để lý thuyết ở đó, và nếu các bạn muốn, chúng ta hãy trực tiếp đi vào kinh nghiệm.

Để bắt đầu hãy chú ý vào tư thế của các bạn : các bạn hãy ngồi, đặt chân sao cho dễ chịu. Giữ xương sống thẳng như một mũi tên. Lưng bàn tay phải nghỉ ngơi trên lòng bàn tay trái, bốn ngón tay ở dưới rốn. Những ngón cái chạm nhau tạo thành một tam giác. Trong vị trí này, hai bàn tay nối với điểm của thân thể ở đó người ta làm khởi sanh nội nhiệt. Hơi nghiêng đầu. Miệng và hàm thư giãn, lưỡi áp vào nóc họng, đầu lưỡi tiếp xúc với răng. Mắt thư giãn và hướng về phía dưới ; không cần thiết chăm chú vào chót mũi. Nếu điều này không đòi hỏi cố gắng nơi bạn, hãy nhìn mặt đất trước mặt, mí mắt nhắm một nửa ; nếu chúng tự nhiên nhắm lại, hãy để chúng làm. Nhưng khi tâm thức an định trên mục tiêu nương dựa của thiền định, không thể để cái thấy trước mắt làm xoay hướng khỏi cái nương dựa của thiền định.

Những người mang kiếng như tôi, sẽ nhận ra rằng khi cất kiếng đi quang cảnh chung quanh trở nên mờ : người ta ít bị xáo động hơn ; trái lại, phải coi chừng bị hôn trầm. Hãy ghi nhận cái gì thích hợp với các bạn hơn khi thiền định quay mặt hay quay lưng vào vách. Quay mặt vào vách, các bạn có thể sẽ ít phóng tâm. Hãy làm những thí nghiệm, kinh nghiệm cá nhân là cái tốt nhất để phân định sự việc.

Trong những kỹ thuật khác nhau, đều có đề nghị một đối tượng quan sát. Đó là một cái nương dựa bên trong hay bên ngoài tùy trường hợp. Chẳng hạn tâm thức là một cái nương dựa bên trong cho thiền định.

Nhưng chúng ta hãy để tâm thức đó và dùng một đối tượng bên ngoài như là thân của một vị Phật, nếu cái đó làm bạn cảm hứng, nhưng các bạn cũng có thể chọn cây thánh giá hay biểu tượng nào khác thích hợp với mình. Hãy hình dung đối tượng bằng tâm thức, khoảng một mét trước mặt, ngang tầm lông mày, với kích cỡ khoảng năm xăng ti mét. Hãy tưởng tượng ánh sáng phóng xuất từ nó và nó có một sức nặng nào đó. Hình dung về trọng lượng làm tránh khỏi xáo động, và hình dung về ánh sáng tránh khỏi sự buông thả sức chú tâm. Hãy duy trì sự chú tâm, biết rằng hai yếu tố cần để ý : sự sáng tỏ và sự vững vàng của hình ảnh. Hãy tập điều tiết cái nhìn bên trong của các bạn.

Các bạn có thấy hình ảnh nào của tâm thức không ? Xung quanh có phá rầy các bạn không ? Nếu có thì chớ ngần ngại, hãy nhắm mắt lại. Một màu đỏ xuất hiện chăng ? Nếu những sự vật bên ngoài ảnh hưởng đến cái nhìn của bạn và nếu một màu đỏ xuất hiện khi bạn nhắm mắt, đó là dấu hiệu sự chú tâm của các bạn còn quá hướng về tri giác nhãn quan. Hãy đem nó lại vào tri giác tâm thức.

Cái làm hại sự ổn định của đối tượng và làm cho nó bập bềnh lay động, chính là xáo động trạo cử hay phóng dật. Để chấm dứt, hãy đưa tâm thức rút lui sâu hơn trong chính nó để giảm bớt cường độ mà bạn đã đặt vào việc thấy hình ảnh. Tiến trình nội tâm hóa này được hỗ trợ bằng cách đem vào một nốt trầm hơn, một điểm trầm trong tư tưởng. Bấy giờ xảy ra một sự nới lỏng căng thẳng tâm thức và người ta có khả năng tập chú vào đối tượng hơn.

Nhưng an định sự quán tưởng chưa đủ, hình ảnh còn phải rõ nét. Trở ngại cho sự chính xác là hôn trầm : một sự thả cho chìm lặng liên tục trong đó tâm thức sa vào. Nó bắt đầu bởi sự trở nên mơ hồ, rồi nếu người ta chú ý được, nó lướt vào một trạng thái hôn mê, không còn thấy đối tượng và chìm trong một thứ sương mù. Người ta còn có thể rớt vào giấc ngủ. Khi các bạn cảm thấy hôn trầm đến, các bạn hãy tăng cường độ mạnh của tri giác, lay động sự uể oải này. Để làm việc này, hãy nghĩ đến hoặc là một sự gì thích thú khiến bạn vui lên, hay nhìn ngắm một quang cảnh rộng rãi, để tâm thức có thể vượt lên sự uể oải của nó và hồi tỉnh. Hãy dùng kinh nghiệm của các bạn để bắt lấy những thiếu sót của sự chú tâm và hòa điệu trở lại dụng cụ tâm thức. Hãy tập thư giãn hay trái lại siết lại sự quan sát của các bạn. Và khi các bạn giữ chắc chắn hình ảnh trong bán kính của sự chú tâm, hãy kiểm lại độ sáng tỏ và ổn định của nó.

Để thực tập sự trông coi này, người ta nhờ vào nội quán. Khả năng này có vai trò rất đặc biệt để kiểm nghiệm chính xác tâm thức có xáo động hay hôn trầm, phát triển khi sự chú tâm trở nên đủ mạnh. Với một sự tập luyện chú tâm và nội quán, người ta có thể cắt đứt sự phóng tâm và hôn trầm từ những dấu hiệu đầu tiên của chúng. Đây là sơ lược người ta thực hành thiền định trong sự quan sát một đối tượng bên ngoài như thế nào.

Kỹ thuật thứ hai là nhìn ngắm chính tâm thức, bằng cách duy trì nó tỉnh thức, tự nhiên, không để cho những tư tưởng quay lại dòng những biến cố quá khứ cũng không dự phóng về tương lai. Người ta an trụ như thế, không có sự tạo tác ý niệm.

Các bạn có ý nghĩ gì về chỗ tâm thức các bạn cư ngụ không ? Có lẽ các bạn có cảm tưởng nó nằm trong vùng mắt ? Điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Con mắt và tâm thức thường hòa hợp với nhau. Nhất là bởi cái nhìn mà chúng ta có ý thức về sự vật. Thật vậy, chúng ta tin cậy những tri giác giác quan đến độ chúng ta thường lẫn lộn chúng với tri giác ý thức của chúng ta. Tuy nhiên, đó là hai lãnh vực khác biệt. Một ví dụ cho phép chứng minh điều đó : khi sự chú ý của chúng ta bị lôi kéo theo một tiếng động, chúng ta không nhận ra cái trong tầm nhìn của chúng ta nữa ; điều này chứng tỏ rằng ngoài những tri giác giác quan có một tri giác ý thức có thể lơ là với những thông điệp thuộc về mắt để nghiêng về những thông điệp thuộc về tai.

Với một sự tu hành siêng năng, sau cùng người ta thoáng thấy tâm thức : người ta cảm nhận nó như một thực thể thuần túy sáng ngời và thông hiểu, với một khả năng tri giác mọi sự và tự đồng hóa với bất cứ sự vật gì chỉ với đủ duyên hội hợp. Nhưng trừ phi một đốm lửa đến từ ngoài đốt lên hoạt động về tưởng, tâm thức vẫn trống không, trong trẻo, trong suốt như nước.

Khi bản tánh của nó hiển lộ như vậy – và kinh nghiệm này là tất cả cái gì người ta có thể biết về nó – đó là một dấu hiệu : lần đầu tiên, người ta nhận ra đối tượng bên trong của loại thiền định này. Giờ phút tốt nhất để thực hành kỹ thuật này là buổi sáng sớm khi tâm thức trong sáng và linh hoạt. Một nơi chốn yên tĩnh là điều đáng mong ước.

Bây giờ chúng ta sắp nghiên cứu một phương pháp khác để phân biệt bản tánh tối hậu của con người. Trên nguyên tắc, những hiện tượng được xếp thành hai phạm trù : một mặt, có các uẩn của tâm và thân – những vật mà cái tôi sử dụng – và mặt kia là cái tôi sử dụng chúng.

Hãy lấy một ví dụ. Khi chúng ta nói : “John đến”, cái tên này chỉ một con người nhất định. Tên ấy là thân thể anh ta chăng ? Không. Nó chỉ tâm thức anh chăng ? Nếu như vậy, sao chúng ta không nói “tâm thức của John” ? Tâm thức và thân thể được xem như những yếu tố mà con người sử dụng. Người ta đã không nói rằng có một cái tôi phân biệt với thân thể và tâm thức sao ? Khi chúng ta tuyên bố : “Tôi có một thân thể xấu xí” hay “Tôi có một tâm hồn xấu xí”, chúng ta diễn dịch tình cảm sâu xa rằng cái tôi này là một cái gì khác với thân và tâm của chúng ta, phải thế không ? Bây giờ trở lại với John : cái con người này, nó không phải là thân nó cũng không phải là tâm nó, con người ấy có bản chất gì ? Mỗi người có thể tự hỏi như thế. Các bạn hãy quy chiếu vào chính các bạn và tự hỏi : cái tôi này ở đâu so với tâm thức và thân thể ? Thân thể không phải là tôi, nhưng khi nó bệnh, điều ấy không ngăn cản tôi xác nhận rằng “tôi” bị bệnh. Khi cần, chẳng phải là người ta đi đến chỗ hy sinh một bộ phận của thân thể mình cho sự an toàn và sung sướng của cái tôi sao ? Thân thể không phải là cái tôi, tuy nhiên có một tương quan giữa hai cái đó. Sự khổ đau của thân không phải là không có sự khổ đau của cái tôi. Và khi mắt nhận hình ảnh của một vật, tư tưởng diễn dịch chuyện ấy thành : “tôi” thấy nó.

Bản chất cái tôi này là gì ? Làm thế nào nó xuất hiện với các bạn ? Ngoài mọi tạo tác nhân tạo của tâm thức các bạn có thể nói cái tôi của các bạn có một bản thể riêng biệt đối với tâm thức và thân thể của các bạn không ? Tìm tòi kỹ lưỡng, các bạn có tìm thấy nó không ? Hãy tưởng tượng rằng người ta tố cáo bạn : “Anh đã ăn cắp cái này”, “anh đã trấn lột người kia”, bạn cảm thấy gì tức thời khi bạn nghĩ : “Tôi ư ? Hoàn toàn sai lầm !” Vào chính lúc đó, cái tôi xuất hiện với bạn như thế nào ? Hình như nó không cứng chắc ? Không có cái gì cụ thể, cố định, chắc chắn xâm chiếm tâm thức bạn trong ý nghĩ : “Không phải tôi”, có phải thế không ?

