PHỤ
LỤC I
I.
TRIẾT THUYẾT CỔ SÀMÏKHYA (SỐ LUẬN)
Triết
phái Sàmïkhya do Kapila (Ca Tỳ La - khoảng 350-250 trước dương
lịch) dựng lên và do danh đệ là Asuri nối tiếp hoằng dương.
Sau Asuri đến Panõcasikha (khoảng 150-50 tdl) và Vindhyavasin (thế
kỷ IV sau dl) đều là những triết gia chuyên đả kích mạnh
mẽ vào những nhược điểm trong kinh sách các phái Phật giáo.
Sách vở do những vị này sáng tác ngày nay hầu hết đều
bị thất lạc; còn lại một ít thì chẳng có chương nào
hay mục nào được nguyên vẹn. Truyền đến nay, và được
kể là sách triết học Sàmïkhya cổ điển nhất, là bộ Sàmïkhya
tụng do Isïvarakrïsna (Tự Tại Hắc) viết vào thế kỷ IV
sdl.
Triết
thuyết căn bản của phái Sàmïkhya là dung hòa tư tưởng của
phái này với thuyết nguyên lý duy nhất của phái Uddalaca trong
phong trào triết học Upanishad để lập thành thuyết Nhị nguyên
thực hữu. Đệ nhất nguyên là nguyên lý tinh thần tức phần
tinh thần thuần túy mà học phái Sankhya gọi là Purusa (thần
ngã) hay là Atman. Đệ nhị nguyên là nguyên lý vật chất tức
phần căn bản của nguyên chất mà học phái gọi là Prakrïti
(tự tính) hay là Pradhana; phần này là nguyên lý chủ yếu
tạo nên mọi hiện tượng trên thế gian, là đấng chủ tể
hay là bực phi biến dị (Avyakrïta).
Theo
triết thuyết này, phần tinh thần thuần túy cũng có thực
thể cá ngã của nó do một vùng đại nguyên tử tụ lại
mà thành trong từng lĩnh vực riêng biệt, như phạm vi bản
chất của Trí (Jnõàna), phạm vi bản chất của Tư (Cit, cetana),
v.v... Tinh thần thuần túy không để lộ ra những vẻ hoạt
động hay biến động cụ thể như vật chất mà chỉ trụ
tại một chỗ để quán chiếu cho mọi vật thể, nên Số
luận gọi phần này là phi hoạt động (akrïti). Phi hoạt động
là thường trú bất biến, là thuần túy thanh tịnh, chỉ quan
chiếu cho vật chất chứ không liên quan gì đến vận mạng,
sinh, tử hay luân hồi của vật thể, trong đó có con người.
Do đấy, con người mới có thể tu hành để giải thoát cho
tinh thần thoát ra khỏi lĩnh vực của vận mạng, của luân
hồi.
Phần
vật chất nguyên lý tức căn bản của nguyên chất, tự nó
hàm chứa nguyên nhân cho cơ năng để tạo nên vật chất.
Tự tính của nguyên lý vật chất là hoạt động không ngừng,
bất tuyệt. Căn bản nguyên chất chia thành ba loại:
- Thuần
chất (sattava)
- Kích
chất (rajas)
- Uế
chất (tamas)
Mỗi
loại đều cấu tạo nên một thứ yếu tố, tức là có ba
loại yếu tố gọi chung là ba đức (trigunïa). Ba đức sinh
ra chỉ một nửa trên cán cân sinh lực nên còn nằm trong trạng
thái tĩnh chỉ để chờ nguyên nhân cơ hội của tinh thần
thuần túy quan chiếu đến. Khi mà được quan chiếu thì trước
hết, phần kích chất (rajas) tự phá ra ngoài trạng thái tĩnh
chỉ để bắt đầu trở thành sinh động và chuyển biến
(parinama) nhưng chỉ mới thành có một cơ quan trong thân thể,
là cơ quan tự nắm cơ năng cho tư duy (buddhi: giáo). Cơ quan
này tức là phần cực đại (mahat) của cơ thể. Hiệu năng
của phần cực đại này là chủ về xác nhận, chủ về quyết
trí hướng dẫn cho cơ năng sinh hoạt, cơ năng hoạt động
của thân thể. Đấy là hiệu quả thứ nhất của tác dụng
quan chiếu giữa tinh thần thuần túy và căn bản nguyên chất.
Thứ
đến, hiệu năng quan chiếu của tinh thần thuần túy với
yếu tố thuần chất (sattava) là tạo nên phần hình tượng
có sinh hoạt của cơ thể chứ không có tư duy. Bởi đấy,
phần giá trị chủ yếu bậc nhất nơi cơ thể vẫn là cơ
quan đầu não nắm cái tư duy của con người, của sinh vật.
Giải thích rõ nghĩa hơn về tư duy, Số luận cho rằng mặc
dù đồng thuộc ba đức, nhưng thuần chất và uế chất đều
chịu chung dưới sự chi phối tinh thần của tư duy, hoặc
tư duy là chiếc cầu liên lạc giữa quan chiếu của tinh thần
thuần túy để tạo thành thế sinh biến, biến sinh cho hình
tượng của cơ thể.
