CHƯƠNG
BỐN
RÁCH
TUNG LƯỚI SINH TỬ
TÂM
THỨC TẠO NÊN TƯỚNG TRẠNG CỦA
THỰC
TẠI
Trưa
hôm qua, bé Thủy đã làm cho cô giáo ngạc nhiên hết sức.
Sau bữa cơm trưa tại trương, bé đã tự động đi lấy
chổi và quét sạch lớp học. Trẻ con trong làng, chưa đứa
nào từng làm như vậy. Buổi chiều sau lớp học, cô
giáo đã bỏ công leo lên tới đồi Phương Vân để nói cho
tôi biết điều dó. Tôi nói với cô là trẻ em nghèo bên xứ
tôi đều như thế đó, lo lắng việc nhà việc cửa mà không
đợi người lớn bảo.
Sáng
nay thứ tư bé Thủy nghĩ học, tôi đưa bé lên đồi chơi.
Hai ông cháu đi nhặt trái thông. Chúng tôi để dành trái thông
mà nhen lò sưởi trong mùa đông sắp tới. Bé Thủy nói trời
sinh ra trái thông để cho mình nhóm lửa sướng quá. Tôi nói
trái thông sinh ra là để làm những cây thông con, chớ không
phải cho mình nhóm lửa. Nghe tôi nói, bé đã không thất vọng
mà hai mắt nó sáng thêm ra. Hôm qua, tôi có nói đến quan niệm
về thời gian và không gian của kinh Hoa Nghiêm và của thuyết
Tương Ðối. Phá được ý niệm về không gian và thời gian
tuyệt dối, là ta đã bắt đầu làm rạn nứt được nhiều
ý niệm liên hệ, lâu nay đã trở thành phạm trù của tư
tưởng.
Trong
thuyết Lượng Tử, các nhà khoa học đã công nhận rằng các
điểm cực vi như điện tử không phải thực sự là những
vật thể có thể tồn tại độc lập với nhau. Chúng là những
“liên hệ hổ tương” (interconnexions) giữa các vật thể,
và các “vật thể” này lại là những liên hệ hỗ tương
giữa các vật thể khác. Tóm lại, không có vật thể nào
có tự tính độc lập. Cái nhìn này thật không xa với cái
nhìn “trùng trùng duyên khởi “ và “tương tức tương nhập
“. Khái niệm về chất điểm cực vi cũng đã chịu ảnh
hưởng nhiều của thuyết tương đối. Các vật thể cực
vi mà nhà khoa học gọi là các “liên hệ hỗ tương giữa
các vật thể” ấy lại được nhận thức như những thực
tại của không-thời-gian bốn chiều luôn luôn ở vào trạng
thái sinh động, bởi vì chất lượng (masse) và năng lượng
(énergie) là một; chất lượng chỉ là một hình thái của
năng lượng ( mưa đồng thời là một chủ từ và một dộng
từ ). Chất tử ở đây cũng như hạt bụi hoặc “đầu sợi
tóc” trong kinh Hoa Nghiêm, dung nhiếp cả không gian lẫn thời
gian. Một chất tử như vậy có thể coi như một “hạt”
thời gian; cũng như một niệm (ksana) trong kinh Hoa Nghiêm không
những dung nhiếp quá khứ hiện tại và vị lai mà còn dung
nhiếp cả không gian và vật thể. Chất tử không còn có thể
được hình dung như một vật ba chiều trong không gian nữa,
(một hòn bi, hoặc một hạt bụi rất nhỏ) và trở thành
trừu tượng hơn trong trí óc ta: có thể tạm gọi chúng (ví
dụ điện tử) là những “thực thể bốn chiều sinh dộng
trong không-thời-gian” hoặc những “làn sống cơ suất”
(ondes de probabilité) nhưng ta cũng biết rằng đó là một thứ
ngôn ngữ đặc biệt, trong ấy các từ ngữ như “chất”,
“điểm”, “thực thể” và “sóng” không còn mang cùng
những ý nghĩa như trong ngôn ngữ sinh hoạt hằng ngàỵ Thực
tại của thế giới cực vi đã vùng vẫy để thoát ra ngoài
thế giới ý niệm, và các chất tử đối với trí óc phân
biệt của con người chỉ còn là những số lượng toán học
trừu tượng.
Có
những nhà khoa học đã thú nhận rằng những đặc tính của
các vật thể cực vi là do trí óc của họ tạo tác ra chứ
thật ra các vật thể cực vi na‘y không có những đặc tính
dộc lập với trí óc người nghiên cứu chúng (21). Như vậy
là cả trong hai lảnh vực cực tiểu và cực đại, các nhà
khoa học đều đã công nhận rằng tâm thức là bình chứa
của thực tại, tâm thức tạo nên tướng trạng của thực
tại.
NGƯỜI
QUAN SÁT VÀ NGƯỜI THAM DỰ
Ðối
với những nhà khoa học vật lý mới, người ta không thể
tách vật ra khỏi tâm. Nhà khoa học không thể đóng vai trò
một chủ thể quan sát thuần túy khách quan. Tâm của ông ta
không thể tách rời khỏi thực tại đang được quán sát.
John Wheeler nghĩ rằng phải thay thế danh từ “quán sát viên”
(l’observateur) bằng danh từ “tham dự viên” ( le participant
). Khi còn là kẻ quan sát thì sự phân biệt giữa chủ thể
và đối tượng nhất dịnh là còn tồn tại, nhưng một khi
dã là kẻ tham dự thì rất có thể sự phân biệt chủ khách
sẽ biến mất, nhường chỗ cho kinh nghiệm trực tiếp. Thái
độ “tham dự” đưa ta tới gần phương pháp quán niệm
của thiền giả. Khi quán niệm về thân thể chẳng hạn, thiền
giả biết quán niệm thân thể nơi thân thể (Kinh Niệm Xứ);
nghĩa là y không coi thân thể như một đối tượng biệt lập
với tâm quán niệm của y. Kết quả của sự quán niệm, vì
vậy, không phải là những đo lường và suy tư trên đối
tượng quán niệm mà là một kinh nghiệm trực tiếp ( une perception
directe ) về đối tượng ấy. Cái kinh nghiệm trực tiếp này
được gọi là nhận thức vô phân biệt (nirvikalpajnana).
Thói
quen phân biệt tâm và vật của ta đã có gốc rễ rất sâu
trong ta rồi, nên ta phải thực tập quán niệm để phá vỡ
nó từ từ. Kinh Niệm Xứ, một kinh dạy về thiền tập được
các môn dệ của Phật áp dụng ngay từ khi Phật còn tại
thế, đưa ra bốn đối tượng quán niệm: thân thể, cảm
thọ, nhận thức và đối tượng nhận thức. Sự phân loại
thực tại này chỉ nhắm mục tiêu thiền quán mà không nhắm
tới mục tiêu phân tích thực tại. Các hiện tượng mà ta
gọi là vật chất ( sắc pháp ) được liệt vào trong phạm
trù đối tượng nhận thức. Cố nhiên là thân thể và cảm
thọ ( và cả nhận thức nữa ) cũng có thể liệt vào phạm
trù đối tượng nhận thức khi ta quán sát chúng. Nhưng sự
kiện mà kinh gọi mọi hiện tượng trong đó có sắc ( vật
chất ) là đối tượng nhận thức cho ta thấy rằng ngay từ
buổi đầu, Phật học đã chống lại thói quen phân biệt
tâm và vật như hai thực thể riêng biệt.
