Tín
là căn nguyên của Đạo.
Đối
với người tu hành Đạo Phật tín tâm có ưu thế hơn hết.
Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh điểm này trong Phẩm tựa đầu,
Chương I, Luận Đại trí độ, khi giải thích chữ 'Như thị'
(Như vậy) trong câu 'Như thị ngã văn' mở đầu các kinh Phật
thuyết: "Phật pháp như biển cả, có tin thời vào được,
có trí thời qua được. Nghĩa của chữ 'Như vậy' chính là
tin. Nếu người mà trong tâm có đức tin thanh tịnh, thời
người ấy có thể vào được Phật pháp. Nếu không có tin
thời người ấy không thể vào được Phật pháp. Không có
tin thời nói việc ấy không 'như vậy', ấy là tướng của
bất tin. Người có tin thời nói việc ấy 'như vậy'."
Trong
đoạn văn trên cũng như các đoạn khác trong Luận Đại trí
độ, giải thoát là dụng của trí tuệ, còn tín là cửa vào.
Bồ tát Long Thọ đã đứng trên quan điểm triết lý để
luận bàn về tôn giáo. Là cái do đó mà vào được Đạo,
tín là điều kiện cần chứ không phải là điều kiện đủ
để sống đời sống đạo Phật.
Trong
các bản văn Phật giáo nguyên thủy có chữ sraddhà là tiếng
Phạn mang ý nghĩa chữ tín. Sraddhà gồm căn của động từ
srat, "có lòng xác tín", "kiên định, cương quyết, tin tưởng"
và dhà, "chi trì, chống đỡ, hộ trợ". Vậy sraddhà có thể
hiểu là hoạt dụng chi trì lòng xác tín, giữ vững chí cương
quyết, hay hộ trợ lòng tin, kiên trụ như một ngọn núi lớn,
một bức tường kiên cố, hay một tảng đá bất khả động.
Ngoài
chữ sraddhà, còn có hai tiếng Phạn khác, prasàda và adhimukti,
cũng có công dụng chuyển đạt ý niệm tín tâm. Hán dịch
sraddhà là tín hay văn tín, prasàda là tịnh tín và adhimukti
là giải tín. Chữ Phạn prasàda có tiền trí từ pra ghép với
căn của động từ sad (tọa, trụ), từ điển định nghĩa
là sự trong sáng, an tịnh, định tâm, vậy có thể hiểu là
"kiên trụ trong một trạng thái trong sáng và an tịnh", đồng
quan điểm với Hán dịch là tịnh tín. Chữ Phạn adhimukti
có nghĩa là tin cậy hay quả quyết, gồm tiền trí từ adhi
ghép với căn của động từ muc (giải thoát), vậy có thể
hiểu là "quả quyết trụ trong một trạng thái tự tại".
Xét chung ba tiếng, sraddhà, prasàda, và adhimukti, thời ý nghĩa
của chữ tín chúng chuyển đạt hàm chứa cả ý nghĩa hành
và chứng: "kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng
thái trong sáng, an tịnh, và tự tại."
Nhằm
chỉ cách làm thế nào phát khởi một lòng tin kiên định
và làm thế nào viên mãn lòng tin ấy qua các pháp môn tu hành
khác nhau để vào được đạo Đại thừa, Bồ tát Mã Minh
tạo ra bộ Luận Đại thừa khởi tín. Nói về giá trị của
bộ Luận này HT. Thích Trí Quang viết: "Mọi tư tưởng Lăng
già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh,
và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có
đủ tất cả - có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng
và thừa sức để gọi đó là một tư tưởng hệ." (Luận
Khởi tín. HT. Thích Trí Quang dịch giải)
Trong
Lời nguyện cầu, Bồ tát Mã Minh xác nhận chánh tín Đại
thừa là mối quan tâm chính yếu của Khởi tín luận và mục
đích của Luận là phát khởi chánh tín Đại thừa ấy:
"Vì
muốn khiến tất cả chúng sinh
Trừ
nghi hoặc, chán bỏ tà chấp,
Phát
khởi lòng chánh tín Đại thừa,
Cho
Phật chủng liên tục không dứt.
Luận
rằng: Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa, nên
cần phải nói."
(Luận
Đại thừa Khởi tín. Trưởng giả Tâm Minh Lê Đình Thám dịch
Việt)
Địa
vị thủ yếu của tín được biểu thị minh bạch trong đoạn
kinh Hoa nghiêm Bồ tát Hiền Thủ xác nhận do sinh tịnh tín
mà Ngài phát tâm rộng lớn: "Bồ tát phát tâm cầu bồ đề,
chẳng phải không nhân duyên. Do sinh tịnh tín Phật, Pháp,
Tăng, nhờ đó mà phát quảng đại tâm. ... ... ... Tín là căn
nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy
thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa chúng sinh vượt qua
dòng nước ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn
đến niết bàn." (Phẩm Hiền thủ, thứ 12)
Kinh
Hoa nghiêm vẽ ra lộ trình Bồ tát trải qua 52 chặng đường
tu chứng, từ sơ phát tâm, tu thập tín, tiếp đến là thập
trụ, thập hạnh, hoàn tất thập hồi hướng, bước lên tu
pháp thập địa, đẳng giác, và cuối cùng diệu giác. Theo
lối giải thích truyền thống, lộ trình Bồ tát biểu tượng
bốn khía cạnh của Đạo Phật: tín, giải, hành, và chứng.
Tuy nhiên, theo hai nguyên lý, dung thông và vô ngại, mọi pháp
hàm nhiếp mọi pháp khác, quá khứ, hiện tại, và vị lai
cũng như vậy. Do đó, tất cả 52 chặng đường tu chứng của
Bồ tát hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại, chặng đường
đầu của sơ phát tâm thu nhiếp hết thảy mọi chặng khác,
kể cả chặng đường thứ 52 là giai đoạn tu pháp diệu giác.