Khi
hình tượng của cơ thể đã nên hình hài toàn vẹn thì phần
giác của tư duy cũng bắt đầu nảy nở, tạo cho con người
ý thức tự ngã (ahamkara, tức ngã mạn) là đầu mối của
quan niệm tự ngã chủ thể, gọi chung là ý thức ngã chấp.
Bởi ngã chấp này mà con người mới tự hào. “Có cái ta
đây. Vật này thuộc của ta. Cái này do ta mà thành”, nó
chứng tỏ sự ngộ nhận sâu xa về chủ thể, ngộ nhận rằng
ta là chủ thể của ta, mà không hiểu rằng ngay đến giác
quan nơi chủ thể cũng chỉ là một bản vị do căn nguyên
cơ năng của tư duy đem đồng nhất hóa với phần tinh thần
thuần túy của nhị nguyên mà thành. Từ ngã chấp ngộ nhận
đó, con người mới đi lạc ra ngoài phạm vi của tự tính
để bị rơi lọt vào nghiệp chướng của luân hồi. Nói cách
khác, nghiệp luân hồi ấy đã do con người tự tạo nên,
nằm tại trung tâm của ý thức tự ngã.
Ý
thức tự ngã ấy cũng là nghiệp thân. Nghiệp thân biểu hiện
dưới hai loại, mỗi loại gồm nhiều cơ quan trong thân thể.
Một loại gồm mười một cơ quan. Mười một cơ quan này
cũng chia thành hai loại nữa: cơ quan cảm giác và hành động.
Cơ quan cảm giác có năm: mắt, mũi, tai, lưỡi và thân. Cơ
quan hành động cũng có năm: phát thanh, tay, chân, bài tiết
và sinh thực. Còn cơ quan thứ mười một là ý. Một loại
nữa thuộc nghiệp thân do yếu tố vi tế (tanmatra: duy) trong
cơ quan hành động mà thành là:
1.
Thanh duy đồng tính với Không của ngoại giới.
2.
Xúc duy đồng tính với Phong của ngoại giới.
3.
Sắc duy đồng tính với Hỏa của ngoại giới.
4.
Vị duy đồng tính với Thủy của ngoại giới.
5.
Hương duy đồng tính với Địa của ngoại giới.
Tổng
kết những quan điểm nói trên đây, triết phái Sankhya gọi
đấy là 25 Nguyên lý hay 25 Đế.
Trở
lại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh
thần nguyên lai là thuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan
chiếu, phải hòa hợp để chế tạo và dưỡng thanh sự sinh
tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìm
trong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ
lây. Tinh thần biểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở
ý thức tự ngã, ở ngũ duy (tanmatra) tổng hợp lại thành
vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bị biến đổi nhưng
vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác
của nghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức
tinh thần thuần túy thanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp
luân hồi, con người phải dốc lòng quyết tâm tu hành theo
phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần được sạch
hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính
của nó, trường tồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn
đắc quả giải thoát ấy, trước phải trở lại nơi cái
Trí của mình, bởi chỉ có Trí mới trực tiếp giải thoát
được cho tinh thần.
Luận
về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng, Trí
ở đây không do ảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như
đã dạy trong kinh điển Vedas. Trí này là Trí nội tại tự
hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy. Thế nên,
Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa
ra kết luận: chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu
cánh của giải thoát cho thực tình và hiệu nghiệm. Để bổ
trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát cho vi
tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.
Người
tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm
mắt quy ẩn như thế nhân thông thường nhưng không phải là
chết, mà là đạt đến giai đoạn được trả phần tinh thần
thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tính để được
phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống” trong
tĩnh tại ấy dài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác
(tiên thiên) của người đắc quả hay tùy theo công nghiệp
tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình. Quãng thời
gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào
chân mệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy
định thì đấy mới là mệnh tuyệt, đấy mới là chết thực.
Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần không thể duy
trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực
sinh sinh diệt diệt của hai mươi lăm đế.
Trong
những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành
giải thoát, Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti).
Sau khi phần nhục thể tan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh
tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuần của nhị nguyên 25 đế,
ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti). Trong khoảng thời gian
“sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy
được hoàn toàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu
trong khoảng độc tồn này, Trí vẫn liên tục phát huy được
thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mới khả dĩ
trường cửu đến vô cùng.
II.
PHÁI ĐẠO HỌC YOGA
Phái
Yoga chủ trương và hoằng bá đường lối giải thoát theo
phương pháp riêng của phái mình, gọi là phép tu Yoga (Du già).
Bộ kinh căn bản của học phái này là bộ Yoga-sùtra (Du Già
kinh) do đạo sĩ Patanjali trước tác. Tuy truyền thuyết cho
rằng bộ kinh này ra đời rất sớm, nhưng thực tế chỉ viết
vào khoảng từ những năm 400 đến 450 sdl.
