17
Phật
Pháp Căn Bản
Bài
thứ mười bảy
Hôm
nay là ngày 20 tháng giêng năm 1994, chúng ta ở tại Xóm Thượng
và học tiếp về bát chánh đạo.
PHÁP
ẤN
Trong
bài trước chúng ta đang học về chánh định và do đó đã
bàn tới chánh kiến. Học về chánh định ta phải nói tới
tam tam muội, tức là ba cái định quan trọng, có khi được
gọi là tam giải thoát môn. Nhưng muốn hiểu về ba cánh cửa
giải thoát, ta cũng cần học về tam pháp ấn. Tam pháp ấn
thuộc về lĩnh vực của chánh kiến.
Pháp
ấn là khuôn dấu của chánh pháp. Khuôn dấu chứng thực tính
cách chính thống và đích thực. Giáo lý đích thực của Bụt
thì phải mang ba dấu chứng nhận đó. Tiếng Anh có thể dịch
là the three dharma seals. Trong Đại Tạng có Kinh Pháp Ấn. Ba
pháp ấn vô thường, vô ngã và niết bàn liên hệ tới không,
vô tướng và vô tác, tức là ba giải thoát môn. Vô thường
(impermanence) tiếng Phạn là anitya. Vô ngã (non-self) tiếng Phạn
là anatma. Niết bàn tiếng Phạn là nirvana. Giáo lý nào có
ba khuôn dấu này là đích thực giáo pháp của Bụt, không
thể nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo.
Danh
từ Tam Pháp Ấn có khi cũng dùng để nói tới tam giải thoát
môn. Ba cánh cửa giải thoát (the three gates of liberation) là
không, vô tướng và vô tác. Vô thường, vô ngã thuộc về
thế giới hiện tượng, nghĩa là về tướng (laksana), và niết
bàn thuộc về thế giới bản thể, về tánh (svabava). Tướng
là hữu vi (samskrita), tánh là vô vi (asamskrita).
Đạo
Bụt Nam truyền không chú trọng nhiều đến tam pháp ấn, nhất
là không nhấn đủ mạnh tới tam giải thoát môn, hay tam tam
muội. Ba trạng thái định (samadhi) là không tam muội, vô tướng
tam muội và vô tác tam muội. Đạo Bụt Bắc truyền như ta
đã biết nhấn mạnh tới tam pháp ấn và tam tam muội.
Trong
đạo Bụt Nam truyền, Tam pháp ấn được trình bày là vô
thường, khổ và vô ngã. Theo tôi đây là do tình trạng thất
truyền. Sự thất truyền này là bắt đầu từ sự chắp nối
nhầm lẫn trong một đoạn kinh, sau đó qua sự truyền thừa,
tất cả những đoạn kinh khác về cùng một đề tài đều
lập lại sai lầm đó. Đoạn kinh thuật lời Bụt như sau:
- Này
các vị khất sĩ, sự vật là thường hay là vô thuờng?
- Bạch
đức Thế Tôn, sự vật là vô thường.
- Này
các vị khất sĩ, sự vật vô thường thì là khổ hay là vui?
- Bạch
đức Thế Tôn, sự vật vô thường cho nên là khổ.
- Này
các vị khất sĩ, nếu sự vật là khổ thì có nên nói cái
này là ta, cái này là của ta hay không?
- Bạch
đức Thế Tôn, vì sự vật là khổ cho nên ta không thể nói
được cái này là ta hay là của ta.
Đoạn
kinh đó được nhắc lại hàng trăm, hàng ngàn lần trong kinh
điển. Chỗ nào có nói tới vô thường và vô ngã là có nói
đến khổ, và về sau cứ tiếp tục như vậy. Cho nên khi nói
với các vị Phật tử Nam tông rằng tam pháp ấn là vô thường,
vô ngã và niết bàn thì họ không chấp nhận. Họ bảo trong
Kinh nói rằng tam pháp ấn là vô thường, khổ và vô ngã chứ
không phải vô thường, vô ngã và niết bàn.
Điều
này không có nghĩa là Kinh điển Bắc trong khi nói về vô thường,
vô ngã không nói tới khổ. Các đoạn đối thoại giữa Bụt
và các thầy khất sĩ cũng giống hệt như trong kinh ở Nam
tông:
- Này
các vị khất sĩ, sự vật thường hay là vô thường?
- Bạch
đức Thế tôn, sự vật vô thường.
- Này
các vị khất sĩ, nếu sự vật vô thường thì là khổ hay
là vui?
- Bạch
đức Thế tôn, khổ.
- Này
các vị khất sĩ, nếu sự vật là khổ thì ta có nên nói
nó là ta hay là của ta không?
- Bạch
đức Thế tôn, không.
Tuy
nhiên, chúng ta có thể chứng minh giáo lý tam pháp ấn chắc
chắn là vô thường, vô ngã và niết bàn. Trong kinh tạng Bắc
tông, còn Kinh Tạp A Hàm, Kinh số 262, quyển thứ mười lập
đi lập lại năm sáu lần công thức vô thường, vô ngã và
niết bàn.
Nhất
thiết hạnh vô thường
Nhất
thiết pháp vô ngã
Niết
bàn tịch diệt.
Ba
câu đò nghĩa là đứng về phương diện thế giới hiện tượng
thì ta thấy có khổ đau vì vô thường và vô ngã, nhưng đứng
về phương diện bản tánh thì vẫn có vắng lặng, vẫn có
bình yên. Mặt khác, tác phẩm Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnaparamita)
của thầy Long Thọ sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ hai,
sau Thiên Chúa giáng sinh, cũng nói rất rõ rằng tam pháp ấn
là vô thường, vô ngã và niết bàn.
Thật
ra lý luận vì vô thường cho nên khổ, vì khổ cho nên vô
ngã không đủ vững chắc, và có thể gây hiểu lầm về vô
thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã nằm ở bình diện
khác với khổ. Ví dụ như cái bàn này. Cái bàn này là thực
tại. Cái bàn này là vô thường, nói vậy chúng ta hiểu được.
