01
Phật
Pháp Căn Bản
Bài
thứ nhất
Hôm
nay là ngày 21 tháng 11 năm 1993, chúng ta khai giảng khóa tu mùa
Đông ở tại Xóm Hạ, Làng Hồng. Khoá học của chúng ta là
Phật Pháp Căn Bản (Basic Buddhism). Tuy gọi là căn bản nhưng
chúng ta phải hết sức dụng tâm tu học thì mới hiểu được
đến chỗ sâu sắc. Trong bài mở đầu này, tôi sẽ trình
bày với quí vị về cách chúng ta nên học Phật Pháp như
thế nào.
PHẢI
HỌC KINH ĐIỂN MỘT CÁCH KHÔN NGOAN
Chúng
ta biết rằng hơn 400 năm sau khi Bụt nhập diệt, kinh điển
mới được chép thành văn. Trước đó, kinh điển chỉ được
truyền tụng bằng miệng, từ thế hệ này sang thế hệ khác,
do các vị gọi là kinh sư. Các vị kinh sư ngày xưa thuộc
hết các kinh điển và có nhiệm vụ tụng đọc lại cho đại
chúng nghe. Có những vị thuộc lòng tất cả tạng kinh. Ngoài
các vị kinh sư còn có các vị luật sư. Các vị kinh sư thuộc
kinh, những vị luật sư thì nhớ luật. Sự truyền thừa kinh
và luật hoàn toàn căn cứ vào trí nhớ. Mãi đến thế kỷ
thứ nhất trước Tây lịch, kinh điển mới được ghi chép.
Vì vậy, trong thời gian bốn, năm trăm năm truyền thừa, nhiều
điều sai lầm cũng được chép lại, lý do là nhiều thế
hệ Phật tử đã nhớ sai, hiểu lầm và hành trì không đúng.
Chúng
ta biết rằng ngay chính trong thời Bụt còn tại thế mà nhiều
người vẫn không hiểu được lời Bụt dạy, vẫn diễn giải
lời Bụt một cách sai lầm. Nhiều khi Bụt phải gọi
người đó tới hỏi: “Thầy nghe như thế nào mà thầy nói
như vậy?”. Không những người ngoài đời hiểu lầm giáo
lý của Bụt, mà cả trong giáo đoàn cũng có nhiều người
hiểu lầm nữa. Đọc kinh Người bắt rắn, chúng ta đã thấy
chính đệ tử của Bụt đã hiểu lầm Bụt, ngay trong khi Bụt
còn tại thế. Vậy thì trong 400 năm, 500 năm sau ngày Bụt nhập
diệt, truyền thừa lại những lời của Bụt bằng trí nhớ,
bằng cách truyền miệng, thế nào cũng có sai lầm. Sai lầm
không những vì nhớ lầm mà thôi, mà còn vì cách hiểu và
hành trì không đúng. Khi hiểu sai rồi hành trì sai, thì những
lời Bụt dạy truyền lại cũng sai luôn.
Vì
vậy, chúng ta phải rất cẩn thận trọng khi học đạo Bụt,
và đừng bị kẹt vào những câu những chữ ở trong kinh.
Trong truyền thống Đại thừa có câu y kinh giải nghĩa tam
thế Phật oan, nghĩa là nếu quí vị nương vào kinh mà giải
nghĩa từng chữ, từng câu một thì thế nào cũng nói oan cho
các đức Bụt trong ba đời. Nhưng cũng phải biết câu thứ
hai ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết, nghĩa là nếu quí
vị bỏ một chữ trong kinh đi thì những điều quí vị nói
sẽ có thể tương tự những điều ma quỷ nói. Một mặt
mình không thể bỏ kinh được, một mặt mình không nên quá
chấp vào từng chữ từng câu để cắt nghĩa. Đó là thái
độ khôn ngoan của những người học Phật. Phải nương vào
kinh, nhưng sử dụng kinh với tất cả sự thông minh và khôn
khéo của mình thì mới không bị kẹt quá vào những câu những
chữ trong kinh điển.
Theo
lời truyền tụng, thì ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ thứ
hai trước Thiên Chúa giáng sinh người ta đã có ý định ghi
chép lại những lời Bụt dạy. Nhưng mãi tới thế kỷ trước
Thiên Chúa giáng sinh thì các vị mới thực hiện được việc
chép lại kinh điển trên lá bối. Và cũng theo lời truyền
tụng trên, thì lúc đó ở trong giáo đoàn chỉ còn lại một
thầy thuộc lòng được hết tất cả các kinh trong Đại tạng.
Chỉ có một thầy, những thầy khác cũng thuộc nhưng không
thuộc hết. Điều này cho người ta thấy nguy cơ thất truyền
kinh điển, nên vội tìm cách chép kinh. Người ta cũng kể
rằng thầy đó tuy thuộc hết tất cả các kinh nhưng tính
tình không dễ thương. Tuy nhiên, mọi người đành phải chịu
đựng, chiều chuộng hết mực để thầy ấy ngồi tụng lại
tất cả các kinh mà thầy thuộc cho người ta ghi chép trên
lá bối. Khi nghe câu chuyện đó tôi rất buồn cười. Vì nếu
thầy đó tính tình khó chịu thì có lẽ thầy hiểu và thực
tập kinh cũng không hay gì mấy, do đó kinh thầy thuộc cũng
không thể đúng hoàn toàn.
Đó
là câu chuyện trong Đạo Bụt Nam Truyền. Trường hợp của
đạo Bụt Bắc Truyền, các kinh điển bằng tiếng Prakrit,
bằng chữ Sanskrit cũng được chép lại vào khoảng cùng một
thời gian. Có nhiều kinh nguyên bản Sanskrit hiện giờ không
còn nữa và chúng ta phải căn cứ trên những bản dịch chữ
Hán hay Tây Tạng.