Cái tôi này, bề ngoài có vẻ rất cứng chắc, rất cụ thể, rất độc lập, trong nhiều trường hợp tự xác định mình với một chủ quyền cương quyết thực ra là cái có rất ít dấu vết hiện hữu. Và trạng thái không hiện hữu này chính là cái mà từ vô ngã chỉ định. Cái tôi sơ khai không qua một kiểm nghiệm nào tự biểu thị bằng “Tôi muốn cái này… tôi sắp làm cái kia”, là một cái mà người ta có thể chấp nhận sự hiện hữu tương đối của nó. Sự không hiện hữu cái tôi không tưởng, giả tạo này, không có thực tại tự lập và khách quan, cái vô ngã của cá nhân, đó là điều hành giả khám phá ra khi phân tích cái tôi.

Sự không hiện hữu tự thân của cái tôi là một thực tế tối hậu. Về phần cái tôi được cảm nhận thấy trong bối cảnh quy ước của nó, ngoài mọi phân tích, cái tôi tùy thuộc vào một tổng thể những điều kiện và làm căn cứ cho những khái niệm quy ước về tác nhân, hành động…, nó là một thực tế quy ước. Dầu những hình tướng bên ngoài thế nào, khi chúng ta tiến hành một tìm hiểu bằng phân tích, chúng ta đến kết luận rằng cái tôi tự hiện hữu chỉ là một ảo ảnh trong một trò ảo thuật.

Người ta tra hỏi bản tánh tối hậu của con người như vậy. Và mọi tìm kiếm trên những sự vật mà con người sử dụng cũng tỏ ra không kết quả tương tự : chúng có cùng tính chất tánh Không như cái tôi, và cũng như cái tôi, chúng hiện hữu ngoài mọi phân tích. Nhưng, dù là quy ước, sự hiện hữu của cái tôi nằm trong mạng lưới của vui và khổ, làm thức dậy lòng bi mẫn và vị tha cần thiết. Và về mặt chân lý tối hậu – vô tự tánh của mọi sự – chúng ta phải trau dồi trí huệ. Khi lòng từ bi và trí huệ hòa hợp nhau trong thực hành, sự hiểu biết càng sâu xa và ý niệm nhị nguyên biến mất ; bởi vì người ta càng thâm nhập ý nghĩa của tánh Không, thì người ta càng ít tin vào những hình tướng nhị nguyên. Tâm thức trở nên tinh tế, tiến dần về những mức độ càng lúc càng vi tế và cuối cùng, chuyển hóa thành tâm thức căn bản nhất, nền tảng nhất : tâm thức bổn nhiên của tịnh quang. Bấy giờ nó trầm mình trong sự quân bình thiền định, vắng bặt mọi tri giác nhị nguyên, chứng ngộ trực tiếp tánh Không, hòa lẫn với nó, cả hai trộn lẫn hài hòa thành một vị độc nhất. Mọi sự sáng tạo có thể nhậm vận, tha hồ trong cái hương vị này nó ban phát một vị duy nhất cho sự đa tạp của những sự vật. Kinh nghiệm này có tên là : “Tất cả trong một vị, một vị nơi tất cả.”

Câu hỏi : Tại sao thiền định buổi sáng thì thích hợp ?

Trả lời : Có hai lý do chính. Khi người ta thức dậy sớm, mọi trung tâm thần kinh được hưởng một sự tươi tỉnh thuận lợi cho thiền định – đó không phải là trường hợp những giờ khác trong ngày có được. Mỗi người đều biết qua kinh nghiệm lúc bình minh, sau một giấc ngủ ngon, người ta cảm thấy tươi tỉnh và khoan khoái. Buổi tối, tôi không thể suy nghĩ chính xác nữa và chính sau khi thức dậy cái trốn thoát tôi hồi hôm tự động sáng tỏ. Đó là dấu hiệu rằng những khả năng tâm thức bén nhọn hơn vào buổi sáng.

Câu hỏi : Xin ngài nói về sự thiền định trên âm thanh của thần chú ?

Trả lời : Trong thiền định với những thần chú, sự quan sát nhắm vào hoặc trên một âm thanh bên ngoài, đó là sự trì tụng miệng, hoặc trên một âm thanh bên trong, đó là sự trì tụng bằng tâm thức. Cũng có những âm thanh sinh ra cùng với hơi thở ; chúng theo hơi thở vào và hơi thở ra trong cùng âm độ với thần chú. Trong sự thực hành này, người ta quán tưởng những chữ đặt trên một dĩa mặt trăng, hay những chữ tỏa ánh sáng đặt ở trái tim. Nếu thích hợp, các bạn có thể quán tưởng rằng bạn hiện diện ở đó, ở trong thân thể bạn như đang trong nhà bạn. Nếu các bạn có khuynh hướng đặt để tâm thức trong vùng hai mắt, hãy quán tưởng ánh sáng ở phía sau hai mắt vừa nghĩ mãnh liệt rằng bạn đang ở chính giữa vòng sáng này. Tiếp theo, đưa nó xuống đến trái tim và bạn vẫn ở giữa vòng tròn tạo bằng những chữ thần chú. Thực hành như vậy đều đặn, các bạn sẽ cảm thấy cuối cùng bạn thực sự có mặt ở chỗ đó, và các bạn thấy những chữ ở quanh bạn. Các bạn có thể đọc nó bằng tâm thức trong khi đang trì chú, mà không động môi. Có nhiều thứ kỹ thuật khác nhau.

Câu hỏi : Những phương tiện nào hữu hiệu nhất để vượt qua những khó khăn khi thiền định ?

Trả lời : Kinh điển kể ra năm lỗi làm chướng ngại thiền định và tám đối trị để loại trừ chúng. Lỗi thứ nhất là dã dượi lười biếng, thứ hai là quên những lời dạy liên quan đến đối tượng – hay sự kiện mất cái thấy đối tượng hành thiền ; tiếp theo là hôn trầm và xáo động, rồi sự thất bại trong việc áp dụng những thuốc chữa thích hợp cho mỗi chướng ngại này. Cái thứ năm là sự sử dụng không thích đáng cái đối trị, nghĩa là người ta vẫn tiếp tục áp dụng khi không còn cần đến nữa. Để chống lại dã dượi lười biếng, người ta dùng đức tin một cách tiên nghiệm. Một đức tin đặt nền trên sự hiểu biết rằng chánh định có những công đức chủ chốt cho giác ngộ. Không có nó, những đỉnh cao của con đường không thể nào đạt tới được. Một niềm tin như thế làm nảy sanh ước mong tinh thông về định. Ước mong thúc đẩy cố gắng cho phép thành công. Đến lượt mình, cố gắng sanh ra sự mềm dẻo linh hoạt mà chức năng chủ yếu là giải thoát thân và tâm khỏi những sự trì chống của chúng ; thoát khỏi sự cứng đọng, chúng trở nên có khả năng thực hành mọi thực tập tâm linh với sự hiệu quả hoàn toàn. Niềm tin, ước mong, cố gắng và mềm dẻo linh hoạt là bốn phương thuốc áp dụng cho sự dã dượi lười biếng.

Khi người ta mới bắt đầu, nên làm những buổi thiền định ngắn. Các bạn chớ đi quá sức mình ; những thời mười lăm phút là đủ rồi. Ở giai đoạn này, phẩm chất quan trọng hơn sự kéo dài, và quá hơn một phần tư giờ, các bạn sẽ dễ ngủ. Thiền định lúc ấy chỉ dùng để phát triển một khuynh hướng buồn ngủ. Đó không chỉ là một thời gian uổng phí, mà còn là một nếp xấu, khó xóa bỏ sau đó.

Vậy hãy bắt đầu những buổi ngắn và thường. Các bạn có thể làm chúng từ tám đến mười sáu lần trong một ngày. Một khi tiến trình trở nên quen thuộc với các bạn, thiền định của các bạn sẽ cải thiện và có chiều kéo dài một cách hoàn toàn tự nhiên. Trong thực hành định, tiến bộ biểu lộ bằng cảm tưởng đã trải qua rất ngắn thời gian trong một buổi thiền trong khi thật ra nó đã khá lâu. Ngược lại, nếu tỏ ra dài quá, đó là dấu hiệu nên rút ngắn lại những thời thiền. Đó là một điểm quan trọng trong lúc ban đầu.

Câu hỏi : Trong Phật giáo có vấn đề những mức độ tri giác khác nhau và những đối tượng thích ứng với những mức độ này. Ai là người biết của những cách thức tri giác khác nhau ấy đối với mỗi mức độ kia ?

Trả lời : Thật vậy, có nhiều mức độ của tâm thức và những cách thức tri giác về sự vật. Nhưng vì những mức độ tâm thức này và những cách thức tri giác của chúng tất cả đều thuộc về dòng tâm thức, nền tảng thường hằng của cái tôi đơn giản, thì cái tôi đơn giản là người biết của các thứ ấy. Điều này có trả lời cho câu hỏi của bạn không ?

Trong những lý thuyết Phật giáo khác nhau, một số chủ trương rằng những cách thức tri giác khác nhau cấu thành cái tôi. Nhưng phái Hệ Quả Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) phái được đánh giá cao nhất vì sự sâu xa của những quan điểm, chỉ chấp nhận một cái tôi đơn giản được mệnh danh phát xuất từ dòng tâm thức.

Câu hỏi : Cái gì có ý thức về cái tôi ?

Trả lời : Cái tôi biểu lộ dưới nhiều phương diện khác nhau. Đôi khi, nó hình như thực sự phân biệt với những hợp thể của thân tâm, như thể nó có sự thường tồn, nhất thể và khả năng hiện hữu tự thân. Trong vài trường hợp khác, nó không thật sự khác biệt với các hợp thể, mà biểu hiện như người đảm đương, làm chủ các hợp thể đó, như một thực thể bản chất, tự lập, tự trị. Hay có khi, không được tâm thức tri giác nó xác nhận, nó tự tạo thành chứng cớ cho thực tại của nó bằng cách thức hiện hữu riêng biệt của nó. Dưới một góc độ khác, nó hình như hiện hữu tự nó, như không cần đến một sự đặt tên.

Và cuối cùng, trong một cái nhìn khác, mặc dầu cái tôi “hình như” hiện hữu tự nó, chúng ta không hình dung ra, quan niệm được cái gì khác ngoài một cái tôi suông. Trong những quan niệm kể trên, quan niệm cuối cùng là cái độc nhất mà người ta có thể chấp nhận một cách luận lý.