Cái bàn này là vô ngã, đúng. Nhưng cái bàn này là khổ thì
ta khó quan niệm được. Nói rằng vì vô thường cho nên khổ,
vì khổ cho nên vô ngã, lý luận đó nghe không thuận. Có thể
nói rằng vì sự vật vô thường và vô ngã mà chúng ta không
biết, cứ cho là thường, là có ngã nên ta khổ, nói như vậy
xuôi hơn.
Khi
nghiên cứu kinh điển, ta phải dùng trí phán đoán suy xét
để có thể loại bỏ những sai lầm lưu cữu trong lịch sử.
Ban đầu chúng ta có đạo Bụt Nguyên Thỉ (Original Buddhism),
sau thời gian một trăm năm thì đạo Bụt ấy biến thành đạo
Bụt Bộ Phái (Multiple Schools’ Buddhism). Hai trăm năm sau khi
Bụt nhập diệt, giáo đoàn phân liệt ra, tối thiểu là mười
tám bộ phái, nên gọi là đạo Bụt Bộ Phái. Hai truyền thống
trong số các bộ phái đó để lại rất nhiều kinh điển
mà chúng ta có thể so sánh, đó là truyền thống Hữu Bộ
(Sarvastivada) và truyền thống Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya).
Sau này, Đạo Bụt Đại Thừa, phát sinh vào khoảng thế kỷ
thứ nhất trước công nguyên, gọi các Bộ phái là Tiểu thừa,
và tự gọi mình là Đại Thừa. Những trường phái phân liệt
ra vào khoảng từ một trăm tới ba trăm năm sau khi Bụt nhập
diệt đều gọi là Đạo Bụt Bộ Phái cả. Và Đạo Bụt
Bộ Phái không phải là chỉ có trong đạo Bụt Nam Truyền.
Đạo Bụt Bắc truyền cũng có Bộ Phái, phân hệ từ thời
đại vua Asoka (A Dục). Trong hai hệ phái, Hữu Bộ và Phân
Biệt Thuyết Bộ, Hữu Bộ (Savastivada) truyền lên miền Bắc,
vùng Kashmir, phát triển tại đó một ngàn năm. Văn tự sử
dụng trong Hữu Bộ là chữ Sanskrit. Trong khi đó, Phân Biệt
Thuyết Bộ được chính thức ủng hộ, phát triển tại nơi
gốc, và một phần được truyền qua Tích Lan. Đạo Bụt truyền
qua Tích Lan thuộc về Đồng Diệp Bộ, bộ phái các thầy
mặc áo vàng màu đồng đỏ, gọi là Xích Đồng Diệp Bộ.
Sau họ bỏ tên đó, dùng tên Theravada, nghĩa là Thượng Tọa
Bộ, cho có tính cách chính thống hơn.
Xích
Đồng Diệp Bộ thừa hưởng văn hệ Abhidharma, tức là Luận
Bộ (A Tỳ Đàm) của Phân Biệt Thuyết Bộ. Trong khi đó Hữu
Bộ ở miền Bắc cũng rất hưng thịnh, trước tác nhiều
bộ luận. Những bộ luận lớn là Tỳ Bà Sa Luận, đã được
phiên dịch ra chữ Hán, tồn tại cho tới hôm nay.
Đạo
Bụt Bộ Phái không phải chỉ có mặt trong đạo Bụt nam Truyền
Tích Lan, mà ở phương Bắc cũng có. Việt Nam, Trung Hoa, Nhật
Bản cũng được thừa tiếp đạo Bụt Bộ Phái. Giới luật
của các khất sĩ, nữ khất sĩ cũng đều là giới luật được
trao truyền từ Đạo Bụt Bộ Phái. Từ Kashmir (chữ Hán là
Ca Thấp Di La), Hữu Bộ đã đưa đạo Bụt với những Kinh
A Hàm vào Trung Hoa và các xứ Á Đông. Tại Việt Nam chúng
ta có thể đọc Kinh Nikaya từ chữ Pali do Xích Đồng Diệp
Bộ truyền lại, và chúng ta có thể so sánh với các Kinh A
Hàm bằng chữ Hán.
Khi
so sánh về sự hành trì cũng như về kinh điển, chúng ta mới
thấy Đạo Bụt Bắc Truyền, dầu là gốc Đạo Bụt Bộ Phái,
cũng còn giữ được giáo lý chân truyền về tam pháp ấn:
vô thường, vô ngã và niết bàn. Chứng cớ thứ nhất đã
nêu ra là trong Tạp A Hàm, Kinh 262, vô thường, vô ngã và niết
bàn là ba pháp ấn. Chứng cớ thứ hai là thầy Long Thọ, vào
thế kỷ thứ hai, đã nói rõ ràng tam pháp ấn là vô thường,
vô ngã và niết bàn. Vậy nghiên cứu Đạo Bụt Bộ Phái và
Đạo Bút Đại Thừa chúng ta có thể tìm lại được Đạo
Bụt Nguyên Thỉ. Đó là công việc chúng ta đang làm và phải
làm.
Vậy
pháp ấn đầu tiên, con dấu đầu tiên, là nhất thiết hạnh
vô thường, tất cả mọi hiện tượng được tập hợp nên
đều vô thường. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường.
Hữu vi là những pháp thuộc thế giới hiện tượng. Nếu
một giáo lý, một học thuyết nào không mang dấu ấn này
thì không phải là Phật pháp.