Đạo
Bụt Nam Truyền có một truyền thống rất lâu dài và không
đứt đoạn. Đạo Bụt Nam Truyền đã sử dụng tiếng Pali
để ghi chép kinh điển và giáo lý. Trong khi đó thì Đạo
Bụt Bắc Truyền, chẳng hạn học phái Thuyết Nhất Thiết
Hữu Bộ (Sarvastivada), gọi tắt là Hữu Bộ, lại sử dụng
tiếng Sanskrit. Hữu Bộ đã được truyền thừa khá lâu, tới
1.000 năm, ở vùng Kashmir, Đông Bắc Ấn độ. Các kinh điển
của Hữu Bộ được tuần tự dịch ra chữ Hán và truyền
vào Trung Hoa.
Đạo
Bụt Nam Truyền ở Tích lan được gọi là Theravada. Thật ra
đó là một tông phái tên là Xích Đồng Diệp Bộ, gọi tắt
là Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya) có nghĩa là môn phái những
vị xuất gia đắp y màu đồng, màu hỏa hoàng. Cố nhiên cái
tên cũng không có nghĩa gì mấy và vì ai cũng muốn tự nhận
mình là Đạo Bụt truyền thống, nên đã từ lâu Đạo Bụt
ở Tích Lan tự gọi là Theravada. Thượng Toạ Bộ, tức là
Đạo Bụt chính thống, nguyên thủy. Còn Đạo Bụt ở Kashmir
được gọi là Đạo Bụt của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.
Khi
Đạo Bụt chia làm nhiều bộ phái, 18 hoặc 20 bộ phái, một
bộ phái đi xuống phía Nam, ở tại Tích Lan, một bộ phái
đi lên miền Bắc ở Kashmir, còn các bộ phái kia tản mác
khắp nơi ở Ấn Độ. Nếu so sánh kinh điển của hai
bộ phái Đồng Diệp Bộ và Hữu Bộ, mà thấy những điểm
giống nhau, thì chúng ta biết rằng những điểm đồng đó
là Đạo Bụt trước khi phân phái. Và nếu chúng ta thấy những
điểm dị, những điểm khác nhau, điều đó có nghĩa là từ
ngày tách rời hai bộ phái bắt đầu có những cách thấy
khác nhau, những cách hiểu khác nhau. Thành ra sự nghiên cứu
để so sánh kinh điển của phái Theravada (Đồng Diệp Bộ)
và của phái Hữu Bộ giúp chúng ta biết được những gì
có trước khi phân phái, và những gì bất đồng sau khi phân
phái.
Tuy
nhiên, trước khi chia ra nhiều phái đạo Bụt cũng đã biến
hình rồi. Chúng ta biết ngay trong thời đại Bụt đang còn
tại thế đã có sự hiểu lầm về giáo lý đạo Bụt, thì
cố nhiên sau khi Bụt nhập diệt và trong mấy trăm năm truyền
thừa thế nào cũng đã có những chuyện hiểu lầm và truyền
thừa sai lạc. Cho nên khi học chúng ta phải cẩn thận so sánh.
Nhất là chúng ta phải tìm một cái nhìn có tính cách nhất
quán, một cái nhìn thấu suốt xuyên qua tất cả những điểm
khác biệt. Giống như là khi có nhiều viên ngọc chúng ta dùng
một sợi dây xâu lại hết tất cả để tạo thành một chuỗi
ngọc vậy.
Cái
nhìn nhất quán có nghĩa là cái nhìn hệ thống hóa và vượt
khỏi những mâu thuẫn trên bề mặt. Trên bề mặt có
thể thấy những điều trái ngược nhau. Nhưng nếu chúng ta
có cái nhìn nhất quán thì những mâu thuẫn biến đi. Khi học
kinh không được hướng dẫn thì ta có thể thấy lộn xộn
lắm. Có khi một kinh nói thế này, khi thì một kinh khác nói
ngược lại, ta không biết đường nào mà theo. Khi thì kinh
nói có sinh và có tử, khi lại nói không có sinh, không có
tử. Thành ra chúng ta không biết là có sinh có tử là đúng,
hay không sinh không tử là đúng. Vì vậy, chúng ta phải tìm
ra phương pháp để có được cái nhìn nhất quán và thấu
triệt và có tính cách hệ thống hóa. Phương pháp đó dựa
trên nguyên tắc Nhị Đế, Tứ Tất Đàn, Bốn Điều Y Cứ,
Tương Tức và tính chất thực chứng của đạo Bụt mà chúng
ta sẽ lần lượt duyệt qua.
HAI
CÁCH NHÌN SỰ THẬT: SỰ PHÂN BIỆT TỤC ĐẾ VÀ CHÂN ĐẾ
Trong
đạo Bụt có quan niệm về nhị đế. Nhị đế có nghĩa là
hai loại sự thật, sự thật tương đối và sự thật tuyệt
đối. Sự thật tương đối gọi là tục đế (samvrti-satya),
tức sự thật trong cuộc đời thế tục, có khi gọi là thế
đế hay thế tục đế. Bụt luôn luôn nói sự thật, không
bao giờ Ngài không nói sự thật. Nhưng có khi Ngài nói về
sự thật tương đối và có khi Ngài nói về sự thật tuyệt
đối. Nếu không biết điều đó, nếu không có tiêu chuẩn
để phán xét, chúng ta có thể thấy nhiều điều Bụt nói
trái ngược nhau. Xin nói lại: chân lý tương đối, chân lý
ở ngoài đời, gọi là tục đế, thế tục đế hay thế đế.
Còn chân lý tuyệt đối gọi là chân đế, thắng nghĩa đế
hay đệ nhất nghĩa đế (paramartha-satya). Thắng nghĩa tức
là cao hơn hết. Vậy khi nghe lời Bụt, chúng ta phải có khả
năng nhận diện đó là một lời tuyên bố về chân lý tương
đối hay là một lời tuyên bố về chân lý tuyệt đối, thì
chúng sẽ không bị lộn xộn.
Trong
kinh có bài kệ này rất nổi tiếng:
Chư
hạnh vô thường
Thị
sinh diệt pháp
Sinh
diệt diệt dĩ
Tịch
diệt vi lạc
Trong
kinh Đại Niết Bàn bản chữ Hán, chúng ta thấy bài này, là
bài kệ Bụt nói trước khi nhập diệt.