Như vậy, trong Hoa nghiêm tín không những là điểm khởi đầu
mà còn là điểm chứng đắc tối thượng của Đạo. Căn
bản hơn cả thủ vị ngài Long Thọ dành cho tín, tín trong
Hoa nghiêm là điều kiện cần và đủ để được giải thoát.
Nghĩa là, theo Hoa nghiêm giải thoát là một tác dụng của
tín, vì giải, hành, và chứng, tất cả đều nhiếp nhập
trong tín, là nội dung của tín.
Trong
Ngũ Giáo Chương, diễn trình tu hành theo Biệt giáo Nhất thừa
được Pháp Tạng trình bày ba cách khác nhau, cả ba cách dẫn
đến cùng một kết luận là khởi sự tức hoàn tất: "Khi
tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến
tất cả các địa và Phật địa."
Trước
hết là trình bày theo giai vị, một cách tóm lược giáo nghĩa
Hoa nghiêm.
"Nếu
y theo Viên giáo, có hai nghĩa:
1.
Bao gồm các hành vị được thuyết minh trong các giáo nghĩa
trước; vì đó là phương tiện.
2.
Căn cứ theo Biệt giáo, có ba nghĩa:
Trình
bày theo giai vị. Bắt đầu từ Thập tín cho đến Phật địa,
có sáu giai vị khác nhau. Cứ chứng đắc một giai vị thì
cũng đắc tất cả các giai vị. Vì sao? Vì được thâu vào
trong sáu tướng; vì quan hệ chủ khách; vì tương tức; vì
viên dung. Kinh nói: mỗi một địa bao gồm công đức của
tất cả các địa. Cho nên, trong Kinh nói, trên giai đoạn thắng
tiến khi tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt
đến tất cả các địa và Phật địa. Lại nữa, vì các
địa và Phật địa vốn tương tức, nên nhân và quả không
hai, thủy và chung không chướng ngại nhau. Trên mỗi địa
vị, thì chính Bồ tát cũng là Phật." (T1866:45. 489b23-26. Tuệ
Sỹ dịch)
Thứ
đến là trình bày các giai vị qua quan hệ giữa chúng với
hành quả theo thuyết ba đời.
"Y
trên quả báo thuyết minh đặc điểm của giai vị, nhưng chỉ
có ba đời: (1) Giai đoạn thành kiến văn (Phật và Pháp).
Thấy và nghe pháp môn vô tận này mà thành chủng tử kim cang
các thứ, như được nói trong phẩm 'Tánh khởi'. (2) Giai đoạn
thành giải hành. Các vị trời trên Đâu-suất, sau khi ra khỏi
ác đạo, ngay trong một đời mà được hiện tiền tam-muội
ly cấu, chứng đắc pháp nhẫn vô sanh trong thập địa cùng
cảnh giới của mười mắt, mười tai v.v; chi tiết như được
nói trong phẩm 'Tiểu tướng'. Lại nữa, Thiện Tài từ thập
tín cho đến thập địa, ở nơi các thiện hữu, ngay trong
một đời, trên một thân mà đầy đủ các hành vị của
Phổ Hiền như vậy, chính là ý nghĩa đó. (3) Giai đoạn chứng
biển quả. Như Di-lặc nói với Thiện Tài: Ta đương lai sẽ
thành Chánh giác. Ngươi bấy giờ sẽ gặp Ta. Những điều
như vậy, nên biết, là căn cứ theo sự trước và sau của
nhân quả mà phân thành hai giai đoạn. Giai đoạn trước gọi
là nhân. Giai đoạn sau gọi là quả. Theo đó mà nói là 'Sẽ
gặp Ta'." (T1866:45. 489c1-22. Tuệ Sỹ dịch)
Thuyết
ba đời thực ra là một phương tiện quyền nghi vì theo lý
vạn hữu tương dung tương nhiếp thời giai đoạn nhân (kiến
văn, giải hành) không phân biệt với giai đoạn chứng quả.
Tuy có vấn đề là làm thế nào có thể lộ xuất thuyết
ba đời từ cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài đồng
tử, nhưng theo Pháp Tạng thuyết "ba đời" phải được bao
hàm trong sự viên mãn Thập tín. Trong Thám huyền ký, Pháp
Tạng hỏi và trả lời: "Thiện Tài đồng tử được xác
định thuộc địa vị nào? Tại tín, thuộc tín vị. Tại
trụ, thuộc trụ vị. Một thân trải qua cả năm vị. Ở tại
bất cứ vị nào cũng là khắp tất cả mọi vị, như Phổ
Hiền vị." (T1733:35. 454a15-17. Tuệ Sỹ dịch)
Bảo
rằng Thiện Tài có thể ở tại bất cứ vị nào không có
nghĩa là Thiện Tài đạt được một địa vị tùy theo thành
quả tu hành mà là do viên mãn Thập tín, trong pháp giới Nhất
thừa mọi địa vị đều bình đẳng và nhân quả đồng nhất,
cho nên bất cứ vị nào cũng có thể tự cấp tự túc. Hơn
nữa, Pháp Tạng xác quyết trong Hoa nghiêm vấn đáp: "Hỏi:
Ba vị như kiến văn, giải hành, và chứng quả có phải là
phổ pháp chánh vị không? Đáp: Không phải. Nhưng căn cứ
theo giai vị của Ba thừa mà nói như vậy. Còn phổ pháp chánh
vị thì không đâu không là giai vị. Hết thảy lục đạo,
tam giới, hết thảy pháp môn của pháp giới, không đâu không
phải là phổ pháp vị. Lại nữa, một giai vị là tất cả
giai vị; tất cả vị là một vị." (T1873:45. 607b9-12. Tuệ
Sỹ dịch)
Cách
trình bày cuối cùng, ước theo hành mà thuyết minh giai vị,
cho thấy rõ chủ ý của Pháp Tạng là muốn nhấn mạnh "từ
giai đoạn viên màn thập tín trở đi, các hành và dụng được
phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới."