Nhận
xét về chủ trương tổng quát của đạo phái Yoga, ta thấy
Yoga chịu ảnh hưởng nhiều của Phật giáo. Xét về đại
thể phần siêu hình của nó thì Yoga giống với triết phái
Sàmïkhya, có khác là ở điểm đề ra một vị chủ tể thượng
linh, gọi là thần Tối cao. Phái tôn thờ thần Tối cao làm
đại linh hồn duy nhất của hết thảy thế gian, chúng sinh
và vạn vật. Linh hồn của mỗi cá thể chỉ là một điểm
nhỏ của đại linh hồn thần Tối cao phân tán ra mà có đấy
thôi. Thuyết như vậy, có nghĩa là, nếu quy tụ linh hồn của
vạn vật thế gian lại thì đấy chính là thần Tối cao, hoặc
ngược lại, mỗi linh hồn là bộ phận vi tế của thần Tối
cao. Thế nên, linh hồn chúng sinh mới đồng tình với thần
Tối cao và luôn luôn chịu sự chi phối của Ngài. Tuy nhiên,
Yoga không cho rằng thần Tối cao là chủ tể sáng tạo nên
thế gian.
Tại
Ấn Độ, kể từ thượng cổ, khi phát khởi nên nền văn
minh ở triền sông Indus, thì tại những bộ lạc tiền trú
xa xưa của thời đại ấy đã có đường lối tĩnh tọa minh
tưởng ở dưới cổ thụ thanh vắng, hoặc trong rừng núi
u tịch. Ở thời buổi sơ khai, đường lối tĩnh tọa minh
tưởng này chỉ là để tránh cảnh náo nhiệt, khỏi bận
tâm mà cầu lấy những ngày giờ an thái cho tinh thần. Về
sau, nó được chuyển sang thành một phương pháp tu hành của
nhiều giáo phái, lấy tĩnh tọa làm đường lối thực tiễn
dụng tâm để chế ngự ý. Ngoài ra, đời sống con người
buộc cái thân con người phải luôn luôn hoạt động, bận
bịu đến nỗi quên bản căn của mình. Thế nên, chỉ có
tĩnh tọa mới là phương pháp duy nhất để có thời giờ
và hoàn cảnh “rút” thân mình ra khỏi trường hoạt động,
đặt lòng mình vào cõi tuyệt đối tĩnh mịch. Đó là con
đường thần bí kỳ diệu khả dĩ đưa giác thức tới gần
đấng Đại Cao nắm giữ bản căn của mình. Trải qua nhiều
thế hệ, các nhà tri thức, bất luận là trong giáo phái nào
cũng công nhận tĩnh tọa rất có lợi cho sự tu hành. Tóm
lại, đạo phái Yoga lấy tĩnh tọa làm đường lối duy nhất
để tu dưỡng đến đắc quả giải thoát. Người tu hành
theo Yoga được gọi là Yogin và người nào đắc quả giải
thoát là Muni (Mầu Ni, ẩn sĩ).
Yoga
có nghĩa là thống nhất tâm thể về một mối. Thống nhất
tâm thể tức tạo thuần tâm, tức diệt hết mọi tác dụng
của tâm. Nói một cách khác, tức là không để tâm bị vọng
động bởi ngoại giới mà phải kìm giữ nó luôn ở trong
lĩnh vực thanh tĩnh và bất động. Muốn giữ cho khỏi bị
dao động, ta phải tránh những môi trường hoạt động, tìm
vào những chỗ xa lắng u nhàn mà tĩnh tọa. Tĩnh tọa là ngồi
ngay ngắn nghiêm chỉnh thật lâu, hai chân vòng lại xếp bằng,
hơi thở thong thả nhẹ nhàng để tâm khỏi bị tán loạn,
không dùng đến những dự cảm của ngũ quan, nói chung là
tập trung hết mọi khả năng của ý, của chí lại để giữ
cho tâm được thanh tịnh. Vậy, tĩnh tọa là điều kiện tất
yếu để đạt tới chế giới và nội chế ở bước đầu
nhập đạo.
1.
Chế giới (yama) là không sát sinh, chân thực, không trộm cướp,
không dâm dục và không có của riêng. Thế gọi là chế ngũ
giới.
2.
Nội chế (niyama) là giữ cho lòng lâng lâng bất động trước
ngoại cảnh, cho lòng được thanh tĩnh, dấn thân vào khổ
hạnh mà học, mà chuyên tu, đặt hết tin tưởng, ngưỡng
vọng vào thần Tối cao mà gia công chuyên niệm. Lại phải
gạt bỏ hết mọi thế tục thường tình về danh, về lợi
cho tinh thần được trong sạch, chỉ lấy sự chuyên tu làm
phương tiện duy nhất đưa giác thức tới gần thần Tối
cao.
Ngoài
chế giới và nội chế ra, người tu Yoga còn phải thực thi
sáu phép tu nữa, khởi đầu bằng tọa pháp rồi mới đến
những phương pháp khác ở trình độ cao hơn, tuần tự như
sau:
3.
Tọa pháp là những quy pháp tĩnh tọa. Trước khi vào tĩnh
tọa, hãy chuẩn bị tâm cho lắng, thần cho lặng và khi tĩnh
tọa, toàn thân phải nghiêm trang, không cử động.