Chư
hạnh vô thường là tất cả mọi hiện tượng mà chúng
ta thấy và tiếp nhận đều là vô thường cả. Dịch sang
tiếng Anh: All formations are impermanent. Chữ hạnh (samkara) này
có nghĩa là formation. Ví dụ cái bình trà này là một hạnh.
Vì bình trà này do đất, nước, lửa, gió, con người, thời
gian, không gian cấu hợp lại mà thành, cho nên nó là một
hạnh, một formation. Cái bông hoa kia cũng là một hạnh, tại
vì trong hoa có đám mây, có mặt trời, có đất, có nước,
những điều kiện phối hợp lại làm ra bông hoa. Chư hạnh
vô thường là tất cả mọi hiện tượng của thế gian đều
là vô thường. Bình trà và bông hoa là hai hạnh thuộc về
sắc, về vật chất, nhưng cơn giận của mình hoặc nỗi buồn
của mình cũng là những hạnh, chúng cũng vô thường. Giận
và buồn gọi là tâm hạnh hay tâm hành (citta samskara). Có tâm
hạnh và có sắc hạnh.
Chư
hạnh vô thường, thị sinh diệt pháp : Tất cả mọi hiện
tượng đều vô thường, chúng đều là những pháp có sinh
và có diệt.
Sinh diệt diệt dĩ: Khi cái sinh và cái diệt đã bị diệt
đi rồi thì lúc bấy giờ, sự tịch diệt, niềm yên lặng
đó là niềm vui chân thật: Tịch diệt vi lạc.
Hai
câu đầu nói về thế giới hiện tượng, nói về tục đế,
về chân lý tương đối, diễn tả thế giới trong đó có
sinh và có diệt. Nhưng hai câu sau đã đưa ta đi qua bình diện
của chân đế tức là thực tại vượt thoát cái sinh và cái
diệt. Khi mà cái sinh và cái diệt không còn nữa, khi mà cái
sinh và cái diệt đã diệt rồi thì sự vắng lặng đó là
niềm vui chân thật. Trong thế giới này có sinh và có
diệt. Nhưng trong thế giới kia mà ta có thể gọi là pháp
giới thì không có sinh và không có diệt. Nếu ta nghĩ hai lời
tuyên bố này trái chống nhau thì không đúng. Thế giới của
hai câu đầu là thế giới hiện tượng (phenomenal world), thế
giới của Tích Môn. Đứng về phương diện tướng, ta thấy
có sinh có diệt; đứng về phương diện tính, ta thấy không
có sinh cũng không có diệt. Đây là thế giới của Bản Môn.
Khi
quán sát những đợt song, ta thấy sóng có những cái tướng,
như tướng cao, tướng thấp, tướng bắt đầu, tướng chấm
dứt, tướng đẹp, tướng xấu, tướng có, tướng không.
Mỗi đợt sóng mang theo tướng có và tướng không. Trước
khi đợt sóng vươn lên thì hình như là nó không có. Khi nó
bắt đầu rồi thì hình như là nó có. Khi nó chấm dứt thì
hình như là nó không có nữa. Tướng có, tướng không, tướng
sinh, tướng diệt, tướng thấp, tướng cao, tướng đẹp,
tướng xấu, là những tướng thuộc về thế giới hiện tượng.
Nhưng
có một thế giới khác nằm ngay trong thế giới hiện tượng
này mà không bị những cái tướng đó ràng buộc. Thế giới
đó gọi là thế giới của pháp tánh, thế giới của bản
thể (noumenal world) mà ở đây ta có thể ví dụ với nước.
Sóng thì có không, có có, có cao, có thấp, có đẹp, có xấu.
Nhưng nước thì không như vậy. Những cái tướng kia, những
danh từ, những khái niệm mà mình dùng để mô tả sóng kia,
ta không thể sử dụng để mô tả nước được. Đối với
nước thì ta không thể nói là đẹp hay xấu, cao hay thấp,
có hay không, theo nghĩa những tiếng đã dùng để nói về
sóng. Và thế giới thứ hai này là thế giới của tánh.
Như nước đối với sóng, thế giới này không tách rời ra
khỏi thế giới của tướng. Nó đồng thời là thế giới
của tướng. Không thể dùng các khái niệm về thế giới
của tướng để nói về thế giới của tánh, cho nên ta nói
nước không đẹp, không xấu, không có, không không, không
thấp, không cao.
Ta
hãy cùng đọc lại bài kệ: Chư hạnh vô thường, tất cả
mọi hiện tượng đều vô thường. Thị sinh diệt pháp, chúng
là những hiện tượng có sinh và có diệt. Đó là sự thật
mà thế gian công nhận và Bụt cũng nói như vậy. Đó là thế
đế, là thế tục đế. Nhưng nếu tiếp tục quán sát cho
sâu sắc thêm thì chúng ta đi sâu vào đằng sau thế giới
sinh diệt, và chúng ta có thể tiếp xúc được với thế giới
bất sinh bất diệt, thế giới của thể tánh. Và khi tiếp
xúc được với thế giới này rồi thì ta không còn thấy
sinh diệt nữa. Cái sinh cũng diệt mà cái diệt cũng diệt.
Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc, tức là khi những ý
niệm về sinh diệt không còn nữa thì sự vắng lặng của
những ý niệm ấy chính là niềm an lạc thật sự.
Khi
một đợt sóng lên cao, xuống thấp, dạt vào, trôi ra, nó
có thể đau khổ, đó là vì nó chỉ tiếp xúc được với
những tướng cao, tướng thấp, tướng đẹp, tướng xấu,
tướng có, tướng không của nó mà thôi. Nhưng nếu đợt
sóng tiếp xúc được với bản chất của nó, tức là nước,
thì sự tình khác hẳn. Nó không còn sợ hãi nữa. Nó không
còn mặc cảm nữa. Nó biết nó là nước. Và khi nó tự đồng
nhất mình với nước rồi thì những tướng có, không, đẹp,
xấu, thấp, cao kia không còn làm nó đau khổ nữa, không làm
nó sợ hãi nữa. Do đó nó đạt tới được niềm vui chân
thật.