"Ước
theo hành mà thuyết minh giai vị, chỉ có hai: tự phần và
thắng tiến. Phương diện này được nói theo phạm vi giải,
hành và đắc pháp chung cho các giai vị, như Phổ Trang Nghiêm
đồng tử (T9, 416b28), v..v..., mà bản thân trụ trên thế giới
tánh; sẽ ở trên ngôi vị Chuyển luân, với lưới báu bạch
tịnh (T9, 481b12; 485a06), đựoc phổ kiến (thấy khắp) bằng
mắt thịt, thấy biển thế giới số như vi trần của các
quốc độ của mười Phật. Nếu bằng con mắt thịt của
Ba thừa thì không được như vậy. Trí luận nói: Mắt thịt
chỉ thấy những sự việc trong ba nghìn thế giới. Nhìn thấy
ngoài ba nghìn thế giới, thiên nhãn để làm gì? Do đó biết
rằng có sự bất đồng vậy. Lại nữa, Bồ tát trong một
niệm có thể giáo hóa số chúng sanh bất khả thuyết bất
khả thuyết mà trong một thời đều đạt đến hiện tiền
tam-muội ly cấu; trong mỗi niệm niệm khác cũng như vậy,
phước đức ấy cảm ứng như tấm gương pha lê tỏa sáng
(đính quang pha lê; tr. 605a06), rọi sáng thế giới số như
vi trần của quốc độ mười Phật. Nên biết, đó là hành
tướng bên trong của giai đoạn giải hành trong ba đời về
trước. Vì căn cứ theo phương diện nhân mà trình bày. Nếu
căn cứ theo giai đoạn viên màn thập tín trở đi mà nói,
các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp
giới. Như Kinh nói, bằng một bàn tay mà che lấp cả đại
thiên giới (T9, tr. 432c19); trong tay đưa ra các phẩm vật cúng
dường nhiều bằng pháp giới hư không, trong một thời cúng
dường vô tận Phật, làm các Phật sự vĩ đại, mang lại
ích lợi cho chúng sanh nhiều bất khả thuyết; chi tiết như
kinh văn nói về tín vị. Lại nói, không lìa một thế giới,
không rời khỏi một chỗ ngồi, mà có thể hiện tất cả
sở hành của vô lượng thân (T9, tr. 472b06). Lại, trong một
niệm, trong cùng một lúc thành Phật, chuyển pháp luân trong
khắp mười phương thế giới, v..v... Do đó mà biết rằng
điều này hoàn toàn khác biệt với giới hạn của Ba thừa.
Vì sao? Các hành vị của Ba thừa đều căn cứ theo tín và
giải theo giáo nghĩa A-hàm được nói như vậy." (T1866:45. 490a2-6.
Tuệ Sỹ dịch)
Trong
Hoa nghiêm pháp giới du tâm ký Pháp Tạng cắt nghĩa lý do căn
bản vì sao tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm: "Nay,
ai muốn nhập pháp giới vô ngại trước hết cần phát khởi
tín tâm cho đến mức triệt để. Vì sao? Tín là nền tảng
đầu tiên, gốc rễ của các hành. Hết thảy mọi hành đều
gá vào tín mà sanh. Cho nên, cất bước đầu tiên phải là
tín." (T 1877:45.645b22-25. Tuệ Sỹ dịch)
Tín
không những là điều kiện tiên quyết mà còn là năng lực
hộ trì và thúc đẩy tu hành, dẫn đến hội lý và chứng
ngộ. Tín thành tựu thời thấu đạt thế giới quan Hoa nghiêm:
duyên khởi tương do và pháp tánh dung thông. Không tín thời
thông hiểu sai lầm, không thể nào giải lý, hành sự, và
chứng ngộ.
Ngài
nói: "Nếu không có tín như vậy, thì dù có giải (thông hiểu)
đến mức nào vẫn là điên đảo. Vì sao? Giải mà không tín
thì không thích hợp để hành. Giải điên đảo không phải
là giải." (T 1877:45.646a16-17. Tuệ Sỹ dịch)
Mặc
dầu công nhận tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm Pháp
Tạng vẫn bị chỉ trích là thiên trọng lý thuyết. Công trình
Ngài hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm bị
phê bình là có tính cách tư duy tư biện trừu tượng cao độ.
Lý viên dung vô ngại là phương tiện lý thuyết thuần túy
chứ không thực tiễn hướng dẫn hành giả tiến đến an
lạc và giải thoát.
Khác
với Pháp Tạng thiết lập mô hình pháp giới để diễn tả
thực chất của tam muội, trưởng giả Lý Thông Huyền [sống
trong khoảng 635 - 730, cùng thời với Pháp Tạng (643 - 712) nhưng
lớn tuổi hơn] giải thích kinh Hoa nghiêm căn cứ vào kinh nghiệm
bản thân chứng ngộ của Thiện Tài đồng tử. Thay vì chấp
nhận thời gian tu hành các địa đạt đến viên mãn phải
trải qua ba vô số kiếp như nói trong Nhiếp Đại thừa luận
hay ba đời như Pháp Tạng nói trong Ngũ Giáo chương, ông cho
rằng hành giả có thể thành đạo chứng quả trong đời này
ngay khi tín thành tựu phát tâm. Ông xác quyết: "Nếu ở trong
hàng thập tín mà không tin rằng nhân quả của tự thân và
Phật thân không phải là hai, thì không thành tín giải." (T1739:36.