4.
Điều tức pháp, giữ gìn nhịp thở trong lúc tĩnh tọa, không
được hít nhiều thở mạnh, mà phải khoan thai nhẹ nhàng,
hạn chế hoạt động của phổi cho khỏi lạc hướng tâm
thần.
5.
Chế cảm pháp, làm cho mọi cảm giác của ngũ quan hầu như
trơ trơ trước ngoại cảnh, ngoại vật.
6.
Tổng trì pháp, thu gọn tâm vào một chỗ để lắng yên suốt
thời gian tĩnh tọa và tiếp đến kiên trì với đặc pháp
tu hành, suốt đời không còn một ngoại ý nào lọt vào tâm
được.
7.
Tĩnh lự pháp, hay thiền định pháp là tập trung toàn tư tưởng
vào một đối tượng chính là tư pháp và đạo pháp để
mỗi ngày mỗi tới gần đến chỗ cực uyên thâm và vi diệu.
8.
Tam muội pháp (samadhi: đẳng trì) là hoàn toàn làm chủ được
tâm, được ý, được chí, để đạt tới chỗ ngoại giới
của giải thoát, đưa chân giác vào trong cõi Không, lâng lâng
và xán lạn.
Trở
lại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh
thần nguyên lai là thuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan
chiếu, phải hòa hợp để chế tạo và dưỡng thanh sự sinh
tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìm
trong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ
lây. Tinh thần biểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở
ý thức tự ngã, ở ngũ duy (tanmatra) tổng hợp lại thành
vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bị biến đổi nhưng
vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác
của nghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức
tinh thần thuần túy thanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp
luân hồi, con người phải dốc lòng quyết tâm tu hành theo
phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần được sạch
hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính
của nó, trường tồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn
đắc quả giải thoát ấy, trước phải trở lại nơi cái
Trí của mình, bởi chỉ có Trí mới trực tiếp giải thoát
được cho tinh thần.
Luận
về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng, Trí
ở đây không do ảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như
đã dạy trong kinh điển Vedas. Trí này là Trí nội tại tự
hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy. Thế nên,
Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa
ra kết luận: chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu
cánh của giải thoát cho thực tình và hiệu nghiệm. Để bổ
trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát cho vi
tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.
Người
tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm
mắt quy ẩn như thế nhân thông thường nhưng không phải là
chết, mà là đạt đến giai đoạn được trả phần tinh thần
thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tính để được
phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống” trong
tĩnh tại ấy dài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác
(tiên thiên) của người đắc quả hay tùy theo công nghiệp
tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình. Quãng thời
gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào
chân mệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy
định thì đấy mới là mệnh tuyệt, đấy mới là chết thực.
Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần không thể duy
trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực
sinh sinh diệt diệt của hai mươi lăm đế.
Trong
những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành
giải thoát, Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti).
Sau khi phần nhục thể tan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh
tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuần của nhị nguyên 25 đế,
ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti). Trong khoảng thời gian
“sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy
được hoàn toàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu
trong khoảng độc tồn này, Trí vẫn liên tục phát huy được
thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mới khả dĩ
trường cửu đến vô cùng.
Vậy
kể từ chế giới trở xuống, đây là bát bảo tu pháp của
đạo phái Yoga. Về phép tu thứ tám là tam muội pháp, Yoga
chia thành hai lẽ sâu cạn khác nhau, gọi là hữu tưởng tam
muội và vô tưởng tam muội. Hữu tưởng tam muội là mức
độ giác thức về tam muội chưa thuần thục trước quyến
rũ của ngoại cảnh, ngoại vật, còn ghé mắt để ý tới,
hoặc giả, còn phải để tâm suy lự mới thấu được lẽ
cao diệu mà né tránh quyến rũ. Nói một cách khác, tức là
còn ở trong tầm lưu vướng những tác dụng của tâm, chưa
rũ được sạch căn. Cho nên, hữu tưởng tam muội cũng là
hữu chủng tử tam muội. Cao hơn, vô tưởng tam muội mới
là thượng đẳng của giác thức giác đạo để vào hẳn
được cõi Không của giải thoát. Đạt tới vô tưởng tam
muội, lòng lâng lâng rũ sạch mọi trần duyên, không một
ngoại cảnh nào làm lay động nổi tâm chí, gạt bỏ hết
mọi tác dụng của tâm để hoàn toàn tự tháo được ra ngoài
vòng trói buộc của ngũ quan. Đấy là vô chủng tử tam muội.
Trên
đây là chủ trương chân tu của đạo phái Yoga để được
đấng nguyên nhân Purusa độ cho giải thoát về cõi an trú
vĩnh lạc.
III.