Nhưng
giáo lý vô thường (impermanence) có khác với ý niệm về vô
thường vẫn có ở ngoài đời. Theo nguyên tắc tương tức
và tương nhập, giáo lý vô thuờng phải phản ảnh những
giáo lý khác của đạo Bụt, nó không được đi ngược với
những giáo lý khác trong đạo Bụt. Trên thế giới có rất
nhiều nguồn tư tưởng nói đến tính vô thường. Ví dụ
khi đức Khổng Tử đứng trên bờ sông và nhìn xuống nước,
ngài cũng thấy dòng sông là vô thường. “Thệ giả như tư
phù, bất xả trú dạ?” nghĩa là “trôi chảy hoài, ngày
đêm không thôi, như thế này ư?” Như vậy đạo Khổng cũng
dạy về vô thường. Triết học Tây phương cũng có cái thấy
về vô thường. Heraclite nói:” Không ai có thể tắm hai lần
trong một dòng sông”. Chúng ta xuống sông bơi một lần rồi
đi lên, khi xuống lại lần thứ hai thì dòng sông đã khác
rồi. Tóm lại, các bậc hiền giả nhiều đời đã nhìn thấy
thế giới hiện tuợng là vô thường.
Nhưng
vô thường không tất yếu đưa tới khổ, như lý luận cho
rằng hễ vô thường là khổ. Nếu xét kỹ thì vô thường
có thể đem lại niềm vui. Vô thường nghĩa là sự vật không
duy trì được tính chất đồng nhất bất biến, chúng luôn
luôn thay đổi. Như vậy vô thường là đặc tính đích thực
của sự sống. Nếu không có vô thường thì không có sự
sống. Ví dụ như một hạt ngô. Nếu hạt ngô thường thì
nó không bao giờ có thể trở thành cây ngô được cả. Nếu
sự vật thường tồn thì không có sự sống. Một Phật tử
người Anh học Phật và thực tập Phật pháp, về nhà nói
chuyện giáo lý cho gia đình nghe. Anh đã nói theo lý luận rằng
vì sự vật vô thường (impermanent) cho nên mình khổ. Đứa
con gái hỏi:” Ba nói cái gì lạ vậy? Nếu mà mọi sự vật
cứ mãi mãi không thay đổi, con làm sao lớn lên thành thiếu
nữ được?”.
Sự
thật đơn giản như vậy. Nếu sự vật không vô thuờng thì
em bé không bao giờ trở thành cô thiếu nữ. Cô bé tuy không
học kinh sách nhưng cô hiểu Bụt nhiều hơn là ông bố. Người
cha thấy trong vô thường mùi vị của bi quan, nhưng chính cô
bé thấy được rằng nhờ sự vật vô thuờng cho nên có sự
sống. Nếu sự vật không vô thường thì chúng ta làm gì có
hy vọng một ngày mai bệnh ta sẽ lành hoặc ta có thể thay
đổi một chế độ độc tài? Cho nên vô thường đem lại
niềm tin rằng ta có thể chuyển đổi được tình trạng,
rằng ngày mai trời lại sáng. Do đó vô thường không nhất
thiết phải là nguyên nhân của khổ.
Nguyên
nhân của khổ là sự vật vô thường mà chúng ta tưởng là
thường. Trong Kinh Bảo Tích có câu chuyện con chó bị ném
cục đá, nó chạy theo cục đá mà sủa, vì tưởng cục đá
là nguyên do làm nó đau. Cũng vậy, vô thường không gây ra
khổ, mà chính vì nhận thức sai lạc cho những gì vô thường
là thường tại cho nên ta khổ. Khi có sức khoẻ mà không
ý thức được tính cách vô thường của thân thể thì ta
có thể đánh mất sức khỏe. Ý thức về vô thường giúp
ta bảo vệ sức khỏe, biết ăn, uống, làm việc một cách
điều độ và giữ gìn thân thể của mình. Vậy ý thức về
vô thuờng có thể đưa tới hạnh phúc. Nhiều người đã
sống qua tuổi trẻ nhưng chưa bao giờ cảm thấy hạnh phúc
trong tuổi trẻ của mình, vì họ không có ý thức về vô
thường. Mình tưởng như mình sẽ trẻ hoài, ai ngờ ngoảnh
qua ngoảnh lại vài cái, tuổi trẻ đã đi đâu mất.
Cho
nên thực tập vô thường quán giúp cho ta biết quý trọng
từng giờ phút của sự sống. Và khi ta đã biết quý trọng
từng giờ phút của sự sống, thì ta cũng biết chăm sóc và
vun tưới, để nuôi dưỡng những gì hiện ta đang là và đang
có. Tuổi trẻ như thế mà người thương cũng thế. Ý thức
được rằng mình có một người thương hay mình đang thương
một người. ta đang có hạnh phúc. Nhưng ta phải biết rằng
tình thương đó cũng vô thường. Nếu người đang thương
yêu không nuôi dưỡng hiểu biết và tình thương của chính
mình thì tình thuơng cũng mòn mỏi rồi tiêu diệt. Nếu người
được thương yêu không biết bảo trì tính dễ thương và
tươi tắn của mình thì cũng sẽ đánh mất lòng thương yêu.
Cho
nên có ý thức về tính vô thường ta biết sống từng giờ,
từng phút trong chánh niệm, biết duy trì lòng thương của
ta. và tính chất đáng yêu của ta. Khi hai người kết hôn
và về ở với nhau, họ có thể có tình thương nồng nhiệt
trong những năm đầu. Nhưng nếu họ không sống trong ý thức
vô thường, cứ nghĩ rằng mình luôn luôn là mình, người
kia luôn luôn là người kia, thì hạnh phúc sẽ không bền vững
được. Sống không có ý thức về vô thường, sống không
chánh niệm, không biết bồi đắp tình thương, thì có thể
một ngày kia, người ta sẽ “anh đi đường anh, tôi đường
tôi, tình nghĩa đôi ta có thế thôi.”
Thành
ra vô thường quán rất quan trọng. Thứ nhất, nó cho ta biết
cái gì đang có trong giây phút hiện tại là quý giá và đẹp
đẽ, ta phải trân trọng, bảo tồn cho ta và cho những người
xung quanh ta. Thứ hai, khi thấy tình trạng hiện tại không
được như ý thì ta cũng không chán nản. Sự vật vô thường,
nếu ta biết cách chuyển hóa thì ngày mai tình trạng sẽ thay
đổi. Trước ngày bức tường Bá Linh đổ, rất nhiều người
cứ nghĩ rằng bức tường Bá Linh sẽ ở đó cả ngàn năm.