744b5-6. Tân hoa nghiêm kinh luận. Tuệ Sỹ dịch)
Câu
trên cho thấy quan niệm khác thường của Lý Thông Huyền về
chữ tín: tín không phải là tin tưởng vào khả năng thành
Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác. Cách hiểu chữ tín như vậy
soi sáng Thiền sư Phổ Chiếu Tri Nột (1158 - 1210), thỉ tổ
Thiền tông ở Triều Tiên, thấy biết nguyên nhân tại sao
chúng phàm phu gặp nhiều khó khăn trở ngại mãn địa vị
thập tín mà phát tâm. Trong Lời nói đầu, Hoa nghiêm luận
tiết yếu, Thiền sư Phổ Chiếu thuật lại cảm giác và suy
tưởng của ông khi đọc Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông
Huyền.
"Vào
Thu năm 1185, lúc bắt đầu nhập thất ở núi Haga ta chú tâm
nghiền ngẫm 'thiền môn tức tâm tức Phật chân tâm', đinh
ninh nếu không thành tựu ngộ nhập chân lý này thời kiếp
kiếp công phu cũng không đạt đến thánh vị. Nhưng cùng lúc
ấy, ta có một nghi tình, nghi vấn là giáo thuyết ngộ nhập
của Hoa nghiêm, cứu cánh muốn nói cái gì? Vì vậy ta đi tìm
một đạo sư thông hiểu Hoa nghiêm để hỏi. Ông bảo phải
quán không gián đoạn tánh dung thông của vạn pháp. Ông còn
cảnh cáo thêm, nếu chỉ quán tự tâm của mình mà không quán
tánh dung thông của vạn pháp thời không thể nào thành tựu
đạo quả Bồ đề. Ta không đáp lại nhưng nghĩ thầm, 'nếu
dùng tâm để quán pháp, thời pháp trở thành vật ngăn ngại,
nên sẽ khuấy động tâm, tình trạng đó đến bao giờ mới
chấm dứt? Nhưng nếu giác ngộ tự tánh thanh tịnh thời tất
cả các thế giới hỗ tương nhiếp nhập trong một đầu tóc
vì ngoài tâm chẳng có pháp. Sau đó ta trở lại núi nhập
thất tìm đọc trong Tạng kinh những lời Phật dạy xác nhận
học thuyết tâm truyền (của Thiền). Phải mất ba năm mới
thấy thí dụ 'Có một quyển Kinh lượng bằng Đại Thiên
thế giới mà toàn ở tại trong một vi trần' trong Phẩm Như
Lai xuất hiện, kinh Hoa nghiêm. Đoạn sau nói tiếp, 'trí huệ
của đức Như Lai, vô lượng vô ngại, có thể lợi ích khắp
tất cả chúng sinh, đầy đủ ở trong thân chúng sinh. Chỉ
vì hàng phàm phu vọng tưởng chấp trước nên chẳng biết
chẳng hay, chẳng được lợi ích.'
Nước
mắt vui sướng tuôn trào, ta đưa Kinh lên đầu thành kính
tạ ơn. Tuy vậy ta vẫn chưa thấu hiểu làm thế nào phàm
phu ngày nay nhập môn sơ tín. Vì thế ta tìm đọc Hoa nghiêm
kinh luận của trưởng giả Lý Thông Huyền. Trong đoạn giải
thích địa vị sơ tâm của Thập tín, Trưởng giả nói, Bồ
tát Giác Thủ chứng được ba điều. Thứ nhất, thân và tâm
của Bồ tát bản nguyên là pháp giới, vô nhiễm vô cấu.
Thứ hai, tánh phân biệt của thân và tâm của Bồ tát bản
vô năng sở, nguyên là Phật Bất động trí. Thứ ba, tâm của
Bồ tát, cái diệu trí phân biệt thật giả, chính là Bồ
tát Văn Thù. Bồ tát chứng được ba chân lý như vậy ở
địa vị sơ tâm của Thập tín nên gọi là Giác Thủ. Sau
đó, Hoa nghiêm kinh luận còn nói, 'khó khăn trở ngại một
phàm phu mãn địa vị Thập tín là hoàn toàn vì người đó
cam chịu nhận mình là kẻ phàm phu và không chịu nhận chính
tâm mình là Phật Bất động trí.' Ngang đây ta đặt sách
xuống và thở dài tự nhủ, những gì chính miệng đức Thế
tôn nói ra là Giáo. Những gì chư Tổ tâm truyền là Thiền.
Không thể có sự trái ngược nhau giữa lời Phật dạy và
tâm Tổ truyền. Sao những người chủ trương Thiền và những
người bênh vực Giáo không chịu tham cầu nguồn cội chung
của chân lý mà cứ tự mãn với đường lối tu luyện của
mình lãng phí thời giờ cãi cọ nhau? Từ đó trở đi ta tìm
cách gia cường tín tâm và tu hành cần miễn. Nhiều năm qua
ta đã dồn sức cố gáng như vậy."