Cái tôi là cái gì ? Khi chúng ta sàng lọc nó qua cái sàng của sự phân tích, những tìm kiếm của chúng ta đều vô ích. Chúng ta tha hồ khảo sát những cơ cấu tâm thức, thể xác, chuỗi liên tục hay hệ thống bao trùm mọi yếu tố này, chúng ta cũng không khám phá ra được cái gì là cái tôi.

Trong một ánh sáng lờ mờ, một người có thể thấy một cuộn dây trong góc là một con rắn. Nhưng nếu người ấy nhìn gần, anh ta sẽ không tìm thấy con rắn, không ở trong những yếu tố riêng rẽ cấu thành sợi dây, không ở trong toàn thể những yếu tố đó, cũng không ở trong chuỗi liên tục của mọi yếu tố được quan sát từ trong khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Con rắn chỉ hiện hữu trong tâm thức của con người sợ hãi. Về phần sợi dây thừng, người ta sẽ không tìm thấy ở nó bất kỳ yếu tố nào chứng minh rằng nó hiện hữu trong tư cách con rắn. Theo cùng ví dụ, sự tìm kiếm cái tôi trong những cơ cấu của thân và tâm, là những căn cứ cho hình dạng của cái tôi, đều không có kết quả. Và giả thiết một cái tôi khác biệt với những căn cứ này không duy trì được nữa.

Đến giai đoạn này, nếu chúng ta thử kết luận cái tôi hoàn toàn không hiện hữu, thì cái biết quy ước từ chối điều ấy. Cái tôi rõ ràng có mặt. Bởi vì kinh nghiệm thông thường chấp nhận nó một cách quy ước mặc dầu sự kiện nó tỏ ra vắng mặt giữa những yếu tố mang tên nó, vậy chúng ta nói rằng nó hoàn toàn là danh xưng và chỉ hiện hữu nhờ vào ý niệm và chủ quan.

Những hợp thể của thân và tâm, nền tảng của sự hiện hữu thuần túy danh xưng này, gồm nhiều mức độ khác nhau, từ những cái thô sơ nhất đến những cái vi tế nhất. Tâm thức vô thủy, mà dòng chảy xuyên qua mọi kiếp sống, là cấp độ vi tế nhất của chúng. Thế nên nói rằng cái tôi được đặt tên nhờ vào khả năng ý niệm hóa, so với dòng tâm thức vô thủy vô chung là chỗ nương dựa chính của danh xưng. Bởi vì cái tôi có một hiện hữu thuần túy danh xưng đặt nền trên dòng tâm thức này, người ta có thể kết luận rằng, ngoài cái ta hiện hữu một cách ý niệm, nó không có một hiện hữu riêng biệt nào. Sự kiện một vật không có quyền tự lập bằng những phương tiện riêng tư của nó là điều chúng ta hiểu là “vô ngã”. Có lẽ các bạn tự hỏi : “Nếu cái tôi và những sự vật chỉ hiện hữu một cách ý niệm, thì ai ý niệm chúng ? Ai đặt tên cho chúng ? Tôi ? Các bạn ? Người nào can thiệp trong quá khứ, trong hiện tại ? Hay có một khả năng nào khác chăng ?”

Ở đây nữa, loại phân tích tương tự được dùng để thử tìm kiếm đối tượng đang được tra hỏi. Nhưng, một lần nữa, sự tìm kiếm của các bạn chỉ lả vô ích. Thật vậy, cái hiện hữu bởi ý niệm chỉ hiện hữu một cách ý niệm, danh xưng.

Đức Phật đã tuyên bố : tất cả những hiện tượng chỉ là đặt tên, và sự đặt tên chỉ là một sự đặt tên. Tánh Không, nó cũng vậy, là Không, và chính đức Phật cũng vô tự tánh. Tánh Không tránh cho chúng ta khỏi rơi vào cực đoan chấp thực có ; và sự kiện những sự vật rốt ráo không phải không hiện hữu bởi vì chúng hiện hữu như là những sản phẩm duyên sanh cho phép không nghiêng về cực đoan của sự không có một cách tuyệt đối.

Câu hỏi : Tâm thức đến từ đâu ?

Trả lời : Theo chúng tôi, tâm thức là một sản phẩm của tâm thức. Nó không thể từ một cái khác. Những phân tử không có khả năng tạo ra một thực thể sáng tỏ và hiểu biết. Vật chất không có khả năng sản xuất ra chất thể của tâm thức. Và tâm thức cũng không thể là nguyên nhân chất thể của vật chất.

Phái Duy Thức chủ trương rằng vật chất và tâm thức là một thứ độc nhất và đồng nhất – thực sự không có cái gì hiện hữu ngoài tâm thức. Phái Hệ Quả của Trung Đạo không chấp nhận lý thuyết này. Nó cho rằng tâm thức không chống lại sự phân tích, bởi vì tâm thức và vật chất là hai cái khác biệt. Người ta không thể nói đến yếu tố tâm thức ngoài điều nó là sự tiếp nối của những khoảnh khắc của tâm thức. Đó là lý do tại sao không có khởi nguồn, điều này làm cho sanh tử cũng không có nguồn gốc. Trong sự tương tục của mình, tâm thức không có bắt đầu, không có chấm dứt. Tuy nhiên, một vài trạng thái của tâm thức có một khởi đầu và không chấm dứt, trong khi những cái khác không có khởi đầu nhưng có chấm dứt.

Câu hỏi : Câu hỏi của tôi nhắm vào hai chân lý. Chân lý quy ước giả thiết sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng và chân lý tối hậu thì ngược lại. Điều đó rõ ràng, nhưng khi người ta nói rằng chân lý quy ước không khác với chân lý tối hậu, tôi thấy điều ấy rất khó hiểu.

Trả lời : Phái Hệ Quả không chấp nhận, ngay trên bình diện quy ước, sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng. Những trường phái tư tưởng thấp hơn lầm lẫn trong sự giải thích của họ về hệ thống này, đến mức cho rằng các nhà Hệ Quả rơi vào chủ nghĩa hư vô, đoạn diệt. Nghĩa là dưới con mắt của họ, phái Hệ Quả không chấp nhận ý tưởng về một hiện hữu tự thân, riêng biệt cho các hiện tượng. Chúng tôi không chủ trương hai chân lý là một, mà là những yếu tố của cùng một thực tại. Thật vậy, chúng bài trừ lẫn nhau, như lòng bàn tay và lưng bàn tay. Cũng thế, xác nhận rằng cái tôi quy ước là cơ sở, và vô tự tánh là cách thế hiện hữu của nó, nghĩa là tánh Không là tính cách căn bản của nó, bản chất nền tảng của nó. Cái tôi thô sơ và tánh Không của nó là một thứ và đồng nhất. Nhưng trong khi cái tôi thô sơ là một sự hiểu biết được chấp nhận về phương diện quy ước, thì tánh Không của nó là một khám phá của hiểu biết được chấp nhận về phương diện tối hậu : cái tôi không phải là tánh Không – cái này bài trừ cái kia. Hai chân lý cấu thành hai cực của cùng một thực tại độc nhất, nhưng chúng ta phân biệt chúng để có thể nói về chúng.

Tánh Không của chủ thể và đối tượng hiển bày chủ yếu bởi tính cách duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau của nó. Vậy thì những khái niệm tùy thuộc và độc lập bài trừ lẫn nhau. Xác định một cái bao hàm sự loại trừ cái kia. Trong ví dụ như con người và chẳng phải con người, người ta không thể phạm trù hóa một chủ thể trong một loại này mà không loại trừ sự tùy thuộc vào cái kia và ngược lại. Khi người ta tự hỏi về bản chất của những hiện tượng, tức thì sự tùy thuộc lẫn nhau của chúng được hiển bày, còn sự độc lập của chúng bị loại trừ. Đó chính là cái mà chúng ta gọi là tánh Không, sự vô tự tánh tiềm ẩn nơi đối tượng. Và khi chúng ta nói rằng một hiện tượng là Không bởi vì nó chỉ biểu lộ bởi một hệ thống tương quan tùy thuộc lẫn nhau, chúng ta đang ở ngay trung tâm của hiện hữu. Cái không hiện hữu không thể là tùy thuộc. Khi người ta quen với nguyên lý duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau, chỉ sự kiện một vật hiện hữu đủ để giải thích tánh Không của nó.

Trong phần lớn những hệ thống tư tưởng, danh từ “hiện hữu” nói về một cách thế hiện hữu độc lập, tự trị, và không phải là sự vắng mặt của một cách thế như vậy ; thế nên chúng ta tìm hiểu tánh Không trên lý luận của duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau với một tư duy về những hàm ý của nó.

Câu hỏi : Xin ngài nói về năm đức Phật ?

Trả lời : Trong những lời dạy, năm đại, năm uẩn (hay năm ấm), năm phiền não và năm trí huệ của trạng thái bình thường đều cộng hưởng với những đức Phật của năm bộ.

Ví dụ, đất, nước, lửa, gió và không gian, với tư cách là những yếu tố căn bản của dòng sống của con người, là những cấu thể đòi hỏi được tịnh hóa để cho sự chuyển hóa thành năm vị Phật của năm bộ.

Trong tiến trình cái chết, sắc uẩn, thân xác vật chất của chúng ta tan rã, trong khi một sắc uẩn vi tế hơn đi theo chúng ta vào trạng thái trung ấm cho đến sự khởi đầu của đời tiếp theo. Đến nỗi rằng, nếu chúng ta xem xét sắc uẩn mà không đặt một tấm chắn giữa mức độ vật chất và mức độ vi tế, chúng ta có thể nói đến nó như một dòng chuỗi liên tục vô thủy vô chung. Trong phương diện đã được tịnh hóa, sắc uẩn là Phật Vairochana (Tỳ Lô Giá Na).

Về phần tâm thức, chúng ta phân biệt nơi nó có sáu thức và năm mươi mốt yếu tố tâm thức, trong đó gồm năm yếu tố có khắp, năm uẩn : uẩn cảm thọ ; hình thức tịnh hóa của nó biểu lộ trong Ratnasambhava (Bảo Sanh Phật) ; uẩn phạm trù hóa (tưởng uẩn), mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amitabha (A Di Đà Phật) ; uẩn của các hành, mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu Phật), và cuối cùng uẩn của tâm thức bổn nguyên, mà phương diện tịnh hóa là Akshobya (A Súc Bệ Phật).

Nếu các uẩn của chúng ta được tạo thành bằng những phương diện thô sơ và vi tế, thì các uẩn của những đức Phật của năm bộ đặc biệt rất vi tế và phi thời gian.

Câu hỏi : Có phải những uẩn rất vi tế tương đương với những đức Phật của năm bộ ?