HỌC PHÁI MÌMÀMÏSÀ (DI MAN TÁC)
Những
triết gia Mìmàmïsà là những nhà nghiên cứu và biện luận
trên căn bản triết lý để chú thích biện minh và thống
nhất tất cả những nghi thức về tế lễ kỳ đảo, quy định
lại những bộ thánh điển Vedas. Khoa học vấn này gọi là
Tế sự học Mìmàmïsà (Karina-Mìmàmïsà). “Mìmàmïsà”
có nghĩa thẩm sát và khảo cứu. Môn học này do triết gia
Jaimini (khoảng 200-100 tdl) sáng lập. Tuy nhiên, tác phẩm của
ông viết ra mới chỉ là những bài thơ ngắn về ý nghĩa
tế tự để cầu tụng trong những cuộc lễ bái mà thôi.
Khoảng 100 năm sau (thế kỷ I dl), một nhóm học giả kế thừa
chí nguyện và ý tưởng của Jaimini viết thành kinh điển
Mìmàmïsà-sùtra có hệ thống quy mô để truyền bá. Sau nhóm
này, vào khoảng những năm 550 sdl trở lại, triết gia Sabarasvamin
mới thành lập hẳn đường lối chú giải và biện minh những
tương quan giữa thánh kinh Vedas và Mìmàmïsà-sùtra thành hệ
thống riêng của học phái trong bộ Bhàsya của ông.
Để
nghi thức hóa những cuộc tế lễ một cách cụ thể, học
phái Mìmàmïsà chú trọng hơn cả vào biện minh về chữ Pháp
(Dharma). Theo quy định trong kinh điển Vedas, Pháp là những
nguyên tắc làm căn bản cho quan niệm về nghi thức và đường
lối thực hành cùng tổ chức tế lễ. Cho nên, Pháp có giá
trị tối thượng trong lĩnh vực đạo giáo Bà La Môn. Về
hình thức tổ chức tế lễ theo Pháp là cần phải định
rõ ba cấp bậc của thần minh mà thiết lập, thì tế lễ
mới được linh ứng như sở cầu của tín đồ.
Về
ý nghĩa siêu hình của Pháp, theo Mìmàmïsà, muốn được tỏ
rõ phải dựa vào những lẽ cao xa tuyệt đối của thánh điển
Vedas mà chứng luận mới được. Nếu không dựa vào thánh
điển mà chứng luận, dẫu biện minh đến thế nào đi nữa
cũng đều là phi pháp cả. Học phái này tin tưởng như vậy
vì cho rằng thánh điển Vedas không thể do học giả phàm nhân
trước tác nên nổi, mà toàn bộ thuần là những lời cực
cao diệu của thần minh, có tính cách vĩnh tồn siêu thời
gian. Dầu vạn vật có biến đổi, sinh sinh diệt diệt qua
muôn vạn kiếp đi chăng nữa, thánh điển vẫn còn mãi mãi,
bởi đó là lời nói của thần.
Về
“âm thanh”, phái Mìmàmïsà chủ trương “thanh thường luận”
vì đó là những âm vận in đậm vào cùng khắp không gian
với thường trú tính nên cứ tự lưu truyền đến vĩnh viễn,
không thể nào tan mất được. Thế nên, thánh kinh Vedas không
phải là văn chương phàm nhân mà là lời nói của thần minh
in đậm ra, gởi vào đấy. Vì vậy, thánh kinh mới có tự
nhiên thường trú tính. Nếu ai cho rằng, lời nói chỉ là
một loại âm thanh, nói ra rồi tan đi, là ngộ nhận lớn về
giá trị của lời nói. Lời nói là cái cầu môi giới xây
bằng âm thanh để biểu lộ những ý nghĩa của tư tưởng,
mà tư tưởng là tinh thần, mà tinh thần là vĩnh cửu cho nên
lời nói bao giờ cũng đồng nhất thường trú với tinh thần.
Triết
gia Upavarsa (450-500 sdl) cho rằng, lời nói là âm của chữ varna
do thần minh nghĩ ra để có cách truyền mệnh lệnh của đấng
Thượng tôn xuống dân gian. Cho nên thế nhân, dầu kinh nghiệm
và khôn ngoan sung mãn đến mấy, cũng không thể nào chế ra
được văn tự, vì văn tự chính là công nghiệp của thần
minh lưu lại cho nhân loại. Thánh điển Vedas gồm cả lời
nói lẫn văn tự thì đâu có phải là sách vở, mà là giáo
lệnh (codana). Cho nên, con người chỉ có phận sự tuyệt đối
phụng tuân giáo điều và phục tùng mệnh lệnh của Thánh
kinh mà thôi. Việc tuân phụng phục tùng ấy gọi là Pháp.
Riêng
về những nghi thức tế lễ do học phái Mimamïsa quy định
thì học phái này khuyến hóa rằng, nếu tổ chức tế lễ
theo đúng như thể thức và tụng nguyện cầu khẩn y như văn
bài là được hưởng phúc “dư lực” cả về phần thể
lẫn phần hồn. Những người được hưởng phúc dư lực
này, đều được chư thần xếp vào hạng tân đắc lực (apuvra).
Khi đã được nhập hạng tân đắc lực mà vẫn nhất tâm
tuân phụng chính đạo theo Mìmàmïsà-sùtra, theo thiện ý của
thánh kinh Vedas, thì sẽ được dẫn độ lai sinh, vĩnh viễn
được vinh hoa (abhyudaya), phúc lạc nơi thiên giới.