Điều
đáng lưu ý trong đoạn văn tự thuật trên là Lý Thông Huyền
đặc biệt minh xác tín là tin tự tâm đồng với Phật Bất
động trí chẳng hai chẳng khác, bất động trí là bản thể
chung của chúng sinh và của chư Phật. Trí Nghiễm, kế tổ
của Hoa nghiêm tông, và Pháp Tạng không bao giờ luận bàn
về bất động trí là bản thể của chúng sinh. Trừng Quán
tuy có đề cập bất động trí nhưng theo nghĩa tánh Không:
"Ở
đây, đầu tiên, phương đông, nói là sắc hoàng kim, vì tâm
tánh vốn không bị nhiễm ô, do hiệp với duyên mà thành khí
cụ. Bản trí (căn bản trí) như Không (tánh Không), lìa giác
và sở giác, vằng vặc (trạm nhiên) bất động. Động tức
là vọng chứ không phải là trí. Lại nữa, dù đã thành quả
vị Phật nhưng vẫn không khác với phàm phu, cho nên trí của
bản giác trú tâm chân như. Bồ tát Diệu Đức, là biểu trưng
cho tuệ thông đạt cảnh giới Phật, mà đâu cũng là Văn
Thù, vì do tuệ giản trạch phù hợp với bản trí, nên phân
thành nhân quả." (T1735:35. 591b1-6. Trừng Quán, Hoa nghiêm kinh
sớ, quyển 13. Tuệ Sỹ dịch)
Theo
Lý Thông Huyền, nhân và quả của sự tu hành đồng với bất
động trí chẳng hai chẳng khác:
"Khi
Thiện Tài tham kiến Bồ tát Di-lặc, Bồ tát Di-lặc lại bảo
Thiện Tài tham kiến trở lại vị thiện tri thức đầu tiên
là Văn thù Sư lợi; là nói lên ý nghĩa đó. Cho đến cuối
cùng viên mãn cả năm giai vị mà vẫn không rời Phật quả
của tín ban đầu là vậy.
Do
bởi pháp mười địa là pháp môn chỉ một thật tế thông
suốt cả từ đầu cho đến cuối, nên gọi tên phẩm là "Thập
địa." Phân chia quân bình từ một đến nhiều, theo thứ tự
tiến lên với ý nghĩa của tầng cấp đồng và biệt. Đó
chính là sự tiến tu trong sự không thăng tiến, cấp bậc
trong chỗ không tầng cấp. Nói tóm, thể của mười địa,
mà nếu không có thập tín để tự tin rằng tự tâm ban sơ
là Phật quả, thì mười địa cũng không thành, cho nên ở
sơ tâm của thập tín không có mười địa, mà nơi Phật quả
ở địa mười một cũng không thành tín tâm. Thủy chung toàn
bộ là quả của bất động trí." (T1739:36. 870a6-8; 13-18. Tuệ
Sỹ dịch)
Hơn
nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc trong khung thời gian
theo kinh nghiệm thông tục, Lý Thông Huyền chủ trương 'sát
na thành Phật', cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất,
yếu tố thời gian không cần thiết.
"Thiện
Tài Đồng tử ngay trong một đời mà thành Phật, đó là thuyết
minh trong hàng thập trụ ở thật tế của tâm sát na đầu
tiên mà tình mất, tưởng dứt sạch, trong cả ba thời một
niệm không sanh, đó gọi là một đời sống (nhất sanh), chứ
không căn cứ vào kinh nghiệm thông tục mà lập phần hạn
thời gian theo kiếp để gọi là "đời sống" (sanh). Như vậy,
vô sanh tức thành Phật quả. Như bản sanh, cho nên gọi là
nhất sanh (một đời)." (T1739:36. 761b13-16. Tuệ Sỹ dịch)
"Một
đời (nhất sanh), là vì không thấy có sự sanh trong ba thời.
Ý nghĩa này bao trùm cả phàm và Thánh, nguyên lai đồng nhất
thể tướng, không khác biệt tánh. Bằng sự sanh trong một
sát na mà nhập giai vị này, goi là nhất sanh. Vì không còn
thấy tánh của sự sanh trong ba thời. Thật pháp như vậy.
Thấy khác đi, là sai lầm." (T1739:36. 940c9-12. Tuệ Sỹ dịch)
Đứng
trên quan điểm bất động trí là nội dung của tín và tu
chứng là sát na thành Phật, Lý Thông Huyền gián tiếp chỉ
trích Pháp Tạng không nhứt trí trong việc xác định thời
gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm. Vì theo lý dung thông vô ngại
của Hoa nghiêm mà Pháp Tạng thuận tòng, trong thế giới hỗ
tương dung nhiếp, "khắp hết mười phương các cõi nước,
mỗi đầu lông đủ có ba đời", "ba đời nhiều kiếp là
một niệm", thời thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm không
thể xác định là trong tuần thất thứ hai sau ngày thành đạo.
Cũng vậy, Hội ở điện Phổ Quang Minh không thể bảo là
xảy ra hai lần.
"Dẫn
mười quan điểm về thời gian đầu tiên Phật thuyết pháp.
Thuyết thứ sáu, của PhápTạng: Như lai thành đạo, trải
qua tuần thất thứ nhất, sau đó mới thuyết kinh Hoa nghiêm.
Thuyết thứ mười: Thông Huyền y Hoa nghiêm pháp giới môn,
chứ không y tất cả các thuyết kể trên. (...) Bản pháp của
Như lai, mà tự thể là trí, không thể căn cứ trên thời
để thiết lập. Nhưng để cho mọi người hiểu được tính
không thời gian của pháp giới nên mới nói đến thời thuyết
pháp của Như lai. Tình thức không còn, tận cũng bặt dấu,
tùy theo trí mà lợi người, đó chính là thời mà Như lai
chuyển pháp luân. (...)" (T1739:36. 759a12-18; 25-26. Tuệ Sỹ
dịch)
Pháp
Tạng giải Kinh theo 'sự tướng thích' cho nên bảo rằng có
hai Hội ở cùng một địa điểm, điện Phổ Quang Minh. Trái
lại, Lý Thông Huyền theo 'biểu pháp thích' nên không cần
phân chia thời gian và xác định địa điểm theo kinh nghiệm
thông thường. Lý cho rằng Phật thuyết giảng toàn bộ kinh
Hoa nghiêm trong Nhất thiết Hư không Pháp giới bao gồm tất
cả quốc độ và tất cả vi trần.