Đến khi bức tường Bá Linh đổ họ mới thấy rằng bức
tường Bá Linh cũng vô thường. Và sau bức tường Bá Linh
còn nhiều thứ cũng đổ theo, vì niềm tin vào một chủ thuyết
cũng đã sụp đổ. Trong đời sống của mỗi người tình
trạng cũng vậy. Ta có niềm tin vào một người, hay ta được
một người tin, nhưng nếu ta không thực tập quán chiếu vô
thường, không thực tập sống chánh niệm, thì niềm tin đó
có thể tan rã. Phải nhìn vào sự sống trong từng giây phút
và dùng ánh sáng chánh niệm chiếu rọi để thấy được
tính vô thường, để thấy mình đang tiến hay lùi trong sự
xây dựng hạnh phúc và an lạc. Nếu vững chãi và an lạc
đang giảm sút thì ta phải tìm biết những nguyên do để kịp
thời cứu chữa và thay đổi.
VÔ
THƯỜNG LÀ VÔ NGÃ
Hiểu
vô thường trong tinh thần tương tức và tương nhập thì ta
mới hiểu đúng giáo lý đạo Bụt. Vô thường cũng chỉ là
vô ngã đứng về phương diện thời gian mà nói, nhưng hai
tính đó đích thực là một. Ngã tức là tính đồng nhất.
Vô thường là tính thay đổi. Khi một cái gì thay đổi, nó
không còn tính cách đồng nhất của nó, do đó nó vô ngã.
Phải hiểu vô thường là vô ngã thì ta mới thực sự hiểu
vô thường được. Nếu nói vô thường là bước thứ nhất,
sau khi học bước đó rồi thì mới đi bước thứ hai, mới
hiểu vô ngã, nói vậy là chưa hiểu đạo Bụt. Theo đạo
Bụt, một giáo pháp trùm chứa tất cả các giáo pháp khác.
Nhất pháp nhập nhất thiết pháp, nhất thiết pháp nhập nhất
pháp, one dharma enters all dharmas, all dharmas enter one dharma, đó
là lời Kinh Hoa Nghiêm. Nhiều giòng tư tưởng khác cũng nói
tới vô thường. Nhưng giáo lý vô thường trong đạo Bụt
thật đặc biệt vì ở các truyền thống khác ít ai nói tới
tính vô ngã.
Vô
thường là một chiếc chìa khoá Bụt trao cho chúng ta để
mở cửa thực tại. Bụt dạy chúng ta phải sử dụng cái
chìa khóa đó để đi vào thực tại. Nếu chỉ đàm luận,
khảo cứu về vô thường mà không thực tập vô thường quán
trong đời sống hàng ngày thì chúng ta không sử dụng chiếc
chìa khoá như Bụt ước muốn. Thay vì dùng chiếc chìa khóa
để mở cửa thực tại thì chúng ta đem cái chìa khóa đó
đặt trên bàn thờ và sì sụp lạy. Dù ta có lạy mỗi ngày
một trăm lẻ tám lạy, thì cái chìa khóa đó cũng không có
ích lợi gì cả. Cho nên vô thường ở đây không phải là
một lý thuyết, một triết học mà là một phép sống, gọi
là vô thường quán (contemplation on impermanence). Mà quán vô
thường thì quán vào những lúc nào? Chúng ta quán trong khi
ăn cơm, trong khi rửa chén, trong khi giặt áo, trong khi tiếp
xử với bạn bè với anh chị em, với bản thân và vạn vật
quanh ta.
Bàn
tay cầm chiếc chìa khóa vô thường là chánh niệm. Dùng hơi
thở chánh niệm ta tiếp xúc với mọi sự vật, quán chiếu
và thấy được tính vô thường của mọi sự vật. Quán chiếu
như vậy không phải là để than thở rằng vạn vật là vô
thường, không có gì đáng lưu tâm, thôi đừng làm gì nữa
cho khỏe. Đó là một thái độ sai lầm rât lớn về vô thường.
Vô thường là một cơ hội cho sự sống và cho sự chuyển
hóa. Nhờ vô thường mà ta có thể thực hiện được mọi
tự do. Chúng ta có thể làm cho khổ trở thành vui, chúng ta
có thể thay đổi tình trạng xã hội. Đạo đế được thiết
lập trên căn bản vô thường. Đạo đế là để chuyển hoá
sự vật, nếu sự vật không vô thường thì đạo đế dùng
để làm gì? Cho nên vô thuờng không phải là những nốt nhạc
sầu thảm, tiêu cực. Nếu anh, nếu chị nghĩ tới vô thường
như những điệu nhạc sầu thảm thì anh và chị hoàn toàn
không hiểu giáo lý vô thường. Rất ít người học Phật
chịu thấy điều đó. Trong khi ấy giáo lý rất minh bạch.
Chúng ta mới học quán chiếu mà đã thấy được rằng vô
thường đích là vô ngã. Không vật gì có tính đồng nhất:
cái này liên hệ tới cái kia. Từ lúc ta bước vào thiền
đường này gần một tiếng đồng hồ đã đi qua, và ta đã
thay đổi! Đứng về phương diện cơ thể và phương diện
tâm thức, ta đã thay đổi. Không khí và máu huyết trong ta,
các tế bào trong ta đã thay đổi. Ta không giữ được tính
đồng nhất trong ta được hai mươi phút liên tiếp. Cho nên
ta vô ngã, và ta biết rằng ta được tạo thành bằng những
yếu tố không phải là ta. Hãy nhìn cây ti-dơn ngoài kia, ta
cũng được cấu tạo thành bằng chất liệu của cây đó.