IV.
HỌC PHÁI VAISÙESÏIKA (THẮNG LUẬN)
Tương
truyền, triết gia sáng lập nên học phái Vaisùesïika là Kanada
(biệt danh là Uluka, 150-50 tdl). Tuy nhiên, mãi đến khoảng giữa
thế kỷ II sdl, học phái này mới trước tác được kinh điển
căn bản, gọi chung là Vaisùesïika-sùtra.
Luận
thuyết căn bản của Thắng luận là phân định về tiềm
năng trí thức nơi con người. Trí thức sở dĩ thành tựu
là do tri giác trực tiếp tức hiện lượng và suy luận tức
tỉ lượng. Đối với các học phái triết học lấy kinh điển
Vedas làm thành ngữ tối uy và thượng kính, Vaisùesïika cho
rằng chỉ có thể lấy những kinh điển này làm phương tiện
nghiên cứu và suy luận để trau giồi tri thức thì được,
nếu chỉ một mực đề cao mà không nhận định là tự mình
làm lạc mất quyền độc lập tư tưởng của mình. Học phái
này cũng bài xích luận điệu cho lời nói là sự nghiệp của
thần minh tạo nên cho nhân loại có tính cách thiêng liêng
thường trú tính. Theo Thắng luận, “lời nói chỉ là tiện
nghi của thói quen, con người dùng để phổ biến những ý
kiến của tư tưởng. Lời nói do từ trực giác mà nảy sinh,
rồi kinh nghiệm bồi bổ cho tri thức mà trở nên phong phú,
chứ không do thần thánh nào tạo lập”.
Căn
cứ từ trí thức mà suy luận về vũ trụ, Thắng luận cho
rằng vạn vật trong hiện tượng giới sở dĩ cấu tạo nên
được là do sáu nguyên lý hay gọi là sáu cú nghĩa (padarthas).
1.
Thực thể, Thực
2.
Tính chất, Đức
3.
Vận động, Nghiệp
4.
Phổ biến, Đồng
5.
Đặc thù, Dị
6.
Nội thuộc, Hòa hợp.
Trong
sáu nguyên lý này, thực thể bao trùm cả năm nguyên lý kia.
Nói cách khác, năm nguyên lý kia phải lấy nguyên lý thực
thể làm căn cứ tạo thành và tồn tại. Do đấy, thực thể
mới là nội thuộc nhân (samavayi-karana) hay là hợp nhân tổng
quát. Ngược lại, nguyên lý tính chất và vận động lại
là nội chất, là nội cơ tùy thuộc riêng của thực thể.
Chúng phối hợp với ba nguyên lý kia mà thành thực hình thực
trạng, gọi đấy là kết quả (tức là quả). Vậy cả sáu
nguyên lý để nguyên là riêng rẽ, nhưng hợp lại thì nguyên
lý nọ tùy thuộc nguyên lý kia, cũng ước chế lẫn nhau mà
thành. Sự tòng thuộc và chế ước ấy là nguyên nhân, và
thanh ấy là kết quả. Từ nguyên nhân đến kết quả lại
tùy cơ mà có nhanh có chậm, không nhất thiết phải liên đới
nhau trong khoảng trước, khoảng sau nhất định. Đấy là tổng
quy về nội thuộc nguyên lý chung. Tuy nhiên, có những trường
hợp chỉ riêng hai nguyên lý: tính chất (đức) và vận động
(nghiệp) cũng tạo nên nhân để mà thành quả. Những trường
hợp xuất lệ ấy, gọi là phi nội thuộc nhân (asamavayi-karana).
Nguyên
lý thực thể do hợp nhân mà tạo thành chín thể loại khác
trên thế gian là: địa, thủy, hỏa, phong (gọi chung là tứ
đại), hư không, thời gian, phương hướng, atman (hay bản ngã)
và ý. Riêng về tứ đại, tuy hình thế có khác, nhưng căn
bản đều do hằng hà nguyên tử mà thành. Nguyên tử là độc
lập đơn thuần, cực vi tế, hình tròn và bất khả hủy diệt.
Tính chất của nguyên tử là khi hợp lại thành địa ấy
tức là hương, thành thủy ấy là vị, thành hỏa ấy là sắc,
thành phong ấy là xúc. Riêng thủy và hỏa còn có hữu tính
đặc nữa, là thủy thì lạnh mà hỏa thì nóng và con người
không thể biết được nguyên căn của lạnh và nóng, vì những
nguyên tử cấu thành lạnh và nóng ấy đều là loại nguyên
tử phức hợp thể, chỉ do trí giác của cảm quan mới nhận
biết được mà thôi.
Sức
mạnh của nguyên lý vận động (nghiệp) trong thời buổi sơ
khai để cấu kết thành hình hài và đặc hữu tính gọi là
bất khả kiến (adrïsïtïa). Kết quả tạo thành vật thể
của bất khả kiến ấy là:
- Địa,
có hương, vị, sắc và xúc tính.
- Thủy,
có vị, sắc, xúc tính, lưu động tính (tính này gọi là dịch
thể) và niêm trước tính (tức là tính tạo sức hút nối
gắn các vật thể khác lại với nhau).