"Lý
phân kinh thành mười xứ và mười hội. Hội và xứ thứ
mười, trong tất cả quốc độ, trong tất cả vi trần, là
hội "nhất thiết hư không pháp giới." Đó là mười xứ,
mười hội, và các Hội trong điện Phổ quang minh (phẩm 7
Như Lai danh hiệu; phẩm 27 Thập định; phẩm 38 Ly thế gian).
Trong kinh này, nói về pháp môn năm vị, sáu vị, diệu lý
của mười định, thể dụng thủy chủng của vạn hành Phổ
Hiền. Mười xứ, mười hội, đều tổng quát được nói
tại điện Phổ quang minh. (...)" (T1739:36. 762b22; 763a25-b3.
Tuệ Sỹ dịch)
Ta
là Phật.
Theo
trên, chữ tín có hai nghĩa, Phổ Chiếu gọi hai tên khác nhau,
giáo tín là hứa nguyện "Ta có thể thành Phật" và tổ tín
là quả quyết "Ta là Phật". Như thế, tổ tín không thể xem
là "bước đầu" dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là
tương đương với chứng ngộ. Phát khởi tổ tín là tức
thời chứng ngộ.
Trong
Chơn tâm trực thuyết (Thiền sư Thích Đắc Pháp dịch Việt),
Phổ Chiếu phân biệt rõ ràng tổ tín và giáo tín.
"Hỏi:
Chữ tín của Giáo môn (Kinh) và chữ tín của Tổ môn
(Thiền) có gì sai khác?
Đáp:
Có nhiều loại sai khác nhau: Giáo môn khiến người,
trời tin ở nhơn quả. Như có người thích phước lạc tin
thập thiện là diệu nhơn, cõi người cõi trời là lạc quả.
Có người thích không tịch, tin nhơn duyên sanh diệt làm chánh
nhơn, khổ tập diệt đạo làm thánh quả. Có người thích
Phật quả, tin ba kiếp sáu độ làm đại nhơn, Bồ đề Niết
bàn làm chánh quả.
Tổ
môn chánh tín chẳng đồng như trên. Tổ môn chẳng tin
tất cả pháp hữu vi nhơn quả. Chỉ tin ở tự mình xưa nay
là Phật, tự tánh thiên chơn người người đều đầy đủ.
Diệu thể của Niết bàn mỗi mỗi đều viên thành, chẳng
nhờ cầu nơi người khác, từ xưa đến nay nó tự đầy đủ."
Theo
Phổ Chiếu, trong trường hợp giáo tín, sự thành Đạo chứng
quả tùy thuộc một quá trình tiệm thứ nhân và quả. Trong
trường hợp tổ tín thời không có quá trình nhân và quả
tiệm tu vì đơn giản khẳng định 'bản nguyên ta là Phật'.
Như vậy, tổ tín chung qui là đốn ngộ. Ngay khi khởi tín,
tức thời thực chứng thân tâm ta là Phật, là trí của Văn
Thù, là pháp giới, thế giới hỗ tương dung nhiếp của Hoa
nghiêm.
Trong
lịch sử Thiền tông, sự bất đồng giữa Nam tông và Bắc
tông có thể xem như là sự bất đồng về ý nghĩa của chữ
tín. Nam tông xưng là đốn, đối với Bắc tông gọi là tiệm
là do Nam tông chủ trương tin quả quyết "Ta là Phật", nếu
ngộ thời ngộ tức thời, không tuần tự, vì không có một
quá trình tiến bộ nào hết. Còn Bắc tông thời tin tưởng
"Ta có thể thành Phật", nêu cao phương thức cần phải theo
để đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời
gian, nhiều công phu tịnh quán. Sau đây dẫn ra từ Pháp Bảo
Đàn Kinh hai bài kệ thường xem như tiêu biểu hai chủ trương
ngộ của tiệm giáo và đốn giáo. Bài kệ thứ nhất là của
Thần Tú phản ảnh giáo tín, "Ta có thể thành Phật":
Thân
thị Bồ đề thọ
Thân
ấy Bồ đề thọ,
Tâm
như minh cảnh đài,
Tâm
như minh cảnh đài,
Thời
thời cần phất thức,
Giờ
giờ cần phải sạch,
Vật
sử nhá trần ai.
Chớ
để vướng trần ai.
Kế
đến là bài kệ của Huệ Năng chứng tỏ tổ tín thành tựu,
"Ta là Phật":
Bồ
đề bổn vô thọ,
Bồ
đề chẳng có thọ,
Minh
cảnh diệc phi đài,
Minh
cảnh cũng không đài,
Bổn
lai vô nhứt vật,
Bổn
lai không có vật,
Hà
xứ nhá trần ai.
Nào
chỗ vướng trần ai?
Tại
sao tổ tín là điều kiện ngộ tức thời? Là vì xét qua cấu
trúc quá trình tu chứng của Hoa nghiêm gồm thập tín, thập
trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa, đẳng giác,
và diệu giác, nếu thật sự có đốn ngộ thời đốn ngộ
chỉ có thể ở địa vị sơ tâm của Thập tín. Vậy ngộ
tức thời hay ngộ lần hồi là tùy theo có tổ tín hay giáo
tín. Muốn đốn ngộ thời phải tin quả quyết "Ta là Phật".
Do đó địa vị sơ tâm phải là địa vị thành tựu đốn
ngộ.
Nhưng
câu "Ta là Phật" có nghĩa như thế nào? Phật là gì? Trong
Phật giáo tiếng "Phật" có rất nhiềú nghĩa. Tuy nhiên ở
đây tiếng ấy có thể định nghĩa y cứ trên hai câu kinh:
"Thế Tôn đã nói như sau, 'Ai thấy được lý duyên khởi,
người ấy thấy được Pháp; ai thấy được Pháp, người
ấy thấy được lý duyên khởi.'" (Trung Bộ, kinh 28 Đại kinh
dấu chân voi), và "Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy
Ta. Ai thấy Ta người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy
Pháp là thấy Ta. Đang thấy Ta là thấy Pháp." (Tương Ưng Bộ,
Phẩm Trưởng lão. S 22, 87) Hai câu này hợp lại dẫn đến
kết luận Phật là lý duyên khởi, là nguyên lý về cách thức
vạn pháp đồng thời câu khởi. Vậy "Ta là Phật" có nghĩa
"Ta là lý duyên khởi."