Trả lời : Năm uẩn rất vi tế cần được chuyển hóa thành năm đức Phật của năm bộ. Hiện giờ, chúng như tuồng trộn lẫn với những bất toàn thuộc về tâm thức. Khi những bất toàn rút mất, những uẩn này không trở nên thô hơn cũng không tế hơn, bản tánh của chúng vẫn như chúng vẫn là. Nhưng bản tánh ấy cần tách lìa khỏi những cặn bã của nhiễm ô để cho các uẩn chuyển hóa thành các uẩn của năm đức Phật của năm bộ. Có lẽ các bạn muốn biết những đức Phật của năm bộ xưa nay vẫn hiện diện trong dòng tâm thức của chúng ta ? Tâm thức này bình thường thì đầy khuyết điểm ; còn sự không có chút khuyết điểm nào là đặc tính riêng của chư Phật và những uẩn hiện nay của chúng ta chưa thể đòi hỏi mức độ ấy. Nói cách khác, chúng ta còn chưa hoàn toàn giác ngộ, nhưng cái được kêu gọi trở nên một vị Phật thì tiềm ẩn nơi chúng ta. Những chức năng này ẩn tàng trong dòng sống của chúng ta là những hạt giống của Phật tánh. Chúng ta gọi chúng là Phật tánh, yếu tính của Như Lai, Như Lai tạng (tathagatagarbha).

Cái sắp chuyển hóa một cách rất đặc biệt thành thân và tâm một vị Phật, đó là yếu tố sáng tỏ và hiểu biết thuần túy của tâm thức vi tế nhất, kết hợp với năng lực có nhiệm vụ chuyên chở, phương tiện để “cỡi lên”, mà chúng ta gọi là “khí”.

Khi sự chuyển hóa thành tựu, tâm thức trở thành tâm thức toàn trí của một vị Phật. Tôi nói đến tâm thức đang làm chúng ta sinh động hiện giờ, chứ không phải một tâm thức nào đó đến từ nơi khác. Bản tánh Phật là nội tại nơi bản tánh con người, đó không phải là một sản phẩm nhập cảng từ ngoài…

Chính tinh túy của tâm thức cho phép xác nhận điều đó. Bản tánh thuần túy sáng ngời và thông hiểu của nó không ô nhiễm bất cứ khuyết điểm nào. Những nhiễm ô không tham dự vào đó. Ngay cả với sự hiện diện của những phiền não ký sinh, bản tánh của tâm thức vẫn chỉ là sáng ngời và thông hiểu. Vả lại, đó chính là cái làm cho chúng ta có thể giải thoát khỏi thức tình phiền não.

Không có gì chống đối lại với điều chúng ta suy nghĩ rằng những đức Phật của năm bộ của “tình trạng bình thường” ngay lúc này vẫn hiện diện nơi chúng ta. Cũng như người ta có thể nói ba thân của một vị Phật trong “tình trạng bình thường” vốn đã hiện diện. Nhưng không thật là những vị Phật vô nhiễm, giác ngộ, vô lậu và đầy đủ mọi phẩm tính.

Nếu chúng ta khuấy động nước của một cái ao, chúng ta thấy nó trở nên đục bùn, nhưng chính bản tánh của nước không bị dơ nhiễm. Chỉ cần chúng ta cho phép nó trở lại yên tĩnh, để bùn lắng xuống đáy và nước hoàn lại sự trong sạch ban đầu của nó.

Người ta làm thế nào để tâm thức trở lại sự trong sáng bổn nguyên của nó ? Người ta làm sao loại bỏ những yếu tố dơ nhiễm của tâm thức ? Người ta không lột bỏ chúng bằng cách vùng vẫy ở bên ngoài cũng không bỏ mặc chúng, mà là đưa vào những đối trị mạnh mẽ bằng con kênh của thiền định. Để rõ ràng hơn, hãy lấy ví dụ về sự giận dữ.

Sự giận dữ được kích động bởi những ý tưởng hão huyền chúng che mờ chân lý. Khi một người làm chúng ta điên tiết, chúng ta thấy người ấy thế nào ? Chúng ta có một tri giác rõ ràng sống động về người ấy. Không phải người ta nói rằng người ấy cưỡng đặt lên chúng ta sự hiện diện của nó như thể nó có quyền hiện hữu một cách tự mình sao ? Đối với chúng ta, người ấy hình như thực sự cứng chắc, rất hung hăng, và những xúc cảm cá nhân của chúng ta cũng bóp chặt chúng ta với cùng một sức mạnh.

Chủ thể và đối tượng hình như hiện hữu cũng mạnh mẽ, cũng cụ thể như nhau. Mỗi cái hình như được phú cho cái quyền tự làm mình hiện hữu, cái khả năng hiện hữu bởi nhân cách riêng biệt, độc lập của nó. Nhưng, một lần nữa, những sự vật không hiện hữu theo cách như vậy. Chúng thật ra không có tính cách cụ thể ấy. Chúng ta hãy biết rằng 
cá nhân không hiện hữu như thế, và ý tưởng sai lầm rằng những sự vật hiện hữu tự thân sẽ yếu đi, và cuối cùng, mũi chích nọc độc của cơn giận sẽ bị nhổ ra cùng với ý tưởng sai lầm đó.

Dấu hiệu chúng ta đang khoáng trương thực tại bằng cách bao trùm đối tượng với những tư tưởng “thích” hay “không thích” là cảm xúc hoàn toàn kỳ diệu hay hoàn toàn ghê tởm mà đối tượng đem lại cho chúng ta. Nhưng sau cơn ấy, sự kiện chúng ta đã có thể tri giác nó như vậy làm chúng ta cười ngặt nghẽo. Rõ ràng, cái thấy của chúng ta sai lầm. Một tâm thức đang làm mồi cho thất tình lục dục không đặt nền trên cái thực được. Được lý trí thống lãnh, phân tích đối tượng, tự hỏi trên cách thức nào nó hiện hữu và suy diễn rằng nó không hiện hữu tự thân. Điều này đặt nền trên một luận lý đúng đắn. Thật giống với một vụ xử án, một sự diễn dịch ra những sự kiện dựa trên lý trí và sự thật, cái kia trên những chứng cớ sai lầm. Khi có đủ bằng chứng, sự diễn dịch đúng bài trừ cái kia, bởi vì nó đã được chứng minh đúng.

Tâm thức từ chối hiểu một ý niệm trình diện đồng thời cho nó dưới hai hình thức mâu thuẫn nhau. Khi các bạn đến chỗ thấu hiểu rằng những sự vật không hiện hữu tự chúng, các bạn liền không thể ý niệm được rằng chúng hiện hữu tự thân. Như thế, dần dần, người ta thôi nuôi dưỡng những ý niệm sai lầm và người ta hộ trì một cái thấy đúng về thế giới.

Để đánh thức cái trí huệ sâu xa này, chúng ta phải nhờ vào thiền định. Trong sự thực hành, tâm thức có một khả năng thâm nhập mạnh mẽ. Hiện giờ, nó bị phân tán. Vậy phải gom tụ lại những năng lực của nó để nó có một năng lực lớn. Cũng giống như người ta dùng sức mạnh của nước trong thiết kế thủy điện, người ta dùng thiền định để đưa tâm thức chảy theo một dòng kinh nhất định. Như thế tâm thức sẽ cung cấp sức mạnh tối đa của nó. Khi sự tập trung đã đủ, người ta hướng nó về sự hiểu biết. Và bởi vì tất cả những yếu tố giác ngộ đã tiềm tàng trong chúng ta, không phải tìm đâu xa cả.

Tiến trình tịnh hóa tình xúc dữ dội hoạt động nhờ vào trạng thái tâm thức đầy giận dữ này – nhưng tự nền tảng là sáng tỏ và hiểu biết – nó lóng đọng và chuyển thành Akshobhya (A Súc Bệ). Không có cái gì, ngay cả những tình xúc phiền não, có thể làm ô nhiễm bản tánh của tâm thức. Như tất cả những cái gì lưu xuất từ tâm thức, chúng cũng được khởi hoạt từ nguyên thể sáng tỏ và hiểu biết. Mặc dầu sự giận dữ tưởng ra đối tượng theo cách nhiễm ô, nó là một tâm thức, và bởi thế, nó có bản chất là thuần túy sáng tỏ và hiểu biết.

Nếu những yếu tố của Phật tánh đang tiềm tàng nơi chúng ta, chính trạng thái này còn chưa được hiện thực. Nói rằng sự hiện diện của những nguyên nhân của nó ở đây và bây giờ làm thành hiện thể của một đức Phật, đó là mắc vào một nghịch lý mà Dharmakirti đã chế nhạo khi ngài nói rằng trên đầu một ngọn cỏ nơi một con sâu nhỏ đang múa may cũng có hàng trăm con voi đang đứng. Những con voi này là những tái sanh của con sâu trong những đời sau, bởi vì nghiệp ấy đã được ghi vào dòng sống của con sâu. Một điểm khác biệt giữa ví dụ này với Phật tánh : những nguyên nhân tái sanh trong hình thức con voi là những hạt giống chính chúng ta gieo bằng đôi tay của chúng ta, trong khi những hạt giống của chư Phật năm bộ thì nội tại sẵn nơi bản tánh chúng ta.

Câu hỏi : Ngài có thấy một mối liên hệ nào giữa mặt trời, hay một thần mặt trời, với một trong năm vị Phật của năm bộ ?

Trả lời : Câu hỏi của bạn ngắn, nhưng sự trả lời đòi hỏi vài chi tiết. Trong Phật giáo, mặt trời và mặt trăng có thể nói là những thần “bình thường”. Để hiểu họ ở cấp độ nào, phải biết rằng chúng tôi phân làm ba loại đời sống : cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc. Trong mỗi cõi có nhiều xã hội những vị thiên. Bốn nhóm chánh ở cõi vô sắc và mười bảy nhóm ở cõi sắc. Trong cõi dục, người ta thấy hai loại xã hội : nhóm những vị thiên và nhóm những sinh vật không phải thiên, như con người chẳng hạn. Ở đây, chư thiên chia thành sáu hạng : các thiên của bốn dòng lớn vương giả, cõi trời thứ ba mươi ba, những vị thoát khỏi mọi cuộc chiến tranh, những vị hạnh phúc, những vị hưởng thụ những hóa hiện và những vị kiểm soát những hóa hiện của người khác. Những thần mặt trời và mặt trăng được tính vào cõi trời thứ ba mươi ba. Không có vị nào trong các vị thiên này đã giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Câu hỏi : Xin ngài nói ít lời về những mạn đà la ?