- Hỏa,
có sắc và khả xúc tính.
- Phong,
có khả xúc tính.
- Hư
không là môi trường vận động bao la đến vô cùng vô tận
của thực thể. Đó là nơi duy nhất thường trú, duy nhất
biến hóa và duy nhất tồn tại của thực thể. Đặc hữu
tính của hư không là âm thanh nhưng hư không không có vận
động tính.
- Thời
gian, tùy theo nhận thức chủ quan mà thực thể của nó là
trước, là sau, là bây giờ, là nhanh, là chậm, nhưng vốn
nó chỉ là dòng tương tục duy nhất vô thủy vô chung, vô
hoạt động, vô tính chất.
- Phương
hướng, cụ thể là tứ phương, tứ duy1. Đặc hữu tính của
nó là trước, là sau, là xa, là gần.
Sự
tồn tại của bản ngã (atman) là một sự tồn tại thực
sự không phải là giả, là hư. Vaisesika chứng minh như sau:
Người sống khác với người chết là ở nơi có hơi thở,
ở cặp mắt có linh hoạt, ở ý tưởng có lưu chuyển. Hơn
nữa, người sống có những hiệu năng linh diệu của cảm
quan để tạo cảm giác và thông cảm với cảm quan của người
khác, của sinh vật khác. Ngoài ra, người sống còn có bộ
máy tri giác để biết khoái cảm đam mê, biết chán nản từ
bỏ, có sở thích để mà tìm đến sở cầu, đòi thỏa mãn
khát dục, yêu cái tốt, ghét cái xấu, quyết chí quyết tâm,
nuôi dưỡng tinh thần thêm hứng khởi và thâu nhập kinh nghiệm.
Vì thế, không thể bảo không có sự tồn tại của bản ngã.
Đã biết có bản ngã, ta cũng cần rõ đến nguyên bản và
tính cách hoạt động của bản ngã. Nguyên bản của bản
ngã là duy nhất thể, rồi bị cấu xé thành từng hạn định
nhỏ một, đem phân phối vào cá thể mỗi người. Một phần
nhỏ ấy tạo thành cá tính sinh động của mỗi người.
Cá
tính sinh động ấy là “ta” hay “chủ thể của ta”. Chủ
thể đã là của ta, nên mọi đường lối suy nghĩ và ý niệm
(ý) phát tự nơi ta cũng là thực thể của ta. Nói cách khác,
ý ấy đích thị là vật chất. Thân thể là vật chất, ý
là vật chất. Như thế, con người là duy nhất thể, trong
đó có sinh lực hoạt động với tốc độ mau như điện.
Cả vật thể lẫn sinh lực ấy cùng ở trong một khối lượng
đại nguyên tử có bao hàm cơ quan cảm giác. Cơ quan này phối
hợp ý làm thành tri giác. Vậy, vật thể, cảm giác, ý, tư
và tri giác của ta ấy là Atman của ta.
Về
tính chất hay đức (guna), Thắng luận công nhận có mười
bảy thứ:
1.
Sắc
10. Bỉ thể (vật kia)
2.
Hương
11. Thử thể (vật này)
3.
Vị
12. Tác dụng tri giác
4.
Khả xúc tính
13. Khoái cảm (lạc)
5.
Số
14. Bất khoái cảm (khổ)
6.
Lượng
15. Dục cầu (dục)
7.
Biệt dị tính (biệt thể)
16. Hiềm ố (sân)
8.
Kết hợp
17. Quyết chí (cần, dũng)
9.
Phân ly
Về
vận động (karman), nghiệp có năm thứ:
1. Bay lên
2. Rơi xuống
3. Rút lại
4. Trương ra
5. Tiến hành
Về
phổ biến hay đồng (samanaya) và đặc thù hay dị (visesa),
Thắng luận cho rằng, hai nguyên lý này vừa ứng lẫn nhau,
vừa đối lẫn nhau. Ứng lẫn nhau vì có phổ biến thành đồng
nhất tính mới có hoạt động để biến thành đặc thù.
Đối lẫn nhau vì phổ biến nguyên lý trên thượng tầng bao
quát để hòa đồng mà đặc thù thì ở hạ tầng cá biệt,
nằm tại mỗi nguyên tử để cố định tạo dị thù, dị
thể (biến dị). Bao quát trên khắp thượng tầng để hòa
đồng các nguyên lý cho nên phổ biến là nguyên lý hữu tính.
Còn nằm tại mỗi nguyên tử để cố định tạo dị thù,
cho nên nguyên lý đặc thù là nguyên lý cực đoan. Mọi vật
thể đều nằm trong cái thế giằng co, buông phóng để hòa
đồng của phổ biến (đồng) và để tạo dị thù của đặc
thù (dị) nên vật thể nào cũng có phổ biến đặc thù tính.
Bốn
nguyên lý: tính chất, vận động, phổ biến, đặc thù đều
độc lập nhưng không bao giờ xa rời nhau. Chúng cùng kết
hợp nhau mà nằm trong thực thể để nuôi dưỡng thực thể.