Lý
Thông Huyền cho rằng tín thành tựu thời thực chứng ngay
thân và tâm ta bản nguyên là pháp giới. Vậy theo thuật ngữ
Hoa nghiêm, nói "Ta là Phật" tức là nói "Ta đồng nhất thể
với Pháp giới". Bồ tát Long Thọ minh định duyên khởi đồng
nghĩa với Không: "Các pháp do duyên khởi nên ta nói là Không,
là Giả danh, và cũng chính là Trung Đạo." (Trung luận, XXIV.18)
Vậy câu "Ta là Phật" hàm ngụ sự thực chứng vạn hữu đều
Không, vì tất cả đều là duyên khởi. Tổ tín bao hàm sự
thức tỉnh của Bát nhã soi sáng bản tánh vạn pháp là Không.
Tổ tín không phải là lòng tin chân lý của kinh điển, thần
tính của một đấng cứu thế, hay sự hiện hữu một Thượng
đế siêu phàm, mà là trực nghiệm lý duyên khởi nhận chân
bản tánh của vạn hữu là như huyễn. Nếu Phật đồng nhất
với lý duyên khởi và mọi pháp hiện khởi đều do duyên
sinh thời mọi pháp bản nguyên là Phật. Do vạn pháp bản
nguyên là Phật nên đốn ngộ hay tổ tín "Ta là Phật" mới
có cơ thành tựu.
Thuyết
Phật tánh hay thuyết Như Lai tạng cũng nói như vậy. Phật
tính luận giải thích Phật tánh là Như Lai tạng và tất cả
chúng sinh là Như Lai tạng. Như vậy, "Phật tính bình đẳng
trong tất cả chúng sinh", ngay đến Nhất xiển đề là hạng
người chấp trước trong ba cõi, phỉ báng Đại thừa, cũng
có Phật tánh. Không những hết thảy chúng sinh đều có Phật
tánh, mà hơn nữa, hết thảy chúng sinh hiện là Phật. Phật
là thể hiện cho thật tướng, pháp tánh của tất cả pháp.
Theo Huệ Năng, Thiền là thấy tánh, tánh là Phật tánh. Kinh
Bồ tát giới nói: "Từ ban sơ cái tánh của chúng ta vốn là
thanh tịnh, nên nếu ta biết tự tâm thấy tánh thời thành
Phật đạo." Thấy đây là thấy tức thời, nắm lấy toàn
thể chân lý qua một cái nhìn. Đốn ngộ là vậy, không tuần
tự, không diễn ra lần hồi và liên tục.
Bây
giờ hãy xét xem thuyết tổ tín và khái niệm đốn ngộ liên
hệ thích ứng như thế nào với thuyết tam thân. Trước hết
tưởng cũng nên biết nguyên thủy Phật có nghĩa là bậc giác
ngộ hoàn toàn, Phật là một trong mười đức hiệu xưng tặng
đức Thích Ca Mâu Ni. Mặc dầu Ngài thường căn dặn chúng
đệ tử không được thần thánh hóa Ngài, kinh Pháp Hoa xiển
dương thuyết Phật hai thân: Pháp thân (Bổn Phật) và Sắc
thân (Tích Phật). Pháp thân thời thường trụ, không sanh không
diệt, là chân lý của vũ trụ, và do đó châu biến pháp giới,
thị hiện khắp nơi từ quá khứ vô thỉ đến vị lai vô
chung. Sắc thân tức là đức Phật lịch sử, có giới hạn
trong không gian và thời gian như Đức Thích Ca Mâu Ni, là thân
ứng hóa có sanh có diệt theo cơ cảm của chúng sinh trong đời
ngũ trược ác thế.
Đối
với chúng sinh Pháp thân quá trừu tượng và xa vời, không
thể trở thành một thực tại nếu không khoác một hình tướng.
Hình tướng ấy là Sắc thân, thường phân biệt có hai dạng:
Báo thân và Biến hóa thân. Báo thân hay Thọ dụng thân là
cái thân rất đẹp đẽ trang nghiêm với ba mươi hai tướng
thắng diệu, chỉ thị hiện cho Bồ tát, và Biến hóa thân
phát sinh từ đại bi tâm của chư Phật và Bồ tát, thế gian
thấy được, luôn luôn hóa hiện lợi ích chúng sinh không
rốt ráo thường trú.
Do
đó, đức Phật thị hiện trên ba bình diện của thực tại,
bình diện phổ biến, bình diện lý tưởng, và bình diện
cá vị, tương ứng với ba thân hay ba nguyên lý trong thực
trạng Phật. Theo Nhiếp Đại thừa luận, ba thân ấy là: "Tự
tánh thân là pháp thân của chư vị Như Lai, do các pháp tự
tại chuyển chỗ y cứ. Thọ dụng thân là dựa vào pháp thân,
ở tại chúng hội của chư Phật nơi tịnh độ, thọ dụng
pháp lạc đại thừa. Biến hóa thân là cũng dựa vào pháp
thân, từ Đâu suất thiên cung thị hiện ẩn mất, thọ sinh
thọ dục, vượt thành xuất gia, đến chỗ ngoại đạo, tu
các khổ hạnh, chứng đại bồ đề, chuyển đại pháp luân,
nhập đại niết bàn." (Nhiếp luận. HT. Thích Trí Quang dịch
giải)
Chúng
hội của chư Phật, hay đại tập hội của chư Phật, là
đại hội gồm toàn chư vị Bồ tát. Thân Phật mà đại hội
này nhìn thấy là tha thọ dụng thân của Phật. Tịnh độ
mà có đại hội này chính là tha thọ dụng độ của Phật.