Chìa
khóa của giải thoát là khi ta từ thế giới hiện tượng
mà đi được tới thế giới của pháp tánh. Đi tới được,
thì ta đạt được an lạc chân thật.
Vậy
thì nói có sinh có diệt là đúng, hay không sinh không diệt
là đúng? Hai cách nói có thể đều đúng cả. Một câu đúng
về tục đế, một câu đúng về chân đế. Khi cần phát biểu
về sự thật tương đối, ta phải dùng tục đế, khi phát
biểu về sự thật tuyệt đối ta phải dùng chân đế. Khi
quí vị hướng dẫn một bài thiền tập về sinh diệt thì
thường thường quí vị bắt đầu nói rằng “ta thế nào
cũng phải già, ta thế nào cũng phải chết”. Ta thực tập
trong cảnh có sinh, bệnh, già và chết. Đến khi quí vị bắt
đầu hướng dẫn người khác quán chiếu về không sinh, không
diệt, họ có thể ngạc nhiên. Họ nói: “vừa rồi nói có
sinh có diệt mà bây giờ thầy lại nói không sinh không diệt,
tại sao?”. Vì họ không biết rằng thực tập trong phạm
vi có sinh, có diệt sẽ đưa ta tới cái thấy về sự thật
không sinh không diệt. Câu hỏi đặt ra ở đây là thực tậ
p về sự thật tương đối (tục đế) có liên hệ tới sự
thực tập về sự thật tuyệt đối (chân đế) như thế nào?
Hai
sự thật có liên hệ với nhau. Nếu ta nắm vững tục đế
mà đừng vướng vào tục đế, nếu tiếp xúc với tục đế
cho thật sâu sắc, thì tự khắc ta tiếp xúc được với chân
đế. Từ tục đế người ta có thể đi tới chân đế, không
cần bỏ tục đế ta vẫn tới được chân đế như thường.
Hai
cách nhìn sự thật. Tục đế và chân đế không đưa tới
cái thấy trái ngược với nhau. Chúng ta có thể lấy những
thí dụ ở ngoài đời: đứng trước cùng một hiện tượng
ta có thể dung hai cách nhìn khác hẳn nhau. Cách nhìn này không
chối bỏ cách nhìn khác, hai cách nhìn sẽ bổ túc cho nhau.
Thí
dụ khi ta đi máy bay từ thành phố A đến thành phố B. Rời
điểm A đi tới điểm B thì, theo một lối nhìn, ta càng ngày
càng đ xa điểm A, ta nghĩ mình sẽ không bao giờ trở lại
A nữa. Nhưng sự thật nếu đi mãi, đi mãi thì, vì trái đất
tròn, sẽ có lúc ta trở lại điểm A. Cho nên theo một cách
nhìn thì rời điểm A là đi xa A, theo cách nhìn khác thì rời
A đi cũng là quay về với điểm A.
Ai
cũng nghĩ là ánh sáng luôn luông truyền theo đường thẳng.
Nhưng khoa học ngày nay đã cho thấy rằng khi đi ngang gần
một vật thể lớn trong không gian, ánh sáng sẽ đi cong. Đó
là hai sự thật khác hẳn nhau về cùng một hiện tượng.
Khi
ngồi nhìn lên chúng ta nghĩ đó là phía trên, nhìn xuống ta
nghĩ đó là phía dưới. Nhưng cùng một lúc đó, đồng loại
ta ở phía bên kia địa cầu sẽ thấy ngược lại. Phía mình
nghĩ là trên thì họ coi là dưới. Ý niệm về trên và dưới
áp dụng cho mặt đất thì đúng, áp dụng cho không gian trong
vũ trụ thì sai. Trong vũ trụ cái không trên không dưới là
một sự thật. Sự thật đó không hẳn chống đối với sự
thật có trên có dưới ở trên mặt đất.
Ngày
nay các nhà khoa học tin vào thuyết vũ trụ bung nở, nghĩa
là cả vũ trụ đang trương ra, bất tận. Từ một điểm trong
vũ trụ đứng quan sát ta thấy tất cả các điểm khác đều
chạy ra chỗ ta đang đứng, và tốc độ rời xa tăng theo khoảng
cách từ chỗ ta đang đứng. Một tinh hà cách ta hai tỷ năm
ánh sáng di chuyển với tốc độ gấp hai lần một tinh hà
ở cách một tỷ năm ánh sáng. Quan sát như thế, ta sẽ có
cảm tưởng chỗ ta đứng là trung tâm của vũ trụ. Nhưng
sự thật là ngược lại. Chính vì vũ trụ nở theo tốc độ
gia tăng như vậy mà phải kết luận vũ trụ không có trung
tâm. Vì đứng từ bất cứ điểm nào ta cũng thấy cùng một
hiện tượng đó. Thuyết vũ trụ nổ bung (big bang) có thể
khiến ta tưởng vũ trụ có một sự khởi đầu, tin sự sáng
thế do một đấng hóa công. Nhưng sự thật là chính thuyết
đó chứng tỏ trước sự nổ bung thì không có không gian và
thời gian, do đó không thể nào có khái niệm trước và sau,
sinh và diệt, nghĩa là không có sự khởi đầu, sự sáng thế.
Ta biết thời gian cũng là một giả tưởng do tri giác của
ta tạo ra mà thôi. Gỉa tưởng đó không thể tách rời giả
tưởng không gia và vật thể.
Sự
thật tương đối và sự thất tuyệt đối liên tục, không
chống báng lẫn nhau. Nếu chúng ta tiếp xúc sâu sắc với
sự thật tuơng đối thì chúng ta sẽ tiếp xúc được với
sự thật tuyệt đối. Khi nào chúng ta thấu hiểu sinh tử
một cách sâu sắc thì chúng ta cũng tiếp xúc được với
thực tại không sinh không tử. Điều đó trong đạo Bụt gọi
là tùng tướng nhập tánh, theo lối đi từ tướng để vào
cõi của tánh. Người không hiểu điều đó khi nghe nói những
điều về chân đế lại lấy tiêu chuẩn tục đế ra để
phê phán. Giả sử có người nghe tụng Tâm Kinh Bát Nhã thấy
nói không có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v.. bèn tới nắm mũi người
tụng kinh vặn đùa một cái. Người kia la lên: “Sao lại
vặn mũi của tôi?”. “Vì anh nói không có mũi, thành thử
tôi muốn thử xem có đúng là anh không có mụi thật chăng?”