Trả lời : Trên nguyên tắc, mandala nghĩa là “cái trích chiết ra cái tinh túy”. Từ này có nhiều nghĩa tùy theo văn mạch người ta dùng. Trong vài trường hợp, nó biểu trưng như món quà của toàn thể vũ trụ, với các châu và tiểu châu, được dâng cúng bằng tư tưởng cho những bậc cao cả. Vài mạn đà la được vẽ trên vải, những cái khác làm bằng cát nhuộm nhiều màu. Có những mạn đà la dành cho hoặc định tâm, hoặc cho tâm Bồ đề quy ước, hay còn cho tâm Bồ Đề tối hậu…

Danh từ mạn đà la dùng cho những thực hành khác nhau này chỉ rằng thiền giả có thể trích chiết từ mỗi thực hành một cái gì thiết yếu, tinh túy.

Nhưng mặc dù người ta có thể giải thích những hình vẽ và những biểu tượng được tinh lọc này, ý nghĩa sâu xa của chúng chỉ sáng tỏ từ khi người ta vào trong mạn đà la. Chính lúc bấy giờ người ta có thể trích chiết tinh túy của nó. Nói cách khác, người ta nhận được cảm hứng từ nó. Đó là nơi người ta được “trang hoàng”. Sự ban ân điển mà người ta rút ra từ đó và những chứng ngộ tiếp theo là điều biện minh cho những từ “thăng thiên” hay “trích chiết tinh yếu”.

Câu hỏi : Người ta quyết định thế nào trong việc lựa chọn một vị thầy ? Làm sao người ta biết vị ấy đáng tin hay không ?

Trả lời : Sự lựa chọn của bạn phải theo những nhu cầu và những khuynh hướng của bạn. Hãy suy nghĩ thấu đáo trước khi chọn ai làm thầy. Hãy chắc chắn người ấy thực sự có những phẩm tính. Trong Vinaya, “Luật tạng”, có nói : giống như những con cá dấu mình sâu dưới đáy tiết lộ sự hiện diện của chúng bằng một gợn sóng trên mặt nước, những khuyết điểm và những phẩm tính của một vị thầy biểu lộ về lâu về dài trong những nét màu của thái độ cư xử. Hãy chắc chắn về sự tham bác của vị ấy, về khả năng chỉ dạy cho bạn của vị ấy. Hãy nghiên cứu cách vị ấy áp dụng những lời dạy của mình và hạnh kiểm hàng ngày. Trong một tantra có nói rằng phải suy nghĩ lâu, dầu cho điều ấy cần đến mười hai năm.
Tôi rất tán dương những câu hỏi của các bạn : chúng nói lên một sự suy tư nghiêm mật về phần các bạn trong những chủ đề ấy.

Bây giờ chúng ta hãy yên lặng và thiền định.

TU HÀNH TÂM THỨC 
TRONG TÁM ĐOẠN KỆ *

Nơi đây là một vườn hoa đẹp đầy nắng. Tôi thấy đủ mọi loại người, nói những thứ tiếng khác nhau, mặc những y phục khác nhau, chắc chắn thực hành những tôn giáo khác nhau. Nhưng giữa chúng ta có một điểm chung : chúng ta là những con người. Chúng ta biết cùng một tình cảm phát xuất từ một “cái tôi”, cùng một mong ước hạnh phúc, cùng một sợ hãi khổ đau. Chúng ta chia xẻ ý tưởng này : “Mong rằng tôi được sung sướng và không có đau khổ.” Suốt đời, ý tưởng bẩm sinh này ở nơi chúng ta, và chúng ta đều có quyền được hạnh phúc và không phải chịu những hành hạ. Trong tất cả những phương pháp được đề nghị để thực hiện mục tiêu này, mỗi người chọn lấy cái mà mình cho là hiệu quả nhất và noi theo trong bước tiến của mình.

Khi chúng ta tự hỏi bản chất của hạnh phúc chúng ta theo đuổi và của khổ đau chúng ta trốn tránh, chúng ta khám phá rằng nó có muôn hình vạn trạng. Tổng quát, chúng ta biết vui và khổ trên bình diện vật lý và tâm thức.

Sự tiến bộ vật chất làm chúng ta thỏa mãn trên bình diện vật lý và làm nhẹ những khổ đau liên quan đến thân xác. Nhưng, thật ra, khó mà trừ hết mọi đau khổ và có được đầy đủ mãn nguyện bằng những phương tiện bên ngoài.

Nương dựa hạnh phúc của mình vào những điều kiện bên ngoài hay vào sự tiến hóa tâm linh thì rất khác biệt. Khởi đầu, sự đau khổ thì như nhau trong cả hai trường hợp. Tất cả mọi sự khác biệt nằm trong cách người ta cảm nhận nó, âm vang phiền não của nó nhiều hay ít trong tâm hồn, mối tương quan mà người ta có với nó. Sự chọn lựa thái độ thì quyết định cho đời sống của chúng ta.

Nói chung, những tôn giáo đề nghị những nguyên tắc và lời khuyên về cách thức sửa đúng lại tư tưởng, và mọi giáo hội, không trừ ai, đều lo dẫn dắt những tâm thức đến một sự bình an lớn lao hơn, đến sự tự điều phục, đến an trụ trên đạo đức và luân lý. Đến nỗi, trong bản chất của chúng, những tôn giáo rất giống nhau, mặc dầu chúng có mọi hệ thống giải thích triết lý. Nếu chúng ta dừng lại ở những khác biệt này, chúng ta không chấm dứt được, và rốt cuộc chúng ta sẽ đem tới cho nhau nhiều điều xấu vô nghĩa. Chúng ta sẽ rất thận trọng để giữ gìn những nguyên tắc về lòng tốt mà tất cả tôn giáo đều nói với chúng ta.

Một mặt khác, một hành giả, đàn ông hay đàn bà, thật sự là một chiến sĩ dấn mình vào một cuộc chiến đấu. Người ấy chiến đấu chống lại cái gì ? Những địch thủ bên trong : vô minh, giận dữ, luyến chấp, kiêu căng là những đối thủ tối hậu. Chúng không đến từ bên ngoài, chúng đã có sẵn và phải bị đánh bại bởi những khí giới trí huệ và thiền định. Tất cả quân dụng là những hỏa tiễn của trí huệ, và để khai hỏa là vũ khí chú tâm : chánh định quán chiếu. Đó là một cuộc chiến tranh hoàn toàn giống những cuộc chiến tranh hoành hành ở thế giới này. Nó có những vết thương, những đau đớn. Nhưng ở đây, sân khấu cho những chiến dịch là không gian bên trong, nghĩa là ở trong lòng của sự tìm kiếm tâm linh và những nguyên tắc tôn giáo gắn liền với sự phát triển nội tâm.

Nói cách khác, chúng ta tiến bộ nhiều trong sự hiểu biết không gian bên ngoài nhờ những dụng cụ của khoa học và của kỹ thuật được hoàn thiện bởi tâm thức con người. Nhưng chính bản chất của tâm thức này là một lãnh vực bao la còn ít được khám phá. Điều này đáng được suy nghĩ.

Bản chất của tâm thức có tuân theo nhân quả không ? Đâu là nguyên nhân chất thể của nó ? Đâu là những duyên phụ thêm, những tác động… của nó ?

Trong nhiều nguyên tắc nhắm đến sự phát triển tiềm năng của tâm thức, tình thương và bi mẫn là những yếu tố quan trọng hàng đầu. Để đánh thức chúng, giáo lý Phật giáo đã cung cấp những kỹ thuật tinh vi và mạnh mẽ. Thật là một vận may lớn lao khi có tấm lòng, tâm thức tử tế và nồng hậu. Người ta không chỉ tìm thấy ở đó niềm vui, mà còn phân phát cho những người gần gũi. Chồng, vợ, cha mẹ, con cái, láng giềng, tất cả đều được soi chiếu. Khi thiếu vắng một sự ấm áp như vậy, không ai có hạnh phúc. Những tương quan giữa cá nhân, quốc gia và lục địa thoái hóa vì thiếu thiện tâm và thiện ý. Cái ấy thật quý, rất cần cho phẩm chất của đời sống xã hội. Thế nên cần có vài nỗ lực để phát triển chúng.

Trong mọi mặt mỗi người giống như những đồng loại trong ước ao được sung sướng và không khổ đau. Nhưng mỗi người chỉ là một phần, trong khi những người khác thì vô số. Nếu so sánh sự mãn nguyện của một người với sự mãn nguyện của vô số người khác, rõ ràng là hạnh phúc của số đông phải hơn hạnh phúc của chính mình.

Nếu sự đau khổ thì không chịu nổi đối với chính mình, thì tại sao không như thế đối với mỗi người khác ? Vậy thì làm việc vì hạnh phúc của những người khác là đúng và dùng họ cho ích lợi riêng của mình thì bất công. Để đem tất cả phẩm chất thân, khẩu, ý phụng sự cho họ, phải đặc biệt vô tư, có tấm lòng muốn làm nhẹ bớt sự đau khổ của họ và làm cho họ sung sướng. Không có gì là vô cảm đối với lòng đại bi. Được gởi đến cho một người tu hay không tu, dầu người ta tin sự luân hồi hay không, ai lại không thích nó ? Ngay khi mới sanh ra, chúng ta chờ đợi mọi sự dịu dàng và chăm sóc của cha mẹ. Sau này, khi cuộc đời chúng ta đến hồi kết thúc và khi những khổ đau của tuổi già, chúng ta còn phải nhờ vào lòng tốt và lòng bi mẫn của người khác. Bởi vì điều kiện sống của chúng ta tùy thuộc vào lòng tốt của con người từ lúc bắt đầu cho đến khi chấm dứt, chẳng phải là nên biểu lộ những phẩm chất tâm hồn ấy với họ trong khoảng giữa của cuộc đời mình hay sao ?

Khắp nơi chỗ nào tôi đến, với tất cả những người tôi gặp, tôi khuyên trau dồi lòng vị tha và lòng tốt. Cá nhân tôi đã theo con đường này từ khi đến tuổi biết suy nghĩ ; nó đặc trưng lời dạy Phật giáo.

Chúng ta phải lấy lòng thương người làm nền tảng và thân thể cho sự thực hành của chúng ta. Tất cả hoạt động tâm linh phải được hướng về sự phát triển phẩm chất này cho đến cao điểm. Để thường nhớ nó, chúng ta cần thấm nhuần tư tưởng này, biểu hiện nó ra bằng lời nói, diễn dịch nó trong bài viết. Đó là điều Geshé Gampada Lang-ri-tang-ba (1054-1123) đã làm trong Tu hành tâm thức trong tám đoạn kệ. Những câu kệ này có một gợi cảm mạnh mẽ, ngay đối với người chỉ có lòng nhiệt thành và một đà trớn cho sự thực hành này.

Với ý chí thành tựu
Hạnh phúc tối thượng của mọi chúng sanh
Quý giá còn hơn cả ngọc như ý
Tôi học chăm sóc họ như một kho tàng vô giá.