NÚI
VẨN LÀ NÚI SÔNG VẨN LÀ SÔNG
Các
nhà khoa học vật lý cực vi mỗi khi rời lãnh vực khảo cứu
của mình để trở về thế giới giao tiếp hàng ngày thường
có cảm giác những vật thể này ( như trái cam hoặc cái ghế
) đã mất đi tánh cách thực hữu mà ngày thường chúng vẫn
có. Ðó là tại vì khi đi vào thế giới vật thể cực vi,
họ không tìm thấy một bản chất nào của vật chất mà
chỉ thấy có tâm mình. Alfred Kastler nói : “ Ta chỉ có thể
quan niệm được vật chất qua hai khía cạnh bổ túc cho nhau
của nó là sóng (onde) và hạt ( particule ), và do đó phải
từ bỏ những sự vật mà lâu nay ta quen cho là những thành
phần của vũ trụ” ( 22 ). “Vật chất” tuy không phải
là trái cam và cái ghế, nhưng ta vẫn phải ngồi trên cái
ghế ấy và bổ trái cam ấy mà ăn, bởi vì ta cũng được
cấu tạo bằng cùng một “chất liệu” với chúng, dù “chất
liệu” đó chỉ là những số lượng toán học của tâm ta.
Thiền giả khi đi vào quán niệm có thể khám phá được tính
cách tương tức tương nhập của mọi hiện tượng cho nên
trong cuộc sống hàng ngày y cũng nhìn trái cam và trái
ghế bằng một con mắt khác. Y nhìn núi, nhìn sông thì thấy
“núi không là núi sông không là sông” nữa bởi vì núi
đã “đi vào “ sông, và sông đã “đi vào” núi ( tương
nhập ) , núi đã là sông, sông đã là núi ( tương tức ).
Tuy vậy khi muốn tắm y vẫn phải lội xuống dòng sông, chứ
không phải leo lên núi, bởi vì trở lại thế giới sinh hoạt
hằng ngày “núi vẫn là núi, sông vẫn là sông”.
KHÔNG
CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG
Cái
thấy của các nhà khoa học về liên hệ tương sinh tương
hiện của các chất điểm chắc chắn là có ảnh hưởng tới
cái nhìn của ông ta về thực tại và tạo nên một thứ chuyển
biến nào đó trong đời sống tâm linh ông. Thiền giả quán
niệm về tính cách tương tức và tương nhập của vạn pháp
cũng thực hiện một sự thay dổi trong y: những ý niệm về
ngã và về pháp trước kia của y bắt đầu rạn vỡ từ từ
và y thấy được sự có mặt của y nơi vạn vật, và của
vạn vật nơi y. Sự chuyển đổi trong y là mục tiêu chính
của y, là “lý do tồn tại” của y. Vì vậy y không những
quán niệm trong giờ thiền tọa mà còn quán niệm trong những
lúc đi, đứng, nằm ngồi, nghĩa là trong cuộc sống hằng
ngày nữa.Cố nhiên cũng có những nhà khoa học làm như y:
chiêm nghiệm ngoài phòng thí nghiệm, chiêm nghiệm ngay cả
trong lúc ăn và lúc tắm. Ý niệm tương duyên về vạn vật
có thể gọi là gần gũi nhất với thực tại. Nó đánh đổ
bao nhiêu cặp ý niệm đối lập của tâm thức từng giam hãm,
cắt xén và bóp méo thực tại ( một và nhiều, trong và ngoài,
thời ( gian ) và không ( gian ), tâm và vật...) Nó vừa là một
phương tiện phá vỡ vừa là một phương tiện hướng dẫn.
Duy thức học gọi ý niệm này là y tha khởi (paratantra). Thiền
giả phải khéo xử dụng nó để thể nghiệm thực tại mà
không nên xem nó như là một hình tướng của thực tại.
Y tha
khởi có nghĩa là nương vào các cái khác mà sinh khởi ( y
là nương vào, tha là cái khác ). Ðó là tính chất của thực
tại. Tính chất này là không có bản chất, không có tự tánh,
cũng như một hình tam giác sỡ dĩ gọi là có là vì ba dường
thẳng đã gặp nhau. Vì lý do không có tự tánh ( nghĩa là
không có bản chất ) cho nên mọi hiện tượng được mô tả
là không ( sũnya ). Không ở đây có nghĩa là không có bản
chất thực chứ không phải là không có “hiện tượng”.
Cũng
như chữ chất điểm (particules) trong vật lý học không có
nghĩa là những hạt vật chất có tính cách ba chiều tồn
tại độc lập với nhau, chữ không ở đây không có cùng
một nghĩa với chữ không mà ta dùng trong ngôn ngữ thông
dụng hằng ngày. Không ở đây vượt lên khỏi ý niệm có
và không dùng thường. Ðể cho khỏi lẫn lộn, các nhà Phật
học thường dùng danh từ chân không để nói đến cái không
ấy. Thiền sư Huệ Sinh (sống vào thế kỷ thứ mười một
đời Lý) từng nói rằng ta không thể dùng các từ có và
không để gọi vạn vật được, bởi vì thực tại thoát
ra ngoài hai ý niệm có và không ấy:
Pháp
cũng như vô pháp
Không
có cũng như không
Nếu
hiểu được lẽ ấy
Chúng
sinh với Phật đồng.
(
Pháp bản như vô pháp
phi
hữu diệc phi không
nhược
nhân tri thử pháp
chúng
sinh dữ Phật đồng )
HOA
ƯU-BÁT-LA CÒN ÐANG NỞ
Có
một phép quán gọi là chân không quán: thiền giả đi vào
phép quán này để vượt bỏ ý niệm có và không cố hữu
của mình, một ý niệm được cấu thành do nhận thức sai
lầm về tính cách độc lập ( ngã ) và thường còn (thường)
của các vật thể. Khi cây chanh mới có hoa, ta không thấy
trái chanh trên cành và ta nói : “hoa chanh thì có, trái chanh
thì không”. Ta không thấy được sự có mặt của trái chanh
tiềm ẩn nơi những vật thể đã hiển lộ cho nên ta
nói không. Kỳ thực yếu tố thời gian đang từ từ làm cho
trái chanh hiển lộ. Nhìn vào cái ghế ta chỉ thấy sự có
mặt của gỗ, và ta không thấy được sự có mặt của
rừng, của cây, của lá, của bàn tay người thợ mộc, của
tâm ta ... Kẻ thiền giả hi nhìn vào cái ghế phải thấy được
cả vạn hữu trong liên hệ nhân duyên chằng chịt: sự có
mặt của gổ kéo theo sự có mặt của cây, sự có mặt của
lá cây kéo theo sự có mặt của mặt trời, v.v.... Y thấy
được một trong tất cả và dù không nhìn vào chiếc ghế
trước mặt y, y cũng thấy được sự có mặt của nó trong
lòng vạn hữu. Cái ghế không có tự tính riêng biệt. Nó
có trong liên hệ duyên khởi với các hiện tượng khác trong
vũ trụ; nó có vì tất cả các cái khác có, nó không thì
tất cả các cái khác đều không. Mỗi lần mở miệng nói
“ghế”, hoặc mỗi lần khái niệm “ghế” được hình
thành trong nhận thức ta là mỗi lần lưỡi gươm khái niệm
vung lên và chém xuống, phân thực tại làm hai mảnh: một
mảnh là ghế, một mảnh là tất cả những gì không phải
ghế. Ðối với thực tại sự chia cắt ấy tàn bạo vô song
và cũng phi lý vô cùng. Ta không thấy được rằng tự thân
của ghế là tất cả những gì không phải ghế tổ hợp nên.