Đó là một cách nhìn sai lầm, mang cái thước đo của sự
thật tương đối để luận bàn về sự thật tuyệt đối.
Hai
cách trình bày sự thật đều có giá trị cả. Nếu ta quán
chiếu, tiếp xúc và đi sâu vào sự thật tương đối thì
sẽ khám phá ra sự thật tuyệt đối.
TỨ
TẤT ĐÀN: BỐN TIÊU CHUẨN VỀ SỰ THẬT
Liên
hệ với nhị đế (hai sự thật) còn có bốn tiêu chuẩn để
trình bày sự thật gọi là tứ tất đàn (siddhantas).
Thứ
nhất là thế giới tất đàn. Đó là các tiêu chuẩn căn cứ
trên những nhận thức phù hợp với cuộc sống ở thế giới
này. Ví dụ người ta chia thời gian một năm ra mười hai tháng,
mỗi tháng ba mươi ngày. Sắp đặt công việc, ta phải căn
cứ trên ngày tháng trong lịch cho tiện, đó là thế giới
tất đàn. Nhiều khi Bụt phải nói theo những tiêu chuẩn của
thế gian cho thuận tiện, chứ không hẳn vì đó là chân lý
tuyệt đối. Nếu ta hỏi Bụt Ngài sinh ở đâu, lúc nào, thì
Ngài cũng nói tôi sinh ở Ca Tỳ La Vệ trong thế kỷ thứ sáu
trước Ki Tô. Nhưng kỳ thực cái thấy của Ngài là cái thấy
bất sinh bất diệt, không phải là Ngài chỉ bắt đầu có
từ ngày này và sẽ tịch vào ngày kia.
Thứ
hai là vị nhân tất đàn. Vị nhân tức là vì con người mà
nói như vậy. Con người là một trong những loài sinh vật
ở trên trái đất. Con người có bộ óc như vậy, có lề
lối suy nghĩ như vậy, có hiểu biết như vậy, cho nên phải
nói làm sao cho con người hiểu được. Những người ở Paris
sống trong hoàn cảnh đặc biệt ở Paris, có những mối lo
lắng, những thao thức, những bận rộn của đời sống Paris.
Họ có những vấn đề của họ. Khi giảng pháp cho họ, hướng
dẫn họ, ta phải biết những hoàn cảnh đó, để có thể
thành công. Sự thật phải được nhìn thấy qua ngôn ngữ
và hoàn cảnh của thính chúng. Phải hiểu điều đó mới
hiểu đuợc ngôn ngữ Bụt sử dụng. Sở dĩ Bụt nói như
vậy tại vì thế giới tất đàn ở đó nó như vậy, con người
thời đó như vậy. Thành ra lời nói không phải chỉ phản
ảnh nhận thức của Bụt mà còn phản ảnh cả hoàn cảnh
của người nghe nữa.
Thứ
ba là đối trị tất đàn. Mỗi người có căn bệnh riêng,
có những lo sợ, những mặc cảm, những buồn khổ riêng.
Khi nói pháp Bụt nhằm chữa trị tâm bệnh của người nghe.
Cách nói đó gọi là đối trị tất đàn. Nghe Bụt thuyết
pháp ta phải nhớ điều đó. Tôi nhớ cách đây chừng 25,
26 năm trong một chuyến đi Anh tôi có đi thăm viện bảo tang.
Tôi bước vào với một cô bé 5, 6 tuổi người Anh. Tới một
phòng kia chúng tôi thấy một xác người hóa thạch chứa trong
tủ kính. Con người đó chết cách đây năm ngàn năm, mà những
sợi tóc, những móng tay, những nếp nhăn ở trên da vẫn còn
được giữ nguyên vẹn. Đó là xác một người đàn ông nằm
khum khum, ở đấy ngày xưa họ chôn như vậy. Sức nóng sa
mạc đã bảo tồn thân thể đó, và thời gian đã làm nó
hóa đá. Tôi đứng nhìn rất lâu, duy trì thiền quán của
mình, và quên mất cô bé đang đứng bên. Cô bé lúc đó đang
run sợ, đang kinh hoàng mà tôi không biết. Lúc cô bé cầm
áo tôi kéo giật, tôi mới tỉnh. Với cặp mắt hoảng hốt,
nó hỏi:”Will it happen to me?” (Con sẽ bị như vậy hay không?).
Đối với một em bé, mình phải trấn an nó trước đã, nên
tôi lắc đầu: “Đâu có, con đâu có thể bị như vậy, con
không bao giờ bị như vậy.” Nói xong tôi biết rằng mình
đã nói dối. Nhưng nếu nói sự thật sinh lão bệnh tử cho
một em bé 5, 6 tuổi nghe thì tàn nhẫn quá. Khi ra khỏi phòng,
tôi chợt nhớ ngày xưa khi thái tử Tất Đạt Đa đi với
Xa Nặc thì Xa Nặc đã nói thật. Khi thấy xác người chết
nằm cong queo, thái tử hỏi: “Ta sau này có như vậy không?”
Xa Nặc nói: “Có chứ sao không. Ngài đâu có thể trốn thoát
khỏi cảnh đó.” Xa Nặc đã nói hết sự thật. Còn tôi
thì không. Cho nên, để đối trị với vấn đề trước mắt
của người nghe, Bụt phải dung thứ ngôn ngữ mà đôi khi
người không hiểu sẽ nghĩ là nói sai. Bệnh như vậy thì
phải dung phương thuốc như vậy để đối trị.