Chớ có lãnh đạm đối với chúng sanh. Hãy cư xử với họ bằng tất cả tôn trọng mà bạn có đối với một kho tàng nó cho bạn những phương tiện đạt đến những mục đích tạm thời và tối hậu của bạn. Hãy biến mỗi người thành đối tượng độc nhất cho tình thương của bạn. Những người khác phải làm sao thân hơn, quý hơn chính bạn, vì ngay trong bước đầu tiên hướng đến giải thoát, bạn đã cần có họ để trau dồi nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng. Dọc đường, chính trong mối tương quan với người khác mà động lực này mạnh mẽ thêm, vì cho những người khác mà bạn hoàn thành những hành động đức hạnh dẫn đến giác ngộ. Và cuối đường, chính vì lợi lạc của tất cả mà bạn thực hiện Phật tánh. Những chúng sanh vừa là mục đích vừa là điểm xuất phát của tất cả sự bừng nở kỳ diệu này, giá trị của họ là cao hơn nhiều so với viên ngọc quý thỏa mãn mọi điều ước. Bởi thế họ xứng đáng cho tất cả sự quan tâm, tất cả tôn trọng và tất cả tình thương của chúng ta.

Có lẽ bạn nghĩ : “Làm sao tôi có thể đạt đến đó với mọi thứ phiền não đang đè nặng tâm thức tôi ?” Tâm thức chỉ là thói quen, thay đổi chúng dường như nặng nhọc với chúng ta ; nhưng khi tâm thức quen với những thực phẩm mới, khó khăn giảm dần. Như Shantideva nói trong Dấn thân vào Bồ tát hạnh : “Không có thói quen nào không thu phục được với thời gian.”

Trong mọi chúng hội, tôi học
Nhìn mình như là kẻ tầm thường nhất
Nhưng tự đáy lòng và với lòng kính trọng
Tôi xem người khác với sự tôn quý tối thượng.

Nếu bạn trau dồi từ và bi mà có ý cho lợi ích riêng mình, bạn bị giam vào cái bẫy của sự ích kỷ. Từ đó chẳng có gì tốt. Tốt hơn là có một hướng đi vị tha và hiến tất cả tâm hồn cho sự cứu giúp tất cả.

Gắn liền với tình yêu cái ta, kiêu căng là một tình cảm làm cho chúng ta nhìn những người khác như thấp kém hơn chúng ta, cái này làm hại cho sự phát triển thái độ thương người và kính người. Khi nó biểu hiện ra, phải chống lại nó bằng một thứ đối trị là tự xem mình như thấp kém so với những người khác, dầu họ là ai. Khi đảm đương vị thế này, chúng ta cho phép những phẩm chất của chúng ta tăng trưởng, trong khi nhường bước cho kiêu ngạo, chúng ta đón rước khổ đau. Kiêu ngạo làm cho chúng ta ghen tuông, hung dữ và khinh thị đối với người khác. Những thứ đó chỉ tạo ra một không khí nặng nề, và như thế căn bệnh xã hội chỉ có nặng thêm.

Chính từ một phán đoán sai lầm mà chúng ta trở nên thấm nhiễm bởi chính mình và chúng ta cảm thấy cao hơn người khác. Phương cách đối kháng với kiêu ngạo là dùng những phẩm chất của những người khác và những khuyết điểm của riêng chúng ta như chủ đề để suy nghĩ. Ví dụ, hãy xem trường hợp con ruồi này cứ vo ve quanh tôi. Dưới một góc cạnh nào, như là con người và một ông tăng, tôi quan trọng hơn con côn trùng bé nhỏ này. Hơn nữa, con vật bé nhỏ đáng thương ấy là sự mở rộng bị che lấp không thể hiến mình cho sự thực hành tôn giáo. Nhưng ít ra nó không hiến mình cho sự sáng tạo những kỹ thuật tinh vi để hoàn thiện nghệ thuật làm hại. Còn tôi, mặc dầu tôi là một con người có một tiềm năng đáng kể và một bộ óc phức tạp, có thể tôi lạm dụng những khả năng của mình. Tôi tự cho là một hành giả, một nhà sư, một kẻ thực hành vị tha, nếu tôi dùng những khả năng của mình trong một chiều hướng sai lầm, tôi còn tệ hơn con ruồi nhiều. Cách suy nghĩ này có kết quả tức thời. Sự xem mình với lòng khiêm hạ để không kiêu căng không có nghĩa là nhường bước cho áp lực của những người mà bước tiến của họ không đúng đắn. Người ta phải đứng lên để chấm dứt những hành động của những người như vậy. Nhưng dù khi bị dẫn đến việc biểu lộ sức mạnh, người ta vẫn có thể giữ một thái độ kính trọng.

Thực tập việc đưa tất cả hành động của mình
Qua sàng lọc của sự tỉnh thức
Ngay khi một phiền não cháy bỏng biểu lộ trong tôi,
Đe dọa sự bình an của tôi và của người khác
Tôi dũng cảm đương đầu với nó và dự phòng nguy hiểm.

Nếu các bạn trau dồi một tinh thần vị tha mà không can thiệp vào những phản ứng tình cảm của bạn, chúng sẽ dẫn đến những xung đột : những hoạt động của sân, kiêu ngạo… là những chướng ngại trong thực hành.

Thay vì nhường cho chúng dần dần lãnh thổ, phải tức thời ngăn chặn sự phát triển của chúng và chống lại bằng những đối trị. Như tôi đã nói ở trước, đó là một bãi chiến trường ở trong chỗ sâu xa nhất của mình. Những địch thủ phải chiến đấu là giận, kiêu, ganh ghét… Không ai trong thế giới này tránh khỏi giận dữ, và tất cả chúng ta đều biết nó chẳng đem đến hạnh phúc nào. Ai có thể sung sướng trong một tâm trạng như vậy ? Có một bác sĩ nào cho giận dữ là phương thuốc chữa bệnh ? Có ai nói rằng giận dữ làm cho sung sướng hơn ? Chúng ta chớ để cho những tình cảm xấu có thể dẫn chúng ta đến những điều thái quá như dưới sự thống trị của chúng và mặc dầu còn ràng buộc nhiều với cuộc sống, người ta đến chỗ nghĩ đến chuyện tự tử.

Một khi bạn biết nhận mặt những phiền não và mọi hình thức chúng có thể khoác vào, chớ có nghĩ, ngay từ dấu hiệu yếu ớt nhất rằng : “Ồ, có sao đâu, nó sẽ qua thôi !” Điều ấy chỉ càng tệ thêm, như một cục than hồng cháy yếu ớt trong một góc nhà. Một châm ngôn Tây Tạng nói : “Chớ thành bạn của những điều “rồi sẽ qua thôi”, bởi vì chính thế mà người ta đặt mình vào chỗ nguy hiểm.” Ngay khi khởi lên trong bạn một tình cảm xấu, hãy nghĩ đến cái đối cực của nó, và nhờ vào trí phán đoán, hãy làm nảy sanh tình cảm ngược lại.

Ví dụ, nếu bạn bị tấn công bởi ham muốn, hãy dẫn dắt tâm thức bạn nghĩ về cái ghê tởm hay chú niệm vào thân thể hay cảm giác. Nếu là giận, hãy làm nảy sanh tình thương ; nếu là kiêu căng, hãy nghĩ đến mười hai nhân duyên hay những phần phụ của các uẩn khác nhau. Cái đối trị căn bản có thể chữa lành mọi phiền não là trí huệ phát hiện tánh Không. Chúng ta sẽ trở lại điều này về sau khi nghiên cứu đoạn kệ chót.

Điểm quan trọng khi một tình cảm quấy rối nổi lên là hãy nhờ tức khắc đến một đối trị thích hợp với nó để chấm dứt nó hoàn toàn, trước khi nó phát triển nhiều hơn. Nếu bạn không làm được như vậy, ít ra hãy thử tách tâm thức bạn khỏi cái làm cho nó phiền não. Hãy đi ra, dạo một vòng hay tập trung vào hơi thở của mình.

Có gì đáng trách trong những phiền não ?

Ngay khi chúng xâm chiếm tâm trí, chúng ta không chỉ tức thời cảm thấy khó chịu, mà những hành động hoàn thành và những lời đã thốt ra là những thứ mang theo đau khổ về sau. Dưới ảnh hưởng của cơn giận, người ta có những lời thô lỗ, người ta dùng đến vũ lực, những người khác có thể bị thương. Những hành động này tạo ra trong tâm thức những xu hướng quyết định sự khổ đau tương lai.

Thế nên có nói : nếu bạn muốn biết xưa kia bạn đã làm gì, hãy nhìn vào thân thể bạn hiện tại. Nếu bạn muốn biết bạn sẽ như thế nào sau này, hãy quan sát cái gì tâm thức bạn làm lúc bây giờ. Đó chính là ý nghĩa của lý thuyết nhân quả Phật giáo : như thân thể và những điều kiện mà chúng ta được hưởng hiện giờ là hậu quả của những hành động quá khứ, thì hạnh phúc và khổ đau mai sau đều nằm trong tay ta ngay lúc này. Tất cả chúng ta mong ước được hạnh phúc càng nhiều càng tốt, chúng ta từ chối khổ đau dầu nhỏ nhất. Thế nên, biết rằng số phận chúng ta tùy thuộc vào những hành động thiện và bất thiện, chúng ta phải từ bỏ những hành động phát sinh khổ đau và hoạt động với sự chân chính.

Điều đó không có nghĩa chúng ta mơ mộng thành tựu hoàn toàn công việc này trong vài ngày. Nhưng một sự tu hành sẽ cho phép chúng ta loại bỏ dần dần những tư tưởng xấu và tiến về thái độ càng lúc càng hoàn thiện hơn.

Tôi tập thương những người bản chất đa nghi
Những người bị tội lỗi ám ảnh và đau khổ hành hạ
Với tôi, gặp họ sẽ như gặp tất cả những kho tàng, tôi đã tìm ra cái quý giá nhất
Viên ngọc trai hiếm có không ngờ.

Khi chúng ta gặp những người phiền muộn vì một tính cách cau có, vì bệnh hoạn nặng hay vì vài vấn đề khác, thay vì có thái độ dửng dưng, xa cách như người lạ, nên tỏ ra đầy sốt sắng và tình thương với họ, còn hơn là đối với những người khác. Ngày trước, ở Tây Tạng, những người tu hành tâm thức hiến mình săn sóc những người cùi, như một số tu sĩ Thiên Chúa giáo hay các đạo khác còn làm ngày nay. Trong sự thực tập ý nguyện vị tha hướng đến giác ngộ, lòng nhẫn nhục, khả năng đảm đương một cách tự ý sự khổ đau là những thực hành cần thiết ; và gặp gỡ những người xấu số cho phép chúng ta áp dụng những thực hành ấy là một dịp may sánh với việc khám phá ra một kho tàng vô biên.