Nếu không có cây ti – dơn ở đó thì ta đã khác. Cây ấy
đã tặng cho ta rất nhiều niềm vui. Cây đó đã nuôi dưỡng
ta trong mười mấy năm nay. Nếu không có sư anh, sư chị, sư
cô, sư chú thì ta sẽ khác, và như vậy sư anh, sư chị, các
sư cô và sư chú đã nuôi dưỡng ta, đã làm cho ta khác. Vì
vậy ta biết ta được làm bằng bao nhiêu yếu tố không phải
là ta (the self is made of non-self elements). Đó là vô ngã. Và
ta phải thấy và biết rằng hạnh phúc, an lạc của ta tùy
thuộc nơi những yếu tố không phải là ta. Sư em hạnh phúc
được là nhờ sư chị. Sư chị hạnh phúc được là nhờ
sư em. Nếu một trong hai người không có hạnh phúc thì người
kia cũng khó có hạnh phúc. Vì vậy hạnh phúc không phải là
vấn đề của mỗi cá nhân. Điều này là tuệ giác xuất
phát từ vô thường quán hay vô ngã quán. Cho nên ta phải tu
tập như thế nào để cho cha mình, mẹ mình và những người
quanh mình đừng đau khổ, thì lúc đó ta mới có hạnh phúc.
Đi
tìm hạnh phúc riêng tư là điều sai lầm phải tránh. “Tôi
phải bỏ nhà đi, tôi phải bỏ cha, bỏ mẹ, để đi tìm tự
do, để đi tìm bản ngã và hạnh phúc cá nhân của tôi, tôi
chỉ còn cách đó”. Nói vậy là không đúng. Vì muốn bỏ
đi nhưng không ai thật sự ra đi được một mình! Trong tâm
tư ta sẽ mang theo hết các thứ đi theo mà ta không biết. Dầu
có trốn đi biệt tích thì tất cả vẫn đeo theo bên ta. Tàng
thức của ta chuyên chở theo tất cả, không bỏ sót lại một
cái gì. Cho nên vô thường quán hay vô ngã quán giúp ta thấy
được cách ta sống, cách ta hành xử như thế nào trong đời
sống hàng ngày, để ta có thể thực sự xây dựng an lạc
và hạnh phúc.
Vô
thường và vô ngã là một. Thực tập quán vô thường thâm
sâu thì tự nhiên ta thấy được lẽ vô thường, Đó là tính
cách mầu nhiệm của nguyên lý tương tức tương nhập trong
đạo Bụt. Giáo lý Duyên sinh (interdependence, co- production) trong
đạo Bụt giải bày sự hình thành của các hiện tượng nương
vào nhau mà có mặt. Cái này có thì cái kia có, cái này không
thì cái kia không. Cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt
thì cái kia diệt. Cái này như thế này vì cái kia như thế
kia. Duyên sinh cũng là vô ngã và vô thường, nhìn từ một
góc cạnh khác. Hiểu vô thường là duyên sinh thì mới là
hiểu vô thường đúng mức.
Quán
sát một hiện tượng nào đó trong thời gian và không gian,
chúng ta có thể tưởng rằng nó bắt đầu ở đây và chấm
dứt ở kia. Nghĩ như vậy là sai. Vì mỗi hiện tượng trong
không gian và thời gian luôn luôn tiếp xúc và trao đổi với
bên ngoài, với môi trường quanh nó. Hiện tượng trao đổi
này xảy ra trong từng giây từng phút. Đó là duyên sinh. Vì
vậy vô thường cũng chỉ là duyên sinh mà thôi. Tu học, mỗi
ngày mở tấm lòng ta ra cho những điều kiện tốt đi vào
nuôi dưỡng và chuyển hóa cho ta thành ra tốt đẹp hơn, đó
là thuận theo tính duyên sinh. Còn nếu ta khép cái vỏ sò của
mình lại kín bưng, tức là ta đã không thấy tính duyên sinh
của chính mình.
Thay
vì nói vô thường, vô ngã, duyên sinh người ta có thể nói
đến Không. Không trước hết là không có đồng nhất tính,
nghĩa là vô ngã. Nếu Không có nghĩa là vô ngã, thì Không
cũng có nghĩa là duyên sinh.
KHÔNG,
GIẢ VÀ TRUNG
Trong
Đại Trí Độ Luận có một bài kệ rất hay mà thầy Trí
Giả thuộc phái Thiên Thai đã sử dụng để lập nên pháp
môn tam quán là Không, Giả và Trung. Bài kệ như sau:
Nhân
duyên sở sinh pháp
Ngã
thuyết tức thị không
Diệc
danh vi giả danh
Diệc
danh trung đạo nghĩa.
Dịch:
Các
pháp do duyên sinh
Tôi
gọi chúng là không
Cũng
gọi là giả danh
Cũng
gọi là trung đạo.
Chúng
ta hãy tìm hiểu từng câu. Nhân duyên sở sinh pháp tức là
những hiện tượng, do nhân và duyên sinh ra (all phenomena that
are produced by conditions). Ngã thuyết tức thị không nghĩa là
tôi tuyên bố rằng chúng đều là không. Duyên sinh nghĩa là
không, đó là lời thầy Long Thọ. Nhưng cái không này không
phải là ngược lại với cái có. Chữ không này chỉ có nghĩa
là duyên sinh, vô ngã và vô thường. Câu thứ ba: Diệc danh
vi giả danh. Giả danh là có một cái tên, nhưng chỉ là cái
tên giả. Một cái danh để gọi một sự vật mà ta tưởng
là không thay đổi là thường là ngã. Trong khi đó sự thực
thay đổi từng giờ, từng phút. Cho nên ta nói cái tên ấy
là giả danh, vì cái danh bất biến không gọi đúng được
cái thực tại luôn thay đổi. Hơn nữa gọi tên một sự vật
là giới hạn sự vật đó trong thời gian và không gian, cắt
nó ra khỏi ngoại cảnh, che lấp mất những liên hệ giữa
nó với những hiện tượng khác trong vũ tru.