Tất cả những gì không phải ghế nằm ngay ở trong ghế.
Chia cắt làm sao được ? Kẻ trí giả nhìn ghế thì thấy
sự có mặt của tất cả những gì không phải ghế, vì vậy
thấy được tính cách bất sinh diệt của ghế . Hồi nhỏ
chắc là bạn có chơi kính vạn hoa ( kaléidoscope ). Bạn biết
rằng tất cả những kiến trúc kỳ diệu trong ống kính đều
do sự phối hợp của các mảnh vụn mầu sắc và các mặt
kính tạo thành. Mỗi cử động nhỏ của ngón tay bạn làm
tan biến một kiến trúc kỳ diệu và làm phát hiện một kiến
trúc kỳ diệu khác. Bạn có thể nói những kiến trúc kỳ
diệu kia có sinh và có diệt, nhưng bạn biết rõ là tự thể
chúng ( các mảnh vụng mầu sắc và các mặt kiến) không nằm
trên bình diện sinh diệt ấy. Bạn thấy được rằng sự
sinh diệt là giả tạo: bản thể của các kiến trúc muôn
hình vạn trạng kia thoát ra ngoài sự sinh diệt dó. Nó bất
sinh bất diệt. Hãy như vị thiền giả kia, bạn thử
theo dõi hơi thở bạn và quán chiếu tính bất sinh bất diệt
của thế giới bạn, nghĩa là của bạn. Rồi bạn sẽ thấy
sự giải thoát sinh tử chỉ nằm trong tầm tay. Nếu ta phủ
nhận sự có mặt của cái ghế tức là ta phủ nhận sự có
mặt của vũ trụ van hữu. Cái ghế kia mà không có thì vạn
hữu cũng không, bởi vì vậy không ai có thể làm cho cái ghế
từ có trở thành không được. Ðem chẻ cái ghế ra, bỏ vào
lò sưởi, đốt cái ghế di, nó cũng không thể từ có trở
thành không. Nếu bạn thành công trong sự thủ tiêu cái ghế
thì đồng thời bạn đã thủ tiêu luôn cả vũ trụ. Cho nên
ý niệm sinh diệt dính liền với ý niệm có không. Một chiếc
xe đạp chẳng hạn bắt đầu có từ lúc nào và bắt đầu
không từ lúc nào ? Nếu bạn nói chiếc xe đạp bắt dầu
có vào lúc bộ phận cuối cùng được lắp vào, tại sao trước
đó bạn nói rằng “ chiếc xe đạp này còn thiếu một bộ
phận ?” Khi chiếc xe đạp hư hoại, không dùng được nữa,
tại sao bạn còn gọi là “chiếc xe đạp hư”? Bạn thử
quán niệm về giờ sinh và giờ diệt của chiếc xe đạp để
rồi có thể thấy được chiếc xe đạp ngoài bốn phạm trù
có, không, sinh , diệt.
Thi
sĩ Rabindranath Tagore trước khi sinh là không hay là có, và sau
khi chết, là có hay là không? Nếu bạn đã chấp nhận ý niệm
trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm hoặc ý niệm tương
hiệp tương thành của các chất tử cực vi, bạn không thể
gắn ý niệm không vào cho thi sĩ Tagore dù vào lúc ông chưa
sanh hoặc khi ông đã chết. Tagore mà không thì vũ trụ cũng
không, tôi cũng không, bạn cũng không. Không phải nhờ “sinh”
ra mà Tagore có, không phải vì “chết” đi mà Tagore
không. Một buổi chiều đứng trên Linh Thứu Sơn ở tiểu
bang Bihar, tôi thấy một mặt trời rất đẹp đang lặn. Thì
ra đức Phật vẫn còn ngồi ở đó :
Người
hành khất năm xưa vẫn còn trên Linh
Thứu
Sơn thản nhiên ngồi nhìn mặt trời huy
hoàng
đang lặn
Gotama
! Ô hay ! Ai bảo rằng Ưu Bát Ða La
triệu
năm mới có một lần nở
Tiếng
hải triều kia, có chiếc tai nào chịu lắng
mà
lại không nghe ? ( Dấu Chân Trên Cát )
Tôi
thường nghe nhiều người than thở rằng sinh ra đời không
được gặp Phật... Tôi nghĩ rằng có thể những người này
có gặp Phật trên đường đi họ cũng không nhận biết. Không
phải chỉ Tagore và Phật Thích Ca là bất sinh, bất diệt,
mà bạn và tôi, chúng ta cũng bất sinh bất diệt. Tôi có đây
là vì bạn có đó. Nếu trong hai chúng ta một người không
thì người kia cũng không. Thực tại thoát ra ngoài ý niệm
có không, thực tại thoát ra ngoài ý niệm sinh diệt. Tạm
dùng một tiếng chân không để nói về thực tại, để phá
vỡ tất cả những ý niệm chuyên giam hãm cắt xén và bóp
méo thực tại. Không dùng tâm vô niệm thì không có cách gì
thâm nhập thực tại. Tôi tin rằng khoa học đang trên con dường
phá vỡ các ý niệm và một mai kia sẽ thấy rằng thực tại
thoát ra ngoài mọi đo lường của ý niệm. Ngôn ngữ của
khoa học đã bắt dầu có tính cách tượng trưng của thi ca,
bởi vì khoa học gia thấy không còn có thể dùng ngôn ngữ
của sự sống thực dụng hàng ngày mà diễn tả được cái
thấy vô niệm của mình. Bạn có biết là các khoa học gia
đang dùng những từ ngữ như “ma lực” ( charme ) và “mầu
sắc” ( couleurs) để nói về nội dung các chất điểm không
?
NHƯ
LAI KHÔNG TỚI CŨNG KHÔNG ÐI
Cái
thực tại chân không vô niệm ấy còn được gọi là chân
như (bhùtatathatả) nữa. Như nghĩa là như thế đó, phải thực
nghiệm, không thể diễn tả ( bằng khái niệm và ngôn ngữ
) được. Chữ Chân không quan hệ mấy, cũng như trong danh từ
chân không. Tây phương dịch danh từ chân như là suchness hay
ainsité, lấy từ những chữ such và ainsi ra, cả hai đều có
nghĩa “như thế”. Bạn có một trái sầu riêng trên bàn.