Nếu người khác do ghen ghét đối xử tệ với tôi,
Vu khống, làm nhục tôi và các tổn hại khác,
Tôi học nhận về phần mình sự thua thiệt không chừa sót
Và biếu cho họ sự chiến thắng.

Trong những tương quan xã hội, khi người ta cáo buộc bạn một cách sai lầm, rõ ràng với một ác ý, bạn có thói quen tự bảo vệ mình một cách cương quyết. Nhưng cái thông thường theo cách ấy thì không tương hợp với sự tập sự Bồ đề tâm. Sự tu hành sẽ thất bại khi ăn miếng trả miếng như vậy – trừ khi trong một trường hợp đặc biệt và trong một ý định chính xác. Nhưng thông thường, nếu trong một sự ghen ghét hay ác cảm, ai đó đối xử thô bạo với bạn, chửi mắng bạn, thậm chí đánh đập bạn, thay vì trả lời bằng cùng những cách thức đó, tốt hơn là nhận sự thất bại, thua thiệt và để cho người khác chiến thắng. Điều ấy đối với bạn là không tưởng ư ? Thật vậy, đó là một đức hạnh khó giữ. Nó chỉ dành cho những ai chỉ có một ý nghĩ trong đầu : phát triển tinh thần vị tha của mình.

Chớ đi đến kết luận rằng một người Phật tử là phải tự bắt buộc mình chịu đựng những tổn thất liên tục và phải chịu một cách tự ý những hoàn cảnh khốn khổ của cuộc đời. Mục đích của sự thực hành này là đạt đến một kết quả quan trọng bằng cách chịu đựng những tổn thất nhỏ. Nếu trong một trường hợp đặc biệt thái độ này không có lợi ích gì, người ta có thể trả đũa một cách cương quyết, nhưng không có thù hận và với một động cơ bi mẫn.

Ví dụ, trong bốn mươi sáu lời nguyện phụ của một Bồ tát, có một điều đòi hỏi phải đứng lên chống lại những ai đang làm một hành động có hại và chấm dứt những hành vi đó của anh ta. Cần phải can thiệp không ngần ngại trong một trường hợp như thế.

Người ta kể rằng trong một đời quá khứ, Thích Ca Mâu Ni, vị Phật từ bi, là một thuyền trưởng của một chiếc tàu chở năm trăm người buôn bán. Thấy rằng một người trong số họ sắp sửa tàn sát bốn trăm chín mươi chín người kia, người thuyền trưởng đã giết chết kẻ sát nhân. Đó là một hành động xấu tuy nhiên có nhiều công đức, bởi vì động cơ của ngài thì đầy bi mẫn. Đó là một câu chuyện tiêu biểu của loại hành động mà một Bồ tát có thể bị bắt buộc phải làm để ngăn chặn người nào làm hại.

Nếu có người mà tôi đã làm cho mọi điều tốt đẹp
Và tôi hy vọng biết bao nhiêu. Nhưng ngược với mọi lý lẽ
Người ấy làm tổn thương tôi một cách sâu xa
Tôi học nhìn thấy người ấy là một người bạn tâm linh tuyệt hảo.

Trên nguyên tắc, khi chúng ta biểu lộ đặc biệt lòng tốt và sự giúp đỡ với một ai, người ấy phải biết ơn chúng ta. Nếu người ấy tỏ ra vong ơn bội nghĩa và xử xấu với chúng ta thay vì cư xử tốt đẹp, chắc chắn là đáng buồn, nhưng sự thực hành vị tha đòi hỏi chúng ta phải có một tình cảm thương yêu còn mạnh mẽ hơn đối với người đó.

Trong Đi vào hành động của Bồ tát, Shantideva nói rằng người nào đối xử với ta như kẻ thù, là người thầy tốt nhất mà ta có thể gặp. Một vị thầy có thể cho chúng ta một tư tưởng lý thuyết về nhẫn nhục, nhưng vị ấy không cho chúng ta những cơ hội để thực tập nó. Chúng ta chỉ thực sự đi vào thực hành khi tiếp xúc với người thù địch.

Tình thương bình đẳng, lòng bi mẫn chân thật cần có nhẫn nhục để phát triển, và nhẫn nhục chỉ lớn mạnh khi người ta thực hành nó. Thế nên, trong thực tập tính vị tha, chúng ta xem kẻ thù như người tốt nhất trong những vị thầy tâm linh, với tư cách như vậy, đó là một người tử tế nhân đức đáng cho chúng ta kính trọng. Không cần thiết rằng những ai hay sự vật gì có một chủ ý tốt đẹp với chúng ta mới gây cho chúng ta sự kính trọng và thương yêu. Những con đường chúng ta mượn để thực hiện, như là sự dập tắt thực sự khổ đau, thì không có chủ ý tốt hay xấu với chúng ta ; tuy nhiên, chúng ta thương mến và kính trọng chúng một cách sâu xa. Khi một người nào là một phương tiện cho sự tiến bộ của chúng ta, dầu họ làm thế với chủ ý hay không, không phải vì thế mà người đó kém hiệu quả, không đem đến ích lợi.

Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận ra một kẻ thù, đó là động lực của người ấy và đặc biệt là ý muốn của người ấy muốn làm hại ta. Ví dụ, một nhà phẫu thuật làm chúng ta đau đớn khi mổ xẻ, nhưng vì những ý định của ông ấy thì tốt đẹp, chúng ta không gọi đó là một kẻ thù. Chúng ta dành nhãn hiệu này cho những người muốn điều xấu, và chính là với họ, chứ không phải vị thầy của chúng ta, mà chúng ta có thể thử thách sự nhẫn nhục của mình. Để trau dồi đức tính này, những người thù oán thì không thể thay thế được.

Một câu chuyện Tây Tạng kể rằng, một ngày nọ, một người hành hương đang đi quanh một ngôi chùa chợt thấy một người đang ngồi thiền. Người ấy hỏi ông ta đang làm gì, thiền giả trả lời : “Tôi thực hành nhẫn nhục.” Người hành hương bèn ném cho thiền giả một lời thô bỉ, và tức khắc người kia mất sự bình lặng… Phản ứng này chứng tỏ rằng sự thực hành về nhẫn nhục của hành giả kia chỉ là lý thuyết. Hành giả ấy chưa từng gặp ai mà những hành vi hay lời nói thô bạo dẫn ông ta đến chỗ thực hành. Kẻ thù ban tặng những điều kiện lý tưởng cho một sự thực hành như vậy. Thế nên người cầu đạo đi vào con đường Bồ tát hạnh phải xem kẻ thù với lòng kính trọng lớn lao nhất.

Không có sự khoan dung và nhẫn nhục, lòng bi thật sự không thể cất cánh. Trong đời sống bình thường, cái mà chúng ta gọi là lòng bi chỉ là một hình thức bi mẫn pha trộn với luyến chấp. Đó là điều ngăn chặn không cho chúng ta cảm thấy bi mẫn với những kẻ thù. Chỉ có một từ bi đích thật mới khá rộng rãi để không loại trừ một ai, và người ta đạt đến tâm từ bi ấy bằng một sự làm việc trên chính mình.

Những thời khắc khó khăn thử thách nhất của cuộc đời cũng là những cơ hội để lớn lên về mặt tâm linh. Chúng ta ra khỏi và chín chắn hơn, trong khi ở vào những giai đoạn bi thảm, chúng ta có khuynh hướng mềm yếu, nhu nhược. Những hoàn cảnh bi thảm bắt buộc chúng ta phải khai mở những nguồn lực nội tâm chưa bao giờ ngờ tới. Chúng ta rút ra từ đó lòng can đảm để giáp mặt với những thử thách mà không bị chìm ngập bởi những xung động nhất thời. Ai là người dạy chúng ta điều đó ? Chắc chắn không phải là bạn hay thầy của chúng ta, mà hẳn là kẻ thù của chúng ta.

Tóm tắt, với tất cả không trừ một ai, tôi thực tập cúng dường
Trực tiếp và gián tiếp, sự giúp đỡ và hạnh phúc
Và với tất cả sự kính trọng dành cho những bà mẹ
Tôi đảm nhận sự đau đớn và khổ não của họ.

Đoạn này gợi đến sự thực hành gọi là “cho và nhận” : trong một nhiệt tình tâm từ, người ta cho người khác hạnh phúc riêng của mình ; và trong một nhiệt tình tâm bi, người ta nhận lấy cho chính mình sự khổ đau và những thứ phát sanh từ đó. Hai đức tính này là chính yếu đối với sự thực hành của một Bồ tát : lòng bi thúc đẩy người ấy làm nhẹ khổ đau của người khác, lòng từ muốn làm cho họ hạnh phúc. Khi trau dồi những đức tính này, mọi sự biểu hiện của khổ đau là dịp để áp dụng cho đi và nhận lấy. Người ta nghĩ thế này :

“Đây là một chúng sanh đang khốn khổ. Người ấy có một mong muốn cháy bỏng được hạnh phúc và được cất đi sự khổ đau. Nhưng nó không biết gì những cư xử tai hại cần tránh, và những thái độ đúng đắn nên có. Một vô minh như thế sẽ cướp đi của nó tất cả niềm vui. Tôi phải đảm nhận nỗi khổ đau của nó và cho nó mọi hạnh phúc mà tôi có.”

Vài người đặc biệt thực sự sở đắc năng lực này, nhưng biến sự thực hành ấy thành một hiện thực không phải nằm trong tầm tay của tất cả. Phần đông chúng ta tự bằng lòng với việc tưởng tượng nó ra. Nhưng chỉ việc nghĩ rằng chúng ta cởi bỏ sự khổ đau của người khác và đảm nhận về phần mình sự khổ đau đó cũng ảnh hưởng tích cực vào tâm thức chúng ta. Ý chí nhằm đạt đến mức độ có khả năng thực hiện điều đó được làm mạnh thêm nhờ vậy. Kết hợp với hơi thở, sự thực hành này cốt ở hấp thụ sự khổ đau của người khác bằng không khí hít vào, và gởi cho họ hạnh phúc trong mỗi hơi thở ra.

Học giữ gìn những sự thực hành này không bị ô nhiễm,
Thoát khỏi những bại hoại của tám mối lo thế gian,
Biết mọi sự đều là trò huyễn hóa, 
Tôi sẽ bẻ gẫy những mối dây luyến chấp của mình.