Tất
đàn thứ tư là đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa
cũng như là thắng nghĩa. Tất đàn này tức là tiêu chuẩn
sự thật tuyệt đối, thuộc về chân đế. Không có ngã thì
nói không có ngã, dầu người ta phản đối vẫn nói là không
có ngã. Trái đất nó tròn thì nói là nó tròn, dầu bị dọa
treo ngược cũng cứ nói tròn. Nói thẳng sự thật không ngại
gì cả.
Đó
là ý niệm về tứ tất đàn, giúp ta nhớ khi đọc lời của
Bụt thì hãy tìm hiểu lời đó Ngài nói theo tiêu chuẩn tất
đàn nào.
Ngoài
hai điều trên, khi học kinh sách chúng ta còn dung tiêu chuẩn
tứ y, tức là bốn sự y cứ. Phép tứ y này do các tổ đặt
ra để soi sáng cho chúng ta khi học đạo Bụt.
BỐN
ĐIỀU Y CỨ
Thứ
nhất là y pháp bất y nhân, tức là căn cứ vào giáo pháp
mà đừng căn cứ vào người. Có ông thầy ở Tích Lan hai
ngàn năm trước, ông thuộc tất cả tam tạng kinh điển nhưng
tính tình khó chịu. Muốn có Phật pháp thì đừng chấp vào
người, phải chiều ông, miễn thế nào học đuợc Phật pháp
thì thôi. Có những ông thầy không thực tập điều mình dạy.
Nhưng không tìm ra thầy khác nên ta phải cố chịu đựng để
được học giáo pháp của Phật từ những ông thầy kia, đó
là y pháp bất y nhân. Xưa, trong lớp sơ đẳng Phật học mà
tôi theo học ở chùa Bảo Quốc, có một thầy đã đem ví
dụ thùng rác để nói về điều này. Thùng rác tuy hôi, nhưng
có viên bảo châu nằm dưới đáy, muốn lấy viên bảo châu
thì phải chịu dơ tay.
Về
tiêu chuẩn y pháp bất y nhân này, chúng ta phải cẩn thận.
Người thầy dạy không làm những điều ông ta dạy, thì học
trò không có niềm tin. Khi làm thầy ta phải dạy bằng thân
giáo. Thân giáo là dạy bằng cuộc sống hàng ngày của chính
mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta đòi hỏi phải có thân giáo thật
thì có lẽ khó tìm ra thầy lắm. Đôi khi ta không nên vì ông
thầy làm sai mà mất niềm tin nơi giáo pháp của Bụt.
Thứ
hai là y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh. Liễu
nghĩa kinh tức là những kinh nói về đệ nhất nghĩa. Bất
liễu nghĩa kinh là những kinh phương tiện, chỉ nói về chân
lý tương đối. Nếu hai kinh nói khác nhau thì cuối cùng mình
phải nghe theo liễu nghĩa kinh. Điều y cứ thứ hai này cũng
phải áp dụng dè dặt và khôn ngoan. Vì tiêu chuẩn này không
cho ta thấy liên hệ giữa liễu nghĩa kinh với bất liễu nghĩa
kinh. Nhờ thực tập bất liễu nghĩa kinh nên ta mới có thể
thấu triệt liễu nghĩa kinh. Nhiều người căn cứ vào câu
này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêm hay kinh
Pháp hoa, để nói những chuyện cao xa. Họ không chịu học
những kinh nói về năm giới, tam quy, vốn là nhữngt kinh căn
bản nhưng rất quan trọng.
Thú
ba là y nghĩa bất y ngữ tức là căn cứ vào nghĩa lý chứ
đừng chấp vào ngôn ngữ nhiều quá. Đừng quá chấp vào
từng chữ, phải nương vào nghĩa lý núp đằng sau các chữ.
Cuối
cùng là y trí bất y thức. Trí (prajna) và thức (vijnana) thuộc
hai trình độ khác nhau. Thức là cái hiểu biết còn phân biệt,
kỳ thị, nghi hoặc. Trí là thứ hiểu biết vượt trên phân
biệt, kỳ thị, nghi ngờ. Trong khi học kinh điển không nên
dung óc phân biệt mà tiếp thụ và chia chẻ, phải tập dùng
trí tuệ để quán chiếu.
Phương
pháp tứ y do các tổ đặt ra để giúp chúng ta, nhưng chúng
ta phải dung óc phán đoán thông minh khi áp dụng. Điều này
đúng với cả bốn nguyên tắc chứ không phải chỉ có một.
Hiểu sai và áp dụng tùy tiện là phụ ơn các thầy, các tổ.
CÂY
ĐUỐC DUYÊN KHỞI
Chúng
ta đã bàn về nhị đế, tứ tất đàn, và về tứ y, những
chiếc chìa khóa phải dùng khi học kinh điển. Tôi thiết tưởng
hai khái niệm về nhị đế và về tứ tất đàn đủ giúp
ta đi vào kinh tạng mà không sợ lạc đường. Khi nghe Bụt
giảng dạy giáo lý mà có một cái nhìn nhất quán thì ta sẽ
không cảm thấy những lời Bụt nói trái ngược nhau. Hai khái
niệm nhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách
nói của Bụt. Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ
không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt.
Nhưng
sau khi vượt qua hàng rào ngôn ngữ, để tiếp thu bài học
của Bụt, chúng ta cần hiểu qua nguyên lý Duyên Khởi để
tập soi sáng về nội dung. Duyên khởi tức là sự phát khởi,
hình thành của các hiện tượng, căn cứ trên nguyên tắc
duyên sinh, mỗi hiện tượng do nhiều điều kiện phối hợp
nhau mà thành. Có một cái nhìn duyên khởi về sự vật thì
chúng ta bắt đầu có chánh kiến. Bụt nói rằng duyên khởi
là một giáo lý rất mầu nhiệm, người nào thấy đuợc tính
duyên khởi là có thể thấy được Bụt. Một lần sau khi
nghe về duyên khởi, thầy A Nan thưa: ”Bạch đức Thế Tôn,
lý duyên khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu.”
Bụt nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy. Lý duyên khởi rất
sâu sắc, rất mầu nhiệm. Thầy chưa hiểu hết được đâu.
Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được
Như Lai.” Câu nói đó ta phải thuộc lòng. Tất cả giáo lý
của đạo Bụt đều lấy duyên khởi làm nền tảng. Trong
khi học, chúng ta có thể thấy những giáo thuyết nghe rất
hay nhưng chưa chắc đã là đích thực Phật pháp. Bất cứ
giáo lý nào trái với tính duyên khởi thì không phải là giáo
lý của Bụt. Cho nên trước khi đi vào kinh tạng ta phải học
qua về lý duyên khởi. Dùng cái thấy về duyên khởi soi vào
tam tạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho
ta tìm đường. Một mặt dung phương pháp nhị đế và tứ
tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt. Một mặt dùng
đạo lý duyên khởi để thấy được con người của Bụt.
Thấy được con người của Bụt và nghe được ngôn ngữ
của Bụt thì mình hy vọng đi vào kho tang tam tạng kinh điển
mà không sợ bị lạc đường.
THIỀN HÀNH
Nhưng
chúng ta không phải chỉ học giáo lý thôi. Đây không phải
là khóa học giáo lý mà là một khóa tu. Cho nên quý vị phải
thực tập đàng hoàng, tinh chuyên. Những bài tập đưa ra,
quý vị phải làm. Trong khi ở tại Làng Hồng, dầu quý vị
ở một tháng, hay là hai, ba tháng, cũng phải thực tập cho
vững chãi và tinh tấn.
Trước
hết là thực tập thiền hành. Mỗi ngày chúng ta đi thiền
hành chung một lần. Tất cả mọi người trong đại chúng
đều nên tham dự thiền hành chung. Và trong ngày, khi có thời
giờ rảnh ta đi thiền hành riêng. Thiền hành riêng thường
xuyên trong hai trường hợp. Một là khi có 15 hay 20 phút rỗi
rảnh, ta đi thiền hành một mình để nuôi dưỡng thân tâm.
Hai là mỗi khi cần đi đâu như đi ra nhà bếp, đi rửa tay,
hay di về phòng mình, ta đều thực tập thiền hành cả. Thiền
hành là công phu của chúng ta. Khi cần đi, dầu chỉ năm bước
hay mười bước thôi ta cũng đi thiền hành. Tại Làng Hồng
chỉ có một kiểu đi là thiền hành (the walking meditation style),
không ai đi cách khác. Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập
pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa
hề tới Làng Hồng.
Thiền
hành là một phương pháp rất mầu nhiệm giúp ta nhận diện
tâm mình. Tâm ta như con vượn chuyền cành. Vì vậy ta phải
có những phương pháp để theo dõi tâm mình. Trong ta có một
thứ thói quen ẩn sâu bên dưới tầng ý thức gọi là tập
khí (habit energy). Tập khí thường đẩy ta vào những nẻo
đường của khổ đau, hờn giận, trầm luân. Tập khí chủ
động, nó kéo ta đi đâu thì ta theo đó. Cơn giận, nỗi buồn,
sự sợ hãi và niềm thất vọng đều do những tập khí tạo
ra. Tập khí đôi khi không phải do ta nhiễm thành mà khi ta
sinh ra đã có, do tổ tiên, ông bà và cha mẹ truyền trao. Biết
mình có tập khí tiêu cực cũng không phải là lý do để mang
mặc cảm thua người. Miễn là ta học được cách tự nhìn
thấy tập khí để chuyển hóa chúng. Phương pháp đối trị
tập khí là mỗi khi một tập khí ló đầu ra thì ta phải
biết nhận diện. Ta không cần phải tự trách mình sao còn
nặng nghiệp! Ta cũng không chống đối hoặc trấn áp tập
khí như thù địch.
NHẬN
DIỆN
Mấy
năm trước có một thiền sinh người Mỹ tới Làng Hồng.
Thực tập ba, bốn tuần lễ, anh nói có thấy tiến bộ. Một
bữa, anh đi ra thành phố Ste-Foy La Grande để mua thức ăn về
nấu cỗ cúng lễ Tạ ơn (Thanksgiving). Trong khi đang chọn lựa
mua hàng, tự nhiên trong anh cái tập khí cuống quít hớt hải
từ đâu bỗng xuất hiện trở lại. Trong mấy tuần qua ở
Làng Hồng, vì sống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng,
nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm. Hôm nay một
mình ra thành phố, chỉ trong vòng nửa giờ, tự nhiên anh thấy
mình đang hấp tấp và quýnh quáng. Nhờ mấy tuần lễ thực
tập hơi thở, đi thiền hành và ăn cơm yên lặng, cho nên
anh thấy được cái cuống quit của chính mình. Anh bỗng nhớ
hình ảnh mẹ anh. Anh nhận ra đây là một tập khí của mẹ,
và anh đã tiếp nhận tập khí đó do mẹ anh truyền trao. Mẹ
anh có tánh lật đật và cuống quit, bà ít bao giờ thư thái
được. Và khi nhận ra tập khí của mẹ đang sống trong mình,
anh thở một hơi chậm và dài. Anh chào :”Hello mummy! Mẹ đó
ư mẹ?” Và anh cười. Trạng huống cuống quit của anh liền
tan đi. Anh tiếp tục chọn mua cà rốt và khoai tây. Và lòng
rất an nhiên.
Chúng
ta không cần trấn áp tập khí. Tập khí luôn luôn ở trong
ta. Người nào cũng có cả. Có thứ được un đúc từ thời
thơ ấu, có cái được trao truyền từ ông bà và cha mẹ.
Ta thường hay phản ứng theo sự thúc đẩy và điều động
của tập khí. Tu có nghĩa là tập nhận diện tập khí mỗi
khi chúng phát hiện.