Khi
chúng ta gọi tên một đóa hoa, tên gọi đó phân cách rõ ràng
bông hoa và tất cả các thứ không phải là bông hoa. Bông
hoa không thể nào là gốc cây được. Bông hoa không thể nào
là cơn gió hay là đám mây được. Nhưng sự thật thì đóa
hoa cũng đồng thời là gốc cây, là đám mây, là mặt trời,
là trái đất. Vì đoá hoa là vô ngã, vì đoá hoa là vô thường,
vì nó là duyên sinh vì hoa là không, cho nên khi ta dùng danh
từ hoa để gọi nó là ta đã bắt đầu sự sai lầm. Vì vậy
mỗi tên gọi là một giả danh. Mọi sự vật là một giả
danh.
Những
điều trên có thể được diễn tả bằng ý niệm trung đạo.
Trung đạo tức là không phải có mà cũng không phải không.
Ý niệm về không cốt để giúp ta thoát khỏi vọng tưởng
là có những thực thể riêng biệt, nhưng chúng ta cũng dễ
bị vướng ngay vào ý niệm không này. Đưa ra ý niệm về
trung đạo là để cho ta thoát ra khỏi cả ý niệm về không
lẫn về có. Trung đạo nghĩa là không có cũng không không.
Ở một thiền viện kia có treo bốn chữ hữu vô nhị vong,
tức là cả hữu cả vô đều biến mất. Siêu việt có và
không thì mới đạt tới trung đạo.
Đạo
Bụt có khi nói thế giới hiện tượng là vô thường, có
khi nói là vô ngã, có khi gọi là duyên sinh, có khi gọi là
không. Và trung đạo xét cho cùng cũng chỉ là không, là duyên
sinh, là vô ngã, là vô thường. Hiểu vô thường là trung đạo
tức là hiểu vô thường khá sâu sắc. Và chúng ta lại còn
nhận thức về tương tức. Tương tức nghĩa là cái này và
cái kia là một. Bông hoa là mặt trời, bông hoa hiện hữu
cùng với mặt trời. Tương tức như vậy cũng chỉ là duyên
sinh thôi. Vậy tương tức cũng là trung đạo, là vô ngã, là
không và là vô thường.
Vô
thường, hay vô ngã, hay duyên sinh, hay là không, hay là tương
tức, tất cả đều là những chìa khóa để mở cửa thực
tại. Mở cửa thực tại trong mỗi giây mỗi phút bằng sự
quán chiếu. Nếu không có niệm và không có định thì cả
chùm chìa khóa sẽ cũng không được sử dụng. Trong vô minh,
trong ảo tưởng thường và ngã, chúng ta khổ đau. Bụt đưa
chìa khóa vô thường và vô ngã cho chúng ta quán chiếu để
chúng ta phá tan địa ngục đau khổ.
NIẾT
BÀN VÀ VÔ TÁC
Khi
dùng chìa khóa vô thường và vô ngã để mở cửa thực tại
thì chúng ta có cơ hội tiếp xúc được với bản thân thực
tại, gọi là niết bàn. Niết bàn có mặt ngay bây giờ mà
không phải là một đối tượng có thể tìm kiếm ở tương
lai. Cây đèn này, chiếc bình này, hay bông hoa này đều có
tính niết bàn. Nó có tính vô thường, tính vô ngã và tính
niết bàn cùng một lúc. Giống như là một đợt sóng trên
đại dương. Đợt sóng trên đại dương thuộc về thế giới
hiện tượng. Trong thế giới của sóng có cao, có thấp, có
lên, có xuống, có bắt đầu, có chung cuộc, có đợt sóng
này và đợt sóng kia, có ngã và phi ngã. Nhưng nhìn vào nước
ta có thể nhận ra được một tính khác của sóng: nước
vốn không cao, không thấp, không sinh, không diệt, không có
đợt này đợt kia. Mà sóng không cần biến đi rồi mới thành
nước. Sóng là nước ngay tự bây giờ và ở đây. Vì vậy
chúng ta thấy niết bàn ở ngay trong hiện tại. Chúng ta đang
an trú trong niết bàn. Kinh Pháp Hoa nói: các pháp từ xưa nay
vẫn an trú trong niết bàn (chư pháp tùng bản lai, thường
tự tịch diệt tướng).
Bụt
đã giao cho chúng ta chiếc chìa khoá quán chiếu vô thường
và vô ngã. Càng tiếp xúc với thực tại vô thường và vô
ngã thì ta càng tiếp xúc sâu sắc với niết bàn, đạt tới
niềm an lạc không sợ hãi, gọi là vô uý. Nếu chúng
ta đang lo sợ về cái chết, đó là vì ta đang còn vọng tưởng
dựa trên ý niệm về thường và ngã. Chúng ta khổ vì vô
minh, nghĩ thực tại là thường và ngã. Dùng chánh niệm và
chánh định sống trong ý thức về vô thường và vô ngã,
ta đạt tới niết bàn, đi tới tình trạng vô uý và an lạc.
Chúng ta không cần chạy đi tìm hạnh phúc và an lạc ở đâu
nữa, đó là giáo lý niết bàn (you are already where you want to
go).
Trong
đạo Bụt có giáo lý vô tác (nothing to be done), có khi gọi
là vô nguyện. Vô nguyện tức là không còn muốn gì nữa hết
không có dự án nào cần được thực hiện nữa hết, vì
tất cả đã được hoàn thành sẵn rồi. Trong bài thơ “Bướm
bay vườn cải hoa vàng”, tôi có viết một câu mà chính lúc
viết tôi cũng không có ý thức rõ rệt:
Công
trình xây dựng ngàn đời
Nhưng
công trình em ơi, đã được ngàn đời hoàn tất.
Sự
tu học thấm vào con người ta, cho đến khi ta viết ra một
câu thơ thì ta viết tự nhiên như vậy thôi, không có chủ
định thuyết pháp, cũng không có chủ đích nói về thế giới
hiện tượng và thế giới bản thể.