Những sự thực hành này liên kết với phương pháp đòi hỏi về phần hành giả một ưu tư đặc biệt đến ích lợi của người khác. Dọc theo sự thực tập, anh ta phải giữ gìn mình khỏi ảnh hưởng của tám sự bận rộn chính chi phối cuộc đời trong thế gian : thích và ghét, được và mất, khen và chê, tiếng tăm và nhục nhã. Nếu những nỗ lực của anh ta được điều động bởi lòng kiêu ngạo, nếu anh ta mong có được danh tiếng, vinh quang dành cho những vị thánh, thì sự thực hành của anh không trong sạch ; nó bị ô nhiễm bởi các mối bận tâm xã hội. Trái lại đức hạnh phải được thực hành trọn vẹn cho ích lợi của tất cả.

Những câu chót của đoạn này dành cho trí huệ. Chúng đưa thiền giả đến ý thức rằng lòng bi, người thực hành lòng bi và những người là đối tượng của lòng bi, cũng đều không thực như những huyễn hóa của một nhà ảo thuật : tất cả hình như thực có tự tánh, nhưng không có gì hiện hữu như vậy. Dầu cho cái năng lực tạo ra các hình tướng là thế nào, cả ba yếu tố ấy hoàn toàn không có sự tự hữu. Thế nên chúng giống như huyễn hóa. Nếu hành giả thực hành nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ mà gom góp một hiện hữu riêng biệt tự thân vào cá thể của anh ta, vào những chúng sanh vì họ mà anh ta tu hành và vào chính sự giác ngộ, ý niệm này ngăn chặn anh ta trong sự tiến đến giác ngộ trọn vẹn. Trái lại, anh ta phải điều chỉnh cái nhìn thế nào cho thấu hiểu được rằng chúng không hiện hữu như vậy, mà chúng có mặt theo một cách thế giả tạo và xuất hiện một cách hoàn toàn khác. Khi người ta biết rằng những hiện tượng là những hoa đốm từ mắt sanh ra, người ta từ chối mọi hiện hữu riêng biệt. Trong sự phủ định này người ta không trừ diệt cái nào đã hiện hữu từ trước kia, mà đơn giản chỉ nhận ra rằng cái chưa từng hiện hữu vốn không hiện hữu. Là nạn nhân của một sự hiểu lầm, chúng ta cho hình tướng bên ngoài của các hiện tượng là thật, nhưng những bề ngoài ấy chẳng có gì thật. Bị lừa gạt bởi hình tướng, chúng ta tự tưởng tượng rằng những sự vật thì đúng như chúng ta cảm nhận chúng ; cách nhìn này dìm chúng ta vào trong một cơn xoáy của đam mê mà trong mọi trường hợp đều tàn phá chúng ta. Ví dụ, khi thấy tôi, các bạn nghĩ : “Đây là Đạt Lai Lạt Ma”, và tức thời, tự nhiên trong tâm thức bạn nghĩ rằng Đạt Lai Lạt Ma hiện hữu tự chính nó, độc lập với thân xác nó và ngay cả với tâm thức nó. Nhưng hãy quan sát trực tiếp trên chính mình. Giả sử bạn tên là David. Khi bạn nói về mình, bạn bảo : “Thân thể của David, tâm thức của David”, và bạn tưởng rằng có một David sở hữu thân thể và tâm thức của nó, là những dụng cụ của David. Khi các bạn nói đến Đạt Lai Lạt Ma với tư cách là ông tăng, con người, dân Tây Tạng, bạn có cảm tưởng là bạn đang đề cập đến thân thể và tâm thức của người ấy không ? Hơn nữa, bạn không có cảm giác rằng có một cái gì khác độc lập với những thứ ấy ư ?

Cá nhân hiện hữu, nhưng theo cách thuần túy danh xưng, nhờ vào cái tên dành cho nó. Tuy nhiên, khi thấy ai, chúng ta không có ý tưởng rằng nó hiện hữu do sự đặt tên, nhờ vào thuật ngữ. Chúng ta tức thời nhìn nó như nó có quyền hiện hữu bởi chính nó, một cách tiên thiên, bởi sự tự xác định. Thật ra, những hiện tượng không hiện hữu tự chúng và do chúng. Dầu có vẻ độc lập, chúng tùy thuộc vào những yếu tố khác để hiện hữu. Nếu những sự vật rõ ràng là cụ thể, một khảo sát sâu xa phải cho phép thấy sự hiện hữu cá biệt ấy biểu lộ rõ ràng. Điều đó sẽ trở nên không thỏa mãn được. Khi chúng ta chú tâm về một vật được gọi tên, sự tra vấn phân tích đã không cho phép chúng ta tìm thấy nó. Ví dụ, chắc chắn có một cái tôi quy ước bởi danh tướng, một kẻ cảm nhận sướng khổ, một kẻ tích tập nghiệp… Nhưng mọi cuộc tìm kiếm cho ra kẻ đó luôn luôn là vô vọng. Và cũng thế đối với bất kỳ đối tượng quan sát nào. Dù là một hiện tượng bên trong, bên ngoài, thuộc về thân thể ta hay về bất cứ thứ gì khác, khi chúng ta đem vào sàng lọc của luận lý để khám phá cái gì mang tên nó, chúng ta không tìm ra cái gì như thế cả. Tâm thức và thân thể là những chỗ dựa của cảm giác về bản ngã, nhưng nếu chúng ta khảo sát chúng một cách tách biệt, chúng ta không tìm thấy bản ngã nào hết.

Cũng như vậy, thân thể trong toàn bộ của nó được gọi tên theo tổng thể những phần của nó. Nhưng nếu chúng ta biệt lập mỗi một yếu tố tạo nên nó để khám phá bản chất nó là cái gì, chúng ta không tìm thấy cái mà chúng ta gọi là thân thể. Ngay cả những phần tử cực vi cũng có những mặt cạnh, và những phần nhỏ khác hợp thành chúng. Nếu một sự vật gì không thể phân chia được nữa, nó sẽ độc lập, nhưng không có cái gì như vậy. Mọi thứ đều tùy thuộc vào những yếu tố cấu thành mình, chỉ được gọi tên trong tương quan với những yếu tố ấy và chỉ hiện hữu bởi sự ý niệm hóa. Dù khởi từ đầu mối nào, không có cái gì được hiển lộ ra từ sự phân tích. Không có một tổ hợp nào phân biệt với các phần tử của nó.

Thế mà chúng ta lại hiểu biết sự vật như chúng hiện hữu một cách khách quan và tự hữu. Vậy thì có một khác biệt giữa hình tướng của chúng và cái mà chúng ta hiểu về thực tại của chúng trong một tiến trình luận lý. Nếu cách mà những hiện tượng tự xác định liên quan đến một cái gì thực, sự tìm kiếm phải đưa ra chứng cớ về cái đó. Mỗi thứ đều có thể làm chứng cho điều này : phân tích rốt ráo, người ta bắt buộc phải chấp nhận rằng chúng không thể tìm thấy. Thế nên người ta so sánh nó với những huyễn hóa.

Sự kiện chúng ta nhận thấy sự vật theo một cách khác với cách chúng ta khám phá bởi lý trí chứng tỏ rằng hình tướng cụ thể của chúng xuất phát từ một hiểu biết sai lầm thuộc về tâm thức.

Khi người ta không bị lừa dối bởi sự hiểu biết này và người ta biết rằng những sự vật không có hiện hữu riêng biệt và giống như những huyễn hóa, ảo giác, thì trí huệ nắm lấy, kết hợp cả hai thứ hiểu biết hình tướng bề ngoài của những hiện tượng và tính trống không mọi hiện hữu riêng biệt của chúng.

Cái nhìn này về thế giới đem lại cho chúng ta điều gì ? Những xúc động độc hại tham muốn, hận thù… nảy sanh từ những phóng ảnh mà chúng ta tạo ra. Chúng ta trùm phủ thực tại của những hiện tượng bằng cảm thức yêu và ghét của chúng ta. Thấy như thế, chúng sẽ có những kích thước mà thật sự chúng không có.

Ví dụ, khi chúng ta tức giận hoặc tham muốn cực độ, đối tượng đánh thức các tình cảm này hình như tuyệt đối đáng ghét hoặc hấp dẫn với chúng ta. Sau đó, khi những đam mê đã lắng dịu, những tình cảm này hình như là rất buồn cười với chúng ta.

Ở đây trí huệ là một sự cứu giúp lớn lao cho chúng ta. Nó là cái rào chắn ngăn cho chúng ta khỏi tuôn vào trong cái loại chuyện giả tưởng này, và khi chúng ta thôi đánh giá thực tại theo yêu và ghét, chúng ta không còn lệ thuộc vào ham muốn và thù hận. Hai nguyên lý được thống nhất trong sự thực hành này là phương tiện nhằm trau dồi thái độ vị tha của từ bi và mặt kia là trí huệ, nhờ nó những hiện tượng hiển lộ tính chất vô tự tánh.

Tôi đọc tụng mỗi ngày những câu kệ này và trong những hoàn cảnh khó khăn, tôi chú tâm thâm nhập ý nghĩa. Tôi rút ra từ đó một sự bồi bổ. Có lẽ chúng cũng soi sáng cho một số người trong các bạn. Chính trong hy vọng này mà tôi giải thích chúng cho các bạn. Nếu thấy chúng có hiệu lực, hãy đưa chúng vào thực hành ; nếu không, cũng chẳng có vấn đề gì, hãy bỏ chúng qua một bên.

Pháp – hay là giáo lý – không phải tạo ra để tranh luận. Chúng ta giữ gìn những lời dạy này được khẩu truyền từ những bậc thầy mà ý định của các ngài là đến để giúp đỡ cho người, và không phải để nuôi dưỡng những sự cãi cọ.

Với tư cách là một Phật tử, nếu tôi bắt gặp mình tranh cãi với một tín đồ của tôn giáo khác, tôi sẽ nghĩ rằng Đức Phật – nếu ngài đang hiện diện – sẽ khiển trách tôi. Giáo pháp chỉ có lý do hiện hữu trong dòng tâm thức của chúng ta là để cho chúng ta kiểm soát được tâm thức đó.

 Để kết luận, tôi thỉnh cầu các bạn hãy tức thời trau dồi từ bi càng nhiều càng tốt, sự kính trọng những người khác, sự chia xẻ với nỗi khổ đau của họ. Giữ trong tâm mình ý nguyện cải thiện số phận của người khác và ít ích kỷ hơn. Dù bạn có đức tin tôn giáo hay không có, dầu sự cầu nguyện của bạn gởi đến Chúa hay Phật, điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là có lòng, nhiệt thành trong những mối quan hệ hàng ngày. Đó cũng chính là nguyên lý của đời sống.

* Những cuộc gặp gỡ toàn cầu ở Hoa Kỳ và Canada.
* Những trung tâm Phật giáo ở Hoa Kỳ và Canada.
* Hội Á châu, Thành phố New York.
* Wisdom’s Goldenrod, Ithaca, New York.
* Tu viện Phật giáo Lạt Ma ở Hoa Kỳ,Washington, New Jersey.
 

TVHS