Có người hỏi : mùi vị sầu riêng ra sao ? Thay vì trả lời,
bạn bổ sầu riêng mời người đó. Như vậy là bạn đưa
người đó đi vào chân như của hương vị sầu riêng, không
cần dùng khái niệm và ngôn ngữ.
Ðể
nhắc nhở môn đệ về tính cách bất sinh bất diệt của
thực tại, Phật đã bảo họ gọi Người là Như Lai ( Tathảgata
). Như Lai không phải là một mỹ hiệu tôn xưng. Như Lai nghĩa
là từ chân như mà tới, từ thực tại vô niệm mà tới (
như là chân như, lai là tới ). Tới từ chân như, ở trong
chân như và đi về chân như. Ai mà không tới từ chân như
? Bạn, tôi, con sâu do, hạt bụi,.... tất cả đều từ chân
như tới, hiện đang an trú trong chân như và một mai sẽ về
chân như. Các động từ tới, ở và đi đều không có nghĩa
bởi vì không lúc nào ta rời khỏi chân nhự. Trong kinh Anuràdha
( 23 ), Phật trả lời một câu hỏi đã từng làm cho nhiều
tu sỉ đương thời và cả một số đệ tử của Phật nữa
thắc mắc. Ðó là câu hỏi để dò xem trong bốn trường hợp
này, trường hợp nào dúng :
1)
Sau khi chết Như Lai còn hiện hữu
2)
Sau khi chết Như Lai không còn hiện hữu
3)
Sau khi chết Như Lai vừa còn hiện hữu vừa không còn hiện
hữu
4)
Sau khi chết, Như Lai vừa không hiện hữu vừa không không
hiện hữu.
“Phật
hỏi Anurãdha: • Này Anuràdha, ông nghĩ sao, có thể nhận ra
Như Lai nơi hình sắc ( vật chất ) không ? • Bạch Ngài không.
• Có thể tìm Như Lai ngoài hình sắc không ? • Bạch Ngài
không. • Có thể nhận ra Như Lai nơi cảm thọ, tư tưởng,
hành nghiệp và nhận thức không ? • Bạch Ngài không. •
Có thể nhận ra Như Lai ngoài cảm thọ, tư tưởng, hành nghiệp
và nhận thức không ? • Bạch Ngài không. • Này Anuràdha,
chính trong khi ta còn sống đây mà ông cũng không tìm thấy
ta ở đâu hết, thì tại sao ông lại thấy cần phải giải
quyết vấn đề sau khi chết Như Lai còn hay là mất, hay vừa
còn vừa mất, hay vừa không còn vừa không không còn?”
Nhà
Vật Lý học Robert Oppenheimer, mà người ta thường gọi là
cha đẻ của trái bom nguyên tử đầu tiên, đã được đọc
đoạn kinh ấy. Ông hiểu được ý thú của kinh, bởi vì ông
đã quán sát về chất điểm và thấy chất điểm cũng không
thể đem các ý niệm không gian, thời gian và có không mà bắt
nhốt được. Ông viết : “ Nếu người ta đặt những câu
hỏi bề ngoài có vẻ đơn giản nhất, chúng ta chỉ có thể
hoặc nín thinh hoặc đưa ra những câu trả lời mà mới nghe,
người ta tưởng là trích từ một cuốn kinh nào đó hơn là
những giải bày chính xác của vật lý học. Chẳng hạn, nếu
người ta hỏi vị trí của điện tử có nhất dịnh không,
ta phải trả lời là “không”, nếu người ta hỏi vị trí
đó có thay dổi trong thời gian không, ta phải trả lời là
“không” , nếu hỏi điện tử có phải bất động không,
ta phải trả lời là “không”, nếu hỏi điện tử có di
động không, ta cũng phải trả lời là “không” ( 24 ) “.
Bạn đã thấy ngôn ngữ khoa học đã bắt đầu có mầu sắc
ngôn ngữ thiền học. Ðọc đoạn kinh Phật nói trên, Oppenheimer
nói rằng giới khoa học của các thế kỷ 17 và 18 sẽ không
hiểu được những câu trả lời của Phật. Vậy mà Phật
đã nói những điều đó hai mươi lăm thế kỷ về trước
!
LƯỚI
SINH TỬ CÓ THỂ RÁCH TUNG
Có
một phép quán thứ hai có thể áp dụng thay cho phép quán chân
không, đó là diệu hữu quán. Hữu là có mặt, là tồn tại,
nhưng diệu hữu là có mặt và tồn tại theo nguyên lý “một
trong tất cả, tất cả trong một”, và vì vậy hữu không
đồng nghĩa với có trong ý niệm có và không dùng thường.
Cũng bởi vậy cho nên có thêm chữ diệu ( có nghĩa là mầu
nhiệm ) phía trước. Tuy Oppenheimer dùng luôn bốn lần tiếng
“không” để trả lời các câu hỏi về đặc tính của
điện tử, điện tử vẫn không phải là không. Tuy Phật nói:
“ Ngay trong đời này cũng không tìm được Như Lai”., Như
Lai vẫn không phải là không. Kinh Ðại Bát Nhã dùng danh từ
bất không ( asùnya ) để nói về trạng huống này. Bất không
tức là diệu hữu. Chân không và diệu hữu giữ cho ta không
rơi vào hai cái hố thẳm có và không của nhận thức phân
biệt. Ðiện tử và Như Lai nằm ngoài ý niệm có không, và
tính chất chân không và diệu hữu của diện tử và của
Như Lai một mặt kéo ta ra khỏi hai hố có không, một mặt
đẩy ta trực tiếp vào thế giới vô niệm. Bạn quán niệm
như thế nào ? Khi một người nắm vững được thuyết tương
đối nói lên danh từ không gian, người ấy thấy không gian
bao hàm cả thời gian và vật thể; tuy y cũng dùng danh từ
không gian như mọi người, nhưng nội dung của danh từ ấy
đối với y đã trở nên giàu có hơn nhiều, đa dạng hơn
nhiều, vì y đã được giải thoát ra ngoài ý niệm không gian
có thể hiện hữu độc lập với thời gian và vật thể.
Khi bạn quán sát một con ong, bạn phải nhìn thấy con ong ít
nhất cũng với cái nhìn của nhà vật lý học tương đối
luận. Bạn phải đi xa hơn y, phải thấy được chân không
và diệu hữu nơi con ong. Tôi quyết đoán với bạn là công
trình thiền tập này, nếu được thực hiện vững chãi trong
một thời gian, sẽ đưa người thiền giả là bạn thoát khỏi
lưới sinh tử.