Cách
tập nhận diện hay nhất là đi thiền hành. Đi thiền hành
là đi với chủ đích bước đi, chứ không ai bắt phải đi,
hay bị kéo đi. Trong đời sống hàng ngày, ta thường bị lôi
kéo, đi là để tới một chỗ nào đó, để làm gì đó, còn
hành động bước chân đi không quan trọng. Khi đi thiền hành,
ta bước từng bước chân có ý thức, mỗi bước chân đều
được theo dõi bởi hơi thở. Trong khi đi thiền hành, ta làm
chủ mình. Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức,
ta mỉm cười, ta thở. Còn nếu không đi theo kiểu thiền hành
thì ta không có cơ hội tập nhận diện do đó tập khí vẫn
tiếp tục hoành hành trong ta và dẫn ta đến những lối đoạn
trường. Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn
đoạn trường mà đi. Đi thiền hành giỏi, ta tập nắm vững
được thân tâm. Sau đó, trong khi ngồi thiền hay những lúc
làm việc, ta sẽ dễ dàng tiếp tục thực tập phương pháp
theo dõi hơi thở. Đang rửa chén, ta ý thức được những
động tác của mình trong khi rửa chén.
Chúng
ta cũng có thể theo dõi hơi thở với những bài thi kệ. Ví
dụ bài Vào, ra, sâu, chậm hay Đã về, đã tới mà chúng ta
sẽ làm quen trong những ngày tới. Nguyên tắc của sự thực
tập cũng đơn giản. Đó là thiết lập cán cân thăng bằng.
Một bên là khổ đau, một bên là hạnh phúc. Phần buồn đau
hơi nặng thì mình phải làm sao cho phần hạnh phúc tăng lên
để phần buồn đau nhẹ xuống.
Có
hai phương pháp tái tạo cân bằng. Thứ nhất là trong khi thiền
hành, làm việc hay ngồi thiền, ta theo dõi hơi thở để nhận
diện được tập khí trong ta. Chỉ nhận diện thôi chứ không
đàn áp. Thấy được tập khí, tự nhiên tập khí đó tan
đi, ta tiếp tục theo dõi hơi thở chánh niệm. Nếu tập khí
lại xuất hiện nữa thì ta lại nhận diện lần nữa. Đó
là một thực tập rất quan trọng ở Làng Hồng. Người nào
trong chúng ta cũng phải thực tập.
TIẾP
XÚC
Phương
pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc. Tiếp xúc với những
niềm vui, những gì mầu nhiệm để tự nuôi dưỡng. Có những
cái rất mầu nhiệm ở trong ta và xung quanh ta. Ví dụ ta có
hai con mắt, đó là một điều rất mầu nhiệm. Ta có trái
tim đang đập bình thường. Ta không sợ đứt mạnh máu. Ta
có một lá gan đang làm việc bình thường. Ta có hai chân để
đi thiền hành. Ta có khả năng cười, khả năng vui. Ta có
khả năng thưởng thức cái hay, cái đẹp trong cuộc đời.
Tất cả những thứ đó ở trong con người ta, phải biết
tiếp xúc. Tự ta tiếp xúc cho được, hoặc ta nhờ các bạn
giúp ta tiếp xúc. Ai cũng có trong tâm thức mình những hạt
giống của hạnh phúc, của thương yêu chỉ chờ nẩy mầm.
Mùa xuân nhẹ hạt, đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé
miệng cười. Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống
của niềm vui, của hạnh phúc, của tài năng, của thương
yêu nằm sẵn trong tâm thức ta. Lâu nay trời không mưa nên
hạt đậu không nẩy mầm lên được. Còn mùa xuân ở đây
là giáo pháp và tăng thân. Sống với tăng thân thì ta có cơ
hội tiếp nhận cơn mưa chánh pháp. Sự thực tập của đại
chúng giúp ta tưới tẩm những hạt giống lành trong con người
ta. Khi đi thiền hành, ngắm trăng hoặc trồng rau, rửa chén,
ta phải sử dụng những cơ hội ấy để tiếp xúc với những
mầu nhiệm của sự sống. Đó là tiếp xúc một cách chọn
lọc (selective touching). Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì
tích cực thôi. Chỉ tiếp xúc với những thứ có khả năng
trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng. Hãy nhìn bông hoa, ngắm
vầng trăng, đ dưới nắng, nghe chim hót, ngồi im lặng uống
trà với một người bạn, tất cả những thứ ấy đều có
giá trị nuôi dưỡng.
Tóm
lại, chúng ta có hai điều cần thực tập. Với những hạt
giống đau buồn và với tập khí, ta thực tập nhận diện.
Với những hạt giống hạnh phúc, ta phải tiếp xúc để nuôi
dưỡng. Đó là phép tu ở Làng Hồng. Nếu ta thực tập được
hai điều này trong một thời gian thì tự nhiên cán cân giữa
hạnh phúc và khổ đau sẽ thăng bằng lại và những đau buồn
dần dần sẽ được chuyển hóa.
Quý
vị nên nhớ trong những buổi pháp đàm về giáo lý tứ diệu
đế, bát chánh đạo, ngũ căn, ngũ lực, thất bồ đề phận,
ta nên nhớ rằng giáo lý nào cũng phải đặt trong mạch sống
của sự thực tập. Những bài học Phật pháp phải có dính
líu tới sự hành trì và đời sống hàng ngày của mình. Sự
hành trì của ta rất quan trọng cho tăng thân của ta. Mỗi
người trong chúng ta đều có trách nhiệm liên đới với nhau
trong việc tu học. Khi một người biết đi thiền hành và
biết sống chánh niệm thì người đó giúp cho tăng thân rất
nhiều. Mỗi người trở thành một tiếng chuông chánh niệm
nhắc nhở cho tất cả những người khác.
Phụ
lục :
Hai
bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền:
1.
Đã
về
Đã
tới
Bây
giờ
Ở
đây
Vững
chãi
Thảnh
thơi
Quay
về
Nương
tựa
2.
Quay
về nương tựa
Hải
đảo tự thân
Chánh
niệm là Bụt
Soi
sáng xa gần
Hơi
thở là pháp
Bảo
hộ thân tâm
Năm
uẩn là tăng
Phối
hợp tinh cần
Thở
vào
Thở
ra
Là
hoa
Tươi
mát
Là
núi
Vững
vàng
Nước
tính
Lặng
chiếu
Không
gian
Thênh
thang