Tịnh độ này là Hoa tạng thế giới, tượng trưng bằng đại
cung điện, trên Liên hoa đài tạng tượng trưng bằng đài
hoa sen. Tự thọ dụng pháp lạc là nói đến sự vui sướng
của đức Phật khi trải qua bao công khó mới thấy được
cái "Pháp thâm diêu, khó nhận, khó hiểu, vắng lặng, tuyệt
vời, không biện giải gì được, tinh tế, chỉ có thánh nhân
mới hiểu được", giống như sự vui sướng của một người
chót vót đứng trên đỉnh núi nhìn lại quãng đường đầy
gian khổ đã leo lên. Nhưng rồi sau đó nhìn xuống thế gian
đắm chìm trong sinh tử luân hồi, "tự thọ dụng" chuyển
thành "tha thọ dụng", "đi khắp cõi đời bậc Đạo sư trang
nghiêm Phước Huệ dạy Pháp cho thế gian". Như vậy, Báo thân
có hai loại, tự thọ dụng và tha thọ dụng.
Loại
thứ nhất là "thân có hình tướng thuần khiết", viên mãn,
thanh tịnh, vĩnh cữu và phổ biến, có vô lượng công đức
thật sự, do phước báo của các đức hạnh và tri kiến bất
khả tư lường của chư Như Lai đã dồn chứa qua vô số kiếp.
Thân ấy lặng lẽ trường tồn cho đến chỗ cùng tận của
thời gian và luôn luôn được tự hưởng thọ các niềm vui
của Pháp. Loại thứ hai là "thân gây ra niềm vui sướng cho
kẻ khác hưởng thọ". Đó là thân tinh tế thuần khiết mà
chư Như Lai hiển lộ với sức thấy biết sự đồng nhất
giữa chư Phật và chúng sinh. Sự thành tựu Pháp thân trong
tâm con người cũng theo cùng một cách ấy. Bởi tâm tạo ra
thân, nên khi tâm càng phản ảnh Pháp thân và càng đầy đủ
Pháp thân thời tâm càng gây ảnh hưởng và biến đổi thân
tứ đại. Sự biến đổi ấy đạt đến chỗ viên mãn cao
siêu nhất của nó nơi chư vị Toàn giác. Vì vậy mà người
ta nói rằng thân của Phật có ba mươi hai tướng tốt của
sự viên mãn.
Mô
phỏng đức Phật lịch sử với ba mươi hai tướng trang nghiêm
và tám mươi tùy hảo, Thọ dụng thân là biểu tượng của
Pháp tánh trong không gian và thời gian. Một mặt siêu quá Biến
hóa thân, một mặt thể hiện Phật thân, do đó có tính cách
vừa siêu nhiên vừa hiện thực, vừa lịch sử vừa phi lịch
sử. Ngoài ra, do tự và tha thọ dụng Báo thân bao hàm cả
hai bình diện phổ biến và cá vị. Với hai phần đó, Báo
thân không những là khoen móc nối hai thân kia mà hơn nữa
là trục chính yếu của thuyết tam thân, nhất là sự tu chứng
trong Phật giáo không gì khác là chuyển y chỗ dựa của hai
phần bao hàm trong Báo thân. Theo nghĩa đó, Báo thân là Phật
thân, đúng như Ngài An Huệ đã định nghĩa: "Báo thân là
trạng thái của Tự tánh thân giác ngộ." (svàbhàviko yasmim
kàye vyavasthite 'bhisambudhyate ... sa sàmbhogikah kàyah; Madhyàntavibhàgatika.
Trung biên phân biệt luận sớ)
Giáo
sư Gadjin M. Nagao, Đại học Kyoto, so sánh sự khác biệt giữa
Tự tánh thân và Thọ dụng thân với sự khác biệt giữa
bản giác và thỉ giác đề cập trong Luận Đại thừa khởi
tín. Theo Luận này, không có sự sai khác giữa bản giác tức
tánh Phật sẵn có của chúng sinh nhưng bị phiền não che giấu
và thỉ giác tức giác ngộ tánh Phật khi rời khỏi vọng
niệm. Vì vậy giáo sư kết luận Tự tánh thân đúng ra không
khác với Thọ dụng thân. (trái với Nhiếp luận đưa ra sáu
lý do tại sao Thọ dụng thân không phải chính là Tự tánh
thân).
Thường
chúng sinh lầm tưởng Thọ dụng thân và Biến hóa thân là
một. Mặt khác, theo trên, Thọ dụng thân là thân chúng sinh
nương vào để thấy Tự tánh thân của Phật. Vậy hành giả
phải công phu tu tập chứng ngộ Thọ dụng thân trong Biến
hóa thân. Nghĩa là chứng ngộ Tự tánh thân trong Biến hóa
thân. Như thế, thấy được Thọ dụng thân là thấy được
cả ba thân. Phải tu tập như thế nào để thấy Tự tánh
thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân? Trả
lời: Phải phát khởi tổ tín, niềm tin quả quyết "Ta là
Phật" và "hết thảy chúng sinh đều là Phật". Phật ở đây
biểu tượng Tự tánh thân và "Ta", Biến hóa thân. Dùng liên
hệ từ "là" để nối "Ta" với "Phật", câu "Ta là Phật" biểu
tượng Thọ dụng thân. Vậy có thể bảo rằng phát khởi
tổ tín tức là đã chứng ngộ Tự tánh thân trong Biến hóa
thân qua trung gian Thọ dụng thân.
Hồng
Dương