Trong
giới thiền gia, vấn đề sinh tử là vấn dề trọng đại
nhất, “sinh tử sự đại”. Tôi nhớ thiền sư Bạch Ẩn
với một bức thủ bút của người, trong đó một chử chết
được viết rất lớn tiếp theo là mấy chử nhỏ: “Nếu
ai thấu triệt được nó mới thực là bậc đại trượng
phu” (25). Trước kia tôi nghĩ thoát ly sinh tử là một viễn
vọng khá xa vời, cả những lúc tôi đang dạy tại Phật học
đường Nam Việt. Nhìn những tượng A La Hán gầy gò, tôi
nghĩ phải thực hiện việc diệt dục cho đến khi máu khô
lực kiệt thì mới có thể đạt được mục tiêu dó. Nhưng
trong thời gian quán sát và thiền tập ở Phương Bối, tôi
thấy thoát ly sinh tử không còn là một viễn vọng nữa. Sinh
tử chỉ là những ý niệm: thoát ly được những ý niệm
ấy tức là thoát ly sinh tử. Tôi thấy ngay rằng việc thoát
ly sinh tử nằm trong tầm tay của mình. Tuy nhiên không phải
một sự liễu giải có tính cách tri thức lý luận có thể
làm cho ta thoát được ý niệm sinh tử. Khi bạn bắt đầu
thấy được nguyên tắc tương tức tương nhập của vạn
tượng, khi bạn bắt dầu hiểu được thế nào là chân không
và diệu hữu, bạn mới chỉ gieo vào tâm thức bạn những
hạt giống của giải thoát mà thôi. Những hạt giống này
phải nảy nở và trưởng thành theo công phu thiền quán của
bạn mới đủ sức làm rạn vỡ ý niệm sinh tử vốn dính
liền với muôn vạn ý niệm khác trong sự xây thành ngục
tù sinh tử. Nếu nhà vật lý học chỉ thấy được tính cách
tương tức tương thành của các chất tử mà không đi xa hơn
tri thức luận lý thì cái thấy của ông chỉ có tính cách
trang trí mà thôi, cũng như người học Phật mà không thực
hiện thiền quán thì mớ hiểu biết của ông ta chỉ có tính
cách trang trí. Cho nên bạn phải nắm lấy vận mạng của
bạn trong tay và “hạ thủ công phu” cho dến lúc các ý niệm
sinh tử và hữu vô bật gốc.
Những
hình ảnh mà tôi xử dụng dể nói chuyện như mặt trời,
trái cam, cái ghế, con sâu, chiếc xe đạp, hạt điện tử
v.v... đều có thể là những đề tài do đó bạn phăng tới
sự thể nghiệm thực tại. Quán niệm về mặt trời như một
trái tim bên ngoài cơ thể bạn, quán niệm về mặt trời trong
mỗi tế bào của cơ thể bạn, quán niệm mặt trời như nơi
lá rau nuôi dưỡng cơ thể bạn... Bạn sẽ dần dần thấy
được “pháp thân”, “mặt mũi chân thật” của bạn,
và đến khi bạn thấy cái chết và cái sống không động
được tới bạn, không làm bạn nao núng nữa, ấy là bạn
thành công.
“Sinh
tử tương bức hề, ư ngã hà thương” đó là một câu thơ
của Tuệ Trung Thượng Sĩ, anh ruột của Hưng Dạo Vương Tần
Quốc Tuấn. “Sinh tử thường hay ức hiếp nhau, bây giờ
không còn làm gì được nhau nữa”, đó là ý câu thơ. Bạn
hãy nhìn kỹ để thấy Tuệ Trung nơi mỗi tế bào của
cơ thể bạn.
CHIẾC
LÁ ÐƯA THẲNG VÀO THỰC TẠI VÔ NIỆM
Phái
thiền Lâm Tế ngày xưa ưa xử dụng công án. Lợi khí của
một công án nằm ở chỗ nó bắt người hành giả nhớ tới
nó, và như vậy nó tạo được định lực, được công phu
quán niệm thường xuyên. "Mặt mũi thật của ngươi trước
khi cha mẹ ngươi sinh ra ngươi ra sao ? " hoặc "Thế nào là
tiếng vổ của một bàn tay" hoặc "Tất cả đi về một, một
đi về đâu" là những công án trình bày trong hình thức nghi
vấn. Dấu hỏi có năng lực thu hút sự chú ý. Những công
án khác như "Con chó không có Phật tính" (26), hoặc "Quách
nhiên vô thánh" ( 27 ), hoặc "Ðầu Trí Tạng bạc, đầu Hoài
Hải xanh" (28), tuy không nằm trong hình thái câu hỏi nhưng
vẫn có tác dụng tạo ra nghi vấn. Nghi tình, như vậy, là
một yếu tố quan trọng trong lối thiền tập xử dụng công
án. Những công án đưa ra có tác dụng làm rạn nứt khái
niệm, nhưng cũng có khi vô tình giam hãm người hành giả quá
lâu trong vòng suy tư và lý luận trên căn bản ý niệm. Thường
thì chỉ khi nào đi đến chỗ mệt nhoài và bế tắc cùng
cực vì khái niệm, hành giả mới chịu vượt thoát ý niệm.
Nhược điểm của thiền công án là ở chỗ đó.
Người
thực hành các phép quán như "tương tức" hoặc "diệu hữu"
tuy có thể lấy bất cứ hiện tượng nào làm đối tượng
thiền quán nhưng cũng nên sắp đặt để an trú lâu dài với
đối tượng ấỵ Ðề tài không có tính cách "nát óc" ( énigmatique
) như công án, nhưng nếu thiền giả quyết tâm hạ thủ công
phu thì cũng có thể đặt nó đêm ngày trong sự quán chiếu.
Lợi điểm của loại đề tài này (như mặt trời, chiếc
lá, con sâu v.v... ) là tránh được cho hành giả những
ngày giờ phí phạm trong việc xử dụng trí năng để tìm
một câu giải đáp không thể có cho những nghi vấn thực
ra không phải là những nghi vấn có thể giải đáp bằng trí
năng. Mặt trời, chiếc lá hay con sâu chỉ có thể đưa thẳng
hành giả vào thực tại vô niệm.
TÂM
VÔ NGẠI VÀ CẢNH VÔ NGẠI
Còn
một phép quán quan trọng nữa, gọi là phép quán tâm cảnh
viên dung mà công dụng là đánh đổ ý niệm phân biệt tâm
vật. Khi ta nhìn cảnh trời, mây, nước ... thì ta phân biệt
ba hiện tượng khác nhau. Nhưng nhận xét kỹ càng hơn, ta thấy
không những mây và nước có cùng một thể chất mà cả ba
thứ đều không thể tách rời nhau mà hiện hữu. Khi ta nói:
"con rắn làm tôi hoảng sợ", ta thấy con rắn như một hiện
tượng vật lý và sự hoảng sợ như một hiện tượng tâm
lý. Pháp quán tâm cảnh viên dung là phương pháp xoá bỏ ý
niệm phân biệt có tính cách nhị nguyên ấy.
Nhà
toán học Ðức Leibniz nói ông có thể chứng minh rằng không
những màu sắc, ánh sáng, nhiệt lượng, mà cả hình thể,
dung tích và sự di động của vạn vật nữa, cũng chỉ là
những đặc tính mà nhận thức gán cho thực tại. Einstein
còn đi xa hơn: ông chủ trương cả thời gian lẫn không gian
đều là những hình thái của nhận thức chủ quan.. Vào thế
kỷ thứ hai mươi, không ai còn có thể chủ trương như Descartes
là tâm và vật là hai thực tại riêng biệt có thể tồn tại
độc lập với nhau nữa.