Vườn
cải hoa vàng
Chính
mắt tôi vừa thấy sáng qua
Tôi
không ngủ mơ đâu
Ngày
hôm nay đẹp lắm, thật mà
Em
không về chơi trò bắt tìm nơi quá khứ
Chúng
mình còn đây
Hôm
nay và ngày mai nữa
Đến
đây, khi khát chúng ta cùng uống ở một giếng nước thơm,
trong
Ai
nói cho em nghe rằng Thượng đế đã bằng lòng cho
con
người khổ đau đứng dậy hợp tác cùng người
Chúng
ta đã từng nắm tay nhau từ muôn vạn kiếp
Khổ
đau vì không tự biết là lá là hoa
Em
hát ca đi, bông cúc cười theo em bên hàng dậu
Đừng
bắt chúng tôi nhúng hai tay vào vôi cát
Những
ngôi sao trời không bao giờ xây ngục thất cho
chính
mình!
Những
điều bài thơ nói ra, nếu đọc lại với nhận thức về
tam pháp ấn ta sẽ thấy hàm chứa ý tưởng “ vạn pháp an
trú trong niết bàn.” Ta không cần đi tìm, không cần phải
thực hiện gì cả. Khi trở về tiếp xúc với bản thể và
với tự tánh của chính ta thì tự nhiên ta đạt tới an lạc.
Có
môn học gọi là Eschastology, có thể dịch là Mạt Thế Luận,
nghiên cứu về chung cuộc của vũ trụ, của con người (the
final destination of man and of the cosmos). Trong những truyền thống
tôn giáo khác như Cơ Đốc giáo, môn này rất được quan tâm.
Người ta giả định thời gian như một con đường thẳng.
Thời gian và không gian làm khung cho tất cả mọi thứ, như
vậy thì mỗi vật mỗi người đều có một chung cuộc. Nhưng
đứng trên quan điểm Tam Pháp Ấn, chúng ta thấy rằng ý niệm
về thòi gian và không gian chỉ là những sản phẩm của trí
óc, của vọng tưởng. Niết bàn mà chúng ta theo đuổi, nó
có ngay trong hiện tại, bây giờ và ngay ở đây. Thành ra danh
từ “nhập niết bàn” cũng dễ gây hiểu lầm. Chúng ta ai
cũng đang ở trong niết bàn mà không biết, đi tìm ở đâu,
nhập vào đâu nữa? Vô tác, hay vô nguyện nghĩa là không có
đối tượng để chạy đuổi theo. Vô tác là Apranihita, nghĩa
là không đặt phía trước mình một đối tượng để chạy
theo. Tiếng Pháp là Non- poursuite, tiếng Anh là Wishlessness.
Trong
đạo Bụt lại có ý niệm vô đắc (non – obtaintion: nothing
to be obtained). Có thể nói một cách đơn giản là ta đã là
cái gì mà ta muốn trở thành rồi (you are already what you want
to become). Đó là tinh thần vô tác, vô nguyện, vô đắc, và
đó là giáo lý niết bàn. Là một cậu bé ba tuổi đã là
tuyệt mỹ rồi, anh không cần phải chờ thành một cậu sinh
viên 22 tuổi. Là một chú sa di, đã là mầu nhiệm lắm rồi,
sư chú không cần phải trở nên một vị thượng tọa thì
mới an vui. Nghe thầy Minh Đức hỏi các sư cô ở chùa Đức
Viên:” Sau khi làm đại đức, thì sẽ lên chức gì nữa?”
Các sư cô nói: “Lên thượng tọa.” Thầy lại hỏi:” Sau
thượng tọa, thì lên làm gì?” Các sư cô nói: “ Lên hòa
thượng.” Rồi thầy hỏi:” Sau hoà thượng thì lên cấp
gì nữa?” Các sư cô trả lời không được. Thầy đã trả
lời: “Lên ngồi trên bàn thờ!”
Làm
sa đi đã mầu nhiệm lắm rồi, đâu cần phải chờ đợi
khi lên làm tỳ kheo? Làm tỳ kheo mầu nhiệm lắm rồi, không
cần chờ lên giáo thọ. Mà giáo thọ cũng mầu nhiệm lắm
rồi, không cần phải chờ làm đại giáo thọ hay hòa thượng.
Khi trở về được và an trú trong bản tính niết bàn của
mình thì hạnh phúc tràn đầy, ta không cần phải tìm kiếm
gì nữa, đó là giáo lý vô tác, hay vô đắc.
Trong
Kinh Tứ Thập Nhị Chương (Kinh Bốn Mươi hai Đoạn), một
trong những Kinh sớm nhất đã lưu nhập ở Việt Nam, có câu:
ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng.
Nghĩa là: Pháp của tôi là thực hành cái vô hành, tu tập
cái vô tu, chứng ngộ cái vô chứng.
Đó
là tu tập theo tinh thần vô tác.
TÁM
CHỮ THÁO TUNG
Có
thể nói rằng chánh kiến là cái thấy sâu sắc về vô thường,
vô ngã và niết bàn. Đó là những chìa khóa để sử dụng
trong đời sống hàng ngày. Sau khi đã nghe về ba pháp ấn rồi
ta phải đi đứng, nói năng, ăn cơm, làm việc như thế nào
để quán chiếu ba đặc tính đó của vạn vật. Sống và
tu học hàng ngày như vậy là đúng chánh pháp, còn nếu không
thì ta sẽ phụ ơn Tam Bảo.
Chúng
ta phải nhớ rằng vô thường và vô ngã, niết bàn là ba phép
quán. Sống có niệm và có định trên ba pháp ấn này thì
chúng ta chắc chắn sẽ có tuệ. Về chánh định, chúng ta
nói đến tam tam muội, tức là không, vô tướng và vô tác.
Không, vô tướng và vô tác, có khi được gọi là tam giải
thoát môn (ba cánh cửa giải thoát). Chúng ta dùng hình ảnh
chìa khóa vì hình ảnh này gợi ý mở cửa giải thoát. Sống
tu học trong pháp môn này, ta an trú trong niệm về không, niệm
về vô tướng, niệm về vô tác và cũng an trú trong định
về không, định về vô tướng, và định về vô tác. Không,
vô tướng và vô tác cũng là kết quả của sự quán chiếu
về vô thường, vô ngã và niết bàn. Quán chiếu vô thường,
vô ngã và niết bàn thì chúng ta cũng bắt đầu thấy và hiểu
được không, vô tướng và vô tác. Thấy sâu vào bình diện
hiện tượng là thấy được bình diện bản thể. Trong tướng
chúng ta thấy tánh, trong tánh chúng ta thấy tướng.