Ðơn
giản mà nói thì trong mệnh dề "tôi sợ rắn", ta thấy có
tôi, có rắn và có sợ. Sợ là một hiện tượng tâm lý,
không có những dính líu dến sinh lý tôi và vật lý rắn,
sợ cũng là một hiện tượng trong lưới tương sinh tương
duyên của vạn hữu, nghĩa là cùng một thể với vạn hữu.
Hiện tượng sợ bao gồm ý niệm rắn và ý niệm người có
thể bị rắn cắn. Tự thể "khách quan" của rắn và của
người ra sao thì ta không quyết chắc dược, nhưng sợ
là một kinh nghiệm trực tiếp: ta gọi sợ là một tác dụng
của tâm.
Theo
phép quán tương tức tương nhập, ta thấy "niệm" nào của
tâm cũng bao hàm cả vạn hữu vũ trụ . Niệm tức là một
khoảnh khắc của tâm. Nó có thể là tư tưởng ký ức, cảm
giác hay ước vọng. Cũng như bất cứ hiện tượng nào, nó
chứa trong nó thời gian và sự tác động.. Nghiêng về không
gian ta có thể tạm gọi nó là một "chất tử" (particule) của
tâm. Nghiêng về thời gian, ta có thể gọi nó là một "hạt
thời gian" hay một "sát na". ( Nên để ý: một sát na cũng
được gọi là một niệm ). Một niệm của tâm chứa cả
quá khứ, hiện tại và vị lai, và dung nhiếp được vạn
hữu vũ trụ.
Khi
nói đến tâm, ta nghĩ đến những hiện tượng tâm lý như
cảm giác, tư tưởng và nhận thức, cũng như khi nói đến
vật, ta nghĩ tới những hiện tượng vật lý như núi sông,
cây cỏ, động vật. Như vậy là khi ta nói đến tâm hay vật,
ta chỉ nghĩ đến hiện tượng ( tâm tượng và cảnh tượng
) chứ không nói đến tâm thể và vật thể. Ta đã thấy rằng
cả hai hiện tượng ( tâm và vật ) đều nương nhau mà thành,
và thế tính của chúng là sự tương duyên, vậy sao ta không
thấy được rằng cả hai loại hiện tượng đều cùng một
thể tính ? Thể tính ấy, có người ưa gọi là tâm, có người
ưa gọi là vật, có người ưa gọi là chân như, có người
ưa gọi là Thượng Dế. Gọi là gì thì gọi nhưng ta không
thể lồng thế tính ấy vào các khuôn thước của ý niệm.
Thế tính ấy có tính cách vô ngại nghĩa là không bị hạn
chế, không bị ngăn cản; dung nhiếp tất cả.. Nếu quan niệm
nó là một thì gọi nó là pháp thân ( dharmakaya ). Nếu quan
niệm nó là hai thì gọi nó là "Tâm vô ngại", và "Vật vô
ngạị". (Giáo lý Hoa Nghiêm Tông gọi đó là tâm vô ngại
và cảnh vô ngại ). Cả hai dung hợp nhau một cách viên mãn
cho nên gọi là tâm cảnh viên dung.
TẤM
GƯƠNG LỚN TRÒN ÐẦY
Nhà
Vật Lý Học Erwin Schrodinger, trong một bài diễn thuyết về
Tâm và Vật tại trường Ðại Học Trinity ở Cambridge năm
1956, có đặt vấn đề tâm thức là một hay là nhiều. Ông
đã đi tới kết luận sau đây: bề ngoài thì hình như có
nhiều tâm, sự thực chỉ có một tâm thôị Schrodinger đã
chịu ảnh hưởng của triết học Vedanta. Ông đã thao thức
mãi về cái mà ông gọi là "mâu thuẩn số học" (arithmetical
paradox) về tâm. Như ta đã thấy, ý niệm về một và về
nhiều là một khuôn khổ của nhận thức; còn bị nó giam
hãm là còn bị cái "mâu thuẫn số học kia giam hãm. Chỉ có
khi nào thấy được tính cách tương tức và tương nhập của
thực tại thì ta mới thoát được nó.. Thực tại có tính
cách phi nhất phi dị, nghĩa là không phải một cũng không
phải nhiều ( 29 ).
Cái
thực tại tâm cảnh viên dung trong đó chủ thể và đối tượng
( tâm và cảnh ) dung hợp mầu nhiệm với nhau được Duy Thức
Học miêu tả bằng hình ảnh một tấm kính soi, mang trong nó
tất cả mọi hình tượng, không hình thì không kính, không
kính thì không hình. Danh từ dùng ở đây là đại viên cảnh
trí: tấm gương lớn và tròn dầy của trí tuệ không bị
che lấp. Ðứng về mặt hiện tượng, nó lại được diễn
tả như một kho tàng duy trì vạn hữu trong đó người giữ
kho (chủ thể) và nội dung kho là một. Ðó là ý niệm A lại
gia ( alaya ). Duy Thức Học gán cho A lại gia công dụng duy trì
mọi hiện tượng vật lý, sinh lý và tâm lý (đồng thời
là nội dung của các hiện tượng ấy ) và làm căn bản cho
sự phát sinh chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức
( tâm và cảnh ). A lại gia không nằm trong khung không thời
gian; trái lại không thời gian phát sinh từ nó.
Khái
niệm về cảnh (đối tượng nhận thức ) rất quan trọng
trong Duy Thức Học. Có ba loại cảnh tánh cảnh, đới chất
cảnh và độc ảnh cảnh. Tánh cảnh là tự thân của thực
tại ( svabhảva ). Ðới chất cảnh là tánh cảnh đã bị ý
niệm chia cắt và đóng khung ( sãmãnyalaksana ). Ðộc ảnh cảnh
là bóng dáng của đới chất cảnh duy trì trong ký ức, có
thể phát hiện lại trong nhận thức khi có đủ điều kiện.
MẠT
NA VÀ LIỄU BIỆT CẢNH
Từ
A Lại gia phát sinh hai loại nhận thức phân biệt gọi là
mạt na thức (manyanã) và liễu biệt cảnh thức ( vijnapti ).
Liễu biệt cảnh thức làm phát hiện cảm giác, tri giác, khái
niệm và tư tưởng. Căn cứ phát sinh của nó là giác quan,
thần kinh hệ và nảo bộ. Chỉ trong trường hợp cảm giác
và tri giác thuần tu'y và trực tiếp thì đối tượng của
nó mới có thể là tánh cảnh. Trong các trạng thái mơ và
mộng, đối tượng của nó chỉ thuần là độc ảnh cảnh.
Như vậy có nghĩa là tuy chất liệu của cảm giác thuần túy
là thực tại, hình ảnh của thực tại do khái niệm và suy
tưởng xây dựng nên đã là bị méo mó và cắt xén rồị
Tự thân thực tại là dòng sóng biến động không ngừng,
hình ảnh thực tại trong thế giới khái niệm đã trở thành
những kiến trúc độc lập trong khuôm khổ thời và không,
sinh và diệt, có và không, nhiều và một.
Mạt
na thức cũng được phát hiện từ A lại gia. Nó là một thứ
trực giác, trực giác vê` sự có mặt của một bản ngã tồn
tại và độc lập với thế giới van hữụ Trực giác này
có tính cách tập quán và mê muội. Tính cách mê vọng của
nó được un dúc bởi liễu biệt cảnh thức nhưng nó lại
trở thành lưng dựa cho liễu biệt cảnh thức. Ðối tượng
của nó là một mảnh vụn biến hình của a lại gia mà nó
cho là cái ta, trong đó có linh hồn và thân xác. Ðối tượng
của nó không bao giờ là tánh cảnh mà chỉ là đới chất
cảnh. Vừa là nhận thức về ngã, mạt na được xem như là
chướng ngại căn bản cho sự thể nhập thực tại. Công phu
thiền quán của liễu-biệt- cảnh-thức có thể làm tiêu tán
nhận định sai lạc của mạt-na.
Trong
liễu-biệt cảnh-thức có tới sáu loại nhận thức: thấy,
nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và ý thức. Ý thức là tác dụng
tâm lý hoạt động rộng rãi nhất; khi thì nó hoạt động
chung với các thức giác trường hợp tri giác ), khi thì nó
hoạt đong các trường hợp khái niệm, tư duy, tưởng tượng,
mơ mộng v.v...) đế’n sau năm thức cảm giác, nó đuoc gọi
là thức thứ sáu. Mạt na là thức thứ bảy, còn A lại gia
là thức thứ tám.
NHÌN
THỰC TẠI BẰNG CON MẮT TUỆ
Như
trên đã nói, chỉ trong trường hợp cảm giác thuần túy thì
đối tượng nhận thức mới là tự thân thực tạị Nhưng
giác quan chỉ có giá trị tương đối, và vì vậy, nội dung
của cảm giác dù là tánh cảnh vẫn có tính cách không toàn
bộ. Khoa học cho ta biết, tai và mắt của chúng ta chỉ tiếp
xúc được vơ'i một phần rất nhỏ những làn sóng từ điện
trong vũ trụ. Các làn sóng có tần số lớn như các tia quang
xạ ( rayons du radium ), các tia vũ trụ ( rayons cosmiques ) và
cả những làn sóng vô tuyến điện thoại ( ondes radiophoniques
) nữa đầy dẫy trong không gian mà tai ta có bắt được đâu.
Ánh sáng cũng chỉ là những làn sóng, chỉ khác với những
làn sóng âm thanh về tần số mà thôi. Các tia hồng ngoại
dối với mắt ta có tần số hơi ngắn cho nên ta không trông
thấy được. Tần số của tia X còn ngắn hơn của tia tử
ngoại nhiều, cho nên ta cũng không trông thấỵ Giá mà ta trông
thấy được quang tuyến X thì cảnh tượng của vũ tru. sẽ
khác lạ vô cùng với cảnh tượng mà ta đương thấy hàng
ngày. Trong các loài động vật sống chung với ta trên mặt
dất, có những loài mà giác quan có thể tiếp nhận dược
thực tại rộng rãi hơn giác quan của loài ngườị
Chân
tướng toàn vẹn của vũ trụ vì vậy phải được nhìn bằng
con mắt tuệ ( tuệ nhãn ), mà con mắt này chỉ mở ra khi gốc
rễ của ý niệm và chấp trước bật tung. Gốc rễ đó là
mạt-na. Ðó là lúc a-lại-gia hiển hiện như một tấm gương
tròn sáng soi tỏ vạn hữu. Ðó là trường hợp đại viên
cảnh trí ( 30 )
A-LẠI-GIA
LÀ MỘT HAY LÀ NHIỀU
Ðến
đây có thể có người sẽ hỏi : "Như vậy là mỗi người
có một a-lại-gia riêng, hay là tất cả đều có chung một
a-lại-gia ?" Câu hỏi này, chắc bạn đã biết, chứng tỏ
người hỏi chưa thấy được tính cách tương tức và tương
nhập của vạn tượng, mà còn lúng túng trong cái mà Schrodinger
gọi là "mâu thuẩn số học". Nhưng người đó có thể hỏi
tiếp: "Nếu a-lại-gia không có tính cách cá biệt thì làm
sao có ký ức riêng của từng người ? Không lý nhờ đứa
trẻ này học bài mà đứa trẻ kia thuộc?" Thật ra trên mặt
nước có những đợt sóng, và tuy không thể tồn tại ngoài
nước, sóng vẫn có tướng trạng và vị trí của mình. Trong
một giòng sông, có thể có nhiều con nước, nhưng tất cả
các con nước ấy đều là một dòng sông. Trên mặt biển
hiện tượng, ta thấy nhiều gợn sóng lăn tăn; những gợn
sóng này nương vào nhau mà tương thành tương hoại. Ký ức
của một con người không phải là kho tàng riêng biệt. Nó
là một thực tại sinh động liên hệ đến tất cả các thực
tại sinh động khác , biến chuyển vào ra không ngừng. Chính
thân thể ta cu~ng vậy. Tất cả đều là thực tại, mà thực
tại thì thoát ra ngoài tính cách một và nhiều.
QUÁN
CHIẾU PHÁP THÂN
Tất
cả những trình bày trên kia của Duy Thức đều chỉ là những
khái niệm có tính cách hướng dẩn thiền tập hơn là có
tính cách mô tả thực tại. Những hiện tượng mà ta gọi
là thức thứ sáu, thức thứ bảy, tánh cảnh, độc ảnh cảnh
kia, ta phải nhớ, không phải là những hiện tượng độc
lập với nhau và với không thời gian. Một độc ảnh như
hình tượng phát hiện trong giấc mơ cũng là một thực tại
và hàm chứa sự có mặt của vạn vật. Ta thường nghĩ hình
ảnh một nàng tiên ta gặp trong giấc mơ là một hình ảnh
không có thực chất bởi vì ta không nắm được cái "chất"
của nàng tiên ấy. Nhưng hình ảnh của những kẻ nói cười
mà ta thấy trên màn ảnh cũng có thực chất đâu, ta có sờ
mó được "chất" của chúng đâu. Tuy vậy nó có thực chất.
Thực chất của nó là vạn hữu trong vũ trụ. Sự có mặt
của một ảo tưởng kéo theo sự có mặt của vạn hữụ
Chính vì có vạn hữu nên có nó. Do đó tính cách diệu hữu
của nó cũng đồng với với tính cách diệu hữu của một
chất điểm. Chất điểm trong khoa học bây giờ không có tính
cách rắn chắc và "thực hữu" như óc ta tưởng tượng.
Như
ta đã thấy, khi ý thức ( thức thứ sáu ) an trú trong định
thì nó không hoạt động tạo tác ( "construire, façonner") nư~a
mà bắt đầu thể nghiệm thực tại trong tự thân thực tại.
Ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì, vì vậy
ta đừng tưởng tượng rằng ta có thể đưa ý thức về trạng
thái "thuần túy" không có đo^'i tượng. Ý thức không đối
tượng là ý thức không hiện hành, không hoạt động, tiềm
phục trong a-lại-gia như sóng tiềm phục trong nước, nghĩa
là không có sóng trong lúc ấy. Có một thứ định gọi là
vô tâm định ( có thể gọi là vô tâm tam muội, vô tưởng
định hoặc diệt tận định ) trong đó ý thức không còn
hoạt động nữa mà thiền giả có thể đạt tới trong khi
tọa thiền. Trong những giấc ngủ hoàn toàn không có mộng
mị, ý thức cũng trở về tiềm phục trong trong a-lại-gia.
Trong
lúc thiền quán, thiền giả tập trung sức quán niệm (niệm
lực) trên một đối tượng hoặc của ý thức độc
lập hoặc của ý thức trong trường hợp cảm giác thuần
túy ) và như vậy là định lực bắt đầu phát hiện. Thiền
giả duy trì sức tập trung ấy của ý thức trên dốt tượng,
nghĩa là trên chính ý thức, cũng như ánh sáng mặt trời liên
tục soi trên mặt tuyết hoặc trên lá cây. Sự quán chiếu
này không phải là một sự quán chiếu vô tri, trái lại, thiền
giả rất minh mẩn. Y có thể ghép đối tượng của y vào
hơi thở để duy trì sự tập trung của ý thức. Y có thể
lấy một chiếc lá làm đối tượng quán niệm và thấy qua
chiếc lá ấy thế giới tâm cảnh viên dung. Y có thể lấy
sự có mặt của mặt trời trong cơ thể y làm dối tượng
quán niệm và di tới kinh nghiệm pháp thân không sinh không
diệt. Trong lúc quán tưởng, y vẫn dùng quán niệm để thấy
được tự tính tương tức và tương nhập của thực tại,
có ý thức rằng sự quán niệm này không có tính cách tạo
tác của ý niệm mà là phương tiện phá vỡ ý niệm. Tất
cả là để đi tới ( ngay trong tự tâm và tự thân y ) kinh
nghiệm trực tiếp về thực tại mà duy thức học gọi là
thực tính duy thức ( vijn~aptimâtratà).
TỪ
Y THA KHỞI ÐI VÀO VIÊN THÀNH THẬT
Phép quán tam tự tính của duy thức cũng không khác mấy với
phép quán trùng trùng duyên khởi. Ban đầu người hành
giả cũng phải quán sát về tính cách tương quan tương duyên
của vạn vật - tính cách y tha khởi- để đu+ợc thấy rằng
hình ảnh của thực tại trong nhận thức y là sai lầm, bởi
vì đã được xây dựng trong khuôn khổ các ý niệm sinh diê.t,
một nhiều, không gian, thời gian, v.v...Hình ảnh đó sai lạc
vì có tính cách biến kế chấp. Quán sát thực tại bằng
ý thức y tha khởi, dần dần hành giả thoát khỏi lưới ngã
chấp và pháp chấp tronh nhận thức ý thức. Tuy vậy tiềm
tàng trong a-lại-gia của y vẫn còn những gốc rể của các
kiến chấp ấy gọi là tùy miên ( anus'aya) mà y chỉ có thể
làm tiêu tán nếu y thực tập quán niệm thường trực trong
đời sống hàng ngày để có thể thực sự sống từng giây
từng phút trong nhận thức tương duyên của vạn vật.
Khi hành giả đã thực sự sống trong hòa diệu đại đồng
rồi thì y không cần dến ý niệm y tha khởi nữa, như người
đã qua bờ không còn cần tới chiếc thuyền. Bây giờ người
ấy an trú trong tự tính duy thức, tự tính này là viên thành
thật. Ðó chímh là thế giới của chân như, của tâm cảnh
viên dung.
TỪ
SỰ ÐẾN LÝ, LÝ SỰ VIÊN THÔNG
Thế
giới ấy, ta không cần phải thực hiện, bởi chân như đã
"như thế" từ bao giờ, nghĩa là không thời gian mà thế này
hay thế khác. Ðó là thê' giới mà Hoa Nghiêm tông gọi là
lý pháp giới, thế giới của bản thể. Thế giới mà ta tiếp
xúc hàng ngày trong đó có núi có sông, có cây cỏ ,có muôn
vật, vật nào có vị trí của vật ấy, được gọi là sự
pháp giới, thế giới của hiện tượng. Nhưng hai thế giới
ấy không phải là hai thế giới cách biệt : thể và tướng
dung thông lẫn nhau, như nước và sóng, cho nên cả hai có thể
được gọi chung là lý sự vô ngại pháp giới, nghĩa là thế
giới trong đó bản thể và hiện tượng tương dung. Tuy nhiên,
sự tương dung này có thể thấy được ngay trong lòng thế
giới hiện tượng, nơi mà một hiện tượng là tất cả các
hiện tượng, nơi mà một là tất cả, và tất cả là
một. Thế giới này gọi là sự vô ngại pháp giới. Ðó là
đại khái về ý nghĩa bốn pháp giới rất phổ biến trong
Hoa Nghiêm tông. Thiền sư Pháp Tạng đơ`i Ðường, một tư
tưởng gia cự phách của tông này có làm ra sách Vọng Tận
Hoàng Nguyên Quán ( kinh thứ 1876 trong Ðại Tạng Tân Tu ) nói
về những phương pháp thiền quán có thể giúp người
trừ diệt vọng kie^'n để trở về nguồn, tức là nhận thức
hoàn hảo về thế giới của chân nhự
Gần
dây, có một nhà vật lý học tên David Bohm đưa ra thuyết
" thế giới dung nhiếp và thế giới biểu hiện " (The implicate
order and the explicate order ) đi rất sát với ý niệm sự vô
ngại pháp giới. Ông nói rằng những sự vật mà ta nhận
thức như có sự hiện hữu độc lập kia thuộc về thế giới
biểu hiện ( the explicate order ) trong đó, cái này hình như
hiện hữu bên ngoài cái kia. Nhưng xét cho kỹ thì thấy
vật nào cũng liên hệ tới toàn vũ trụ, và từ một chất
diểm ta ta có thể thấy dược cả vũ trụ hàm nhiếp trong
nó và tạo tha`nh nó. Cái nhìn này đưa đến ý niệm về một
thế giới dung nhiếp ( the implicate order ) trong đó "thời
gian và không gian không còn là những yếu tố chỉ định những
liên hệ độc lập hoặc không độc lập giữa các vật thể
nữa". ( 31 ).
Khoa
học ngày nay, theo ông, phải đi từ cái toàn thể của
thế giới dung nhiếp mới thấy dược chân tướng của từng
vật thể. Tại cuộc tọa đàm Cordoue, ông đã nói về chất
tử : "L'électron est toujours la totalité" (diện tử bao hàm tất
cả). Quan niệm của Bohm như vậy rất gần với quan niệm
"một là tất cả" của giáo lý Hoa Nghiêm. Nếu nhà Khoa Học
này chịu đi xa hơn việc khảo cứu và trình bày lý thuyết
vật lý, và thực hiện thiền quán trong tự thân và tự tâm,
ông sẽ có thể đạt được nhiều thành quả bất ngờ và
đẩy vật lý học đi tới những bước rất lớn.