Niết
bàn (nirvana) nghĩa là sự tắt ngấm (extinction), sự vắng mặt
(absence). Trước hết là sự tắt ngấm của các ý niệm, những
ý niệm về thường về ngã. Rồi những ý niệm về sinh và
diệt, về có, về không, về ta, về người, về một, về
nhiều. Những ý niệm này đều căn cứ trên ý niệm về thường
và về ngã mà được tạo tác và chúng cũng tạo tác ra bao
nhiêu khổ đau. Vượt thoát vô minh về thường và về ngã
thì ta sẽ không còn sợ sinh và sợ diệt nữa. Cho nên niết
bàn giúp chúng ta phá hết những ý niệm, bắt đầu phá từ
ý niệm về thường và về ngã, nhờ tu tập quán chiếu hàng
ngày.
Đạo
Bụt nói tới tám ý niệm là sinh, diệt, thường, đoạn, tới,
đi, nhiều, một. Tám pháp quán chiếu để phá tan tám ý niệm
đó gọi là bát bất. Đó là giáo lý trung đạo bát bất,
tám cái chẳng phải của giáo lý trung đạo (the eight no of
the middle way). Không sinh cũng không diệt, không thường cũng
không đoạn, không tới cũng không đi, không một cũng không
khác, đó là giáo lý bát bất. Có một người tới học với
Trúc Lâm Đại Sĩ. Sau khi đã được Trúc Lâm Đại Sỉ giảng
giải cho đủ rồi mà người ấy còn muốn hỏi thêm. Trúc
Lâm đọc hai câu thơ:
Tám
chữ tháo tung trao bạn hết
còn
chi đâu nữa để trình bày?
Tám
chữ tháo tung là bát tự đả khai. Khi những khái niệm về
thường, ngã, sinh, diệt đã bị phá tan thì niết bàn hiển
lộ.
Niết
bàn là sự tháo tung của tất cả những khái niệm đó, nhưng
cũng là sự tháo gỡ của những khái niệm ngược lại. Chúng
ta phải thấy rằng niết bàn không những là sự dập tắt
của tất cả các ý niệm về thường, về ngã, mà còn là
sự dập tắt của tất cả những ý niệm về vô thường
và vô ngã nữa. Bụt cho chúng ta những giáo lý về tam pháp
ấn nhưng nếu chúng ta tiếp nhận rồi ôm giữ chúng như những
khái niệm cố định thì chúng ta đã làm sai lời Bụt dạy.
Sử dụng vô thuờng như là một chìa khóa thì được, nhưng
kẹt vào ý niệm vô thường thì cũng là sai lạc.
Vô
thường cũng có hai mặt là thế gian và xuất thế gian. Ban
đầu ta học hỏi về vô thường, thực tập về vô thường.
Nhưng quán được vô thường rồi thì ta không nói về vô
thường nữa, vì cái định vô thường của ta đã trở thành
định vô thường của xuất thế gian (lokuttara). Khái niệm
về thường ta cần vượt thoát, mà khái niệm về vô thường
ta cũng cần phải vượt thoát. Khái niệm về ngã ta cần vượt
thoát, mà khái niệm về vô ngã ta cũng cần phải vượt thoát.
Khái niệm về duyên sinh cũng vậy, về không cũng vậy, về
trung đạo cũng vậy, ta đều cần phải vượt thoát.
Kinh
Bảo Tích có nói: Thà rằng bị kẹt vào ý niệm có còn hơn
bị kẹt vào ý niệm không. Thuốc men nếu không được sử
dụng một cách thông minh có thể gây tai hại. Bụt dạy trong
Kinh Người Bắt Rắn là phải học hỏi và hành trì giáo lý
một cách thông minh. Chấp về thường và về ngã gây khổ
đau; nhưng chấp về vô thường, vô ngã cũng có thể gây khổ
đau. Nếu ta không biết sử dụng vô thường và vô ngã như
những chiếc chìa khoá để quán chiếu thì các ý niệm vô
thường và vô ngã có thể sẽ trở ngại cho bước đường
tu học. Cho nên niết bàn có nghĩa vượt thoát mọi khái niệm,
cũng là vượt thoát những khổ đau và phiền não do các khái
niệm ấy gây ra. Vì vậy ta gọi là niết bàn tịch diệt.
Tịch diệt tức là sự vắng lặng. Vắng lặng gì? Sự vắng
lặng của tất cả các cặp ý niệm: sinh –diệt, có – không,
thường –vô thường, ngã – vô ngã.
Giả
thử chúng ta đang ở trong một buổi họp. Chúng ta tranh luận
với nhau bằng ngôn ngữ, bằng ý niệm, chúng ta mệt quá.
Mở cửa bước ra ngoài, chúng ta thấy không khí mát mẻ, chim
hót, thông reo, hoa nở. Có âm thanh, có hình ảnh, có đủ tất
cả, chúng ta rất an lạc, rất dễ chịu. Trong phòng họp có
quá nhiều ý niệm, lý luận, tranh chấp và sân si, nơi ấy
ta không tìm thấy an lạc. Ngoài trời, chúng ta cũng nghe các
âm thanh, cũng thấy những hình ảnh, cũng thấy những cảnh
sinh hoạt, nhưng rất khác trong phòng họp. Ở ngoài có sự
yên vắng, thảnh thơi. Niết bàn là như vậy. Niết bàn không
có nghĩa là sự vắng mặt sự sống, vắng mặt thực tại.
Niết bàn là có sự sống, có thực tại, nhưng sự sống và
thực tại vượt thoát những khái niệm, vượt thoát những
khổ đau do các khái niệm gây ra. Niết bàn là ở đây, niết
bàn là bây giờ, đó gọi là hiện pháp niết bàn (drstà –
dharma nirvana).