Như thế, thực thể là nội thuộc nguyên lý (samavaya). Nói
cách khác, nguyên lý có nội thuộc tính để bao dung và dưỡng
tạo.
Với
kinh điển Vedas, Thắng luận công nhận cũng có giá trị ở
những phần có giá trị, chứ không phải là tuyệt đối.
Do đó, phái này bài bác chủ trương lễ bái, tích lũy khổ
tu qua nhiều đời để đạt cứu cánh giải thoát của kinh
điển. Thắng luận giải thích rằng muốn giải thoát phải
nghiên cứu rất nhiều để thấu triệt sáu cú nghĩa rồi
mới tu hành. Phải biết rằng, Atman nơi con người nhiều khi
bị ý dục che lấp cho nên Atman cũng bị nhục thể đưa vào
vòng ám muội. Vì vậy, để giải thoát Atman cá ngã, trước
phải tự chế ý dục của mình theo phương pháp Yoga. Khi đã
được giải thoát, phần Atman của ta được tháo ra khỏi
vòng hòa hợp của 6 cú nghĩa để mà vĩnh viễn tự tồn,
bất sinh bất diệt.
V.
HỌC PHÁI NYÀYA (CHÍNH LÝ) VỚI KHOA LUẬN LÝ HỌC
Thực
ra, khoa luận lý học đã phát sinh rất sớm kể từ thời
cổ Ấn Độ. Ngay như bộ sách thuốc của Charaka (Charaka-samhita)
đã có trước tác một thiên luận giải về luận lý. Phật
giáo cũng có trước tác bộ Phương Tiện Tâm luận chuyên
về luận lý. Có điều, với Phật giáo, vấn đề đặt tên
cho môn học có khác, đáng lẽ gọi là luận lý thì lại gọi
là nhân minh. Tuy nhiên, dẫu từ thời cổ đã có khoa luận
lý, nhưng phải chờ đến khi học phái Nyàya này ra đời thì
khoa luận lý mới được hệ thống hóa vào quy củ đích thực
của trọng tâm. Nói cách khác, chỉ có học phái Nyàya mới
thành công trước nhất về ngành luận lý học.
Danh
từ “Nyàya” vốn có nghĩa là luận lý hay chính lý. Về
sau mới chuyển sang nghĩa là “nghiên cứu khoa luận lý học”.
Đến đây, học phái Nyàya mới lấy tên của môn học làm
tên của học phái mình. Người đầu tiên khởi xướng việc
nghiên cứu về luận lý là học giả Gautama (biệt danh là
Aksapada, khoảng 50-150 sdl) nhưng phải chờ đến hơn một thế
kỷ sau, khoảng 250-350 sdl, mới có những học giả kế chí
Gautama mà trước tác nên những thư điển căn bản của học
phái, gọi chung là bộ Nyàya-sùtra. Từ sau 350 sdl trở lại,
học giả Vatsyayana viết loại sách Bhàsya để giải minh và
chú thích bộ Nyàya-sùtra, rất có giá trị về tư tưởng.
Ngoài ra, còn có những tác phẩm khác như Nyàya-varttikà của
Uddyotakara (thế kỷ VI sdl), Nyàya vàrttika-tàtparya-tìka của
Vàscaspati Misùral (thế kỷ IX sdl), Nyày-vàrttika-tàtparya-parisùuddhi
và Nyàya-kusumànõjah của Udayama (thế kỷ X sdl), Nyàya-manõjarì
của Jayanta và Nyàya-sàra của Bhàsarvajnõa (thế kỷ X sdl).
Nghiên
cứu đại cương học thuyết của phái Nyàya, ta thấy về
phần hình nhi thượng có nhiều điểm giống với học thuyết
của phái Vaisùesika. Đối với vấn đề triền miên khổ não
ưu tư của con người, học phái Nyàya cho rằng, căn nguyên
của khổ não là sự kiện con người phải hoạt động để
duy trì sự sinh tồn. Vì phải duy trì sinh tồn nên phải hoạt
động. Vì phải hoạt động mà con người đa mang tạp nhiễm,
như: tham, sân, si, dục, hiềm, ố. Những khuyết điểm ấy
phát sinh do tự trí của ta bị lu mờ lầm lẫn (mithyajnõàna:
tự ngộ tri). Do đó, nếu con người tự giác đến căn nguyên
gây nên những khuyết điểm ấy mà từ bỏ được tự ngộ
tri, con người sẽ nhận chân được thực tướng của mình.
Nhận chân được thực tướng của mình rồi, ta sẽ tự nhận
chân được thực tướng của vạn vật và thế gian. Khi đã
nhận chân được thực tướng của vạn vật thế gian là
tâm đã tự lâng lâng trong sáng mà từ bỏ được hết ưu
tư khổ não. Tâm có được trong sáng rồi ta mới chuyển sang
giai đoạn tu hành để tự giải thoát. Giải thoát theo thuyết
Nyàya, không phải chờ đến kiếp lai sinh mà giải thoát ngay
từ kiếp hiện sinh này. Người được giải thoát sẽ cắt
lìa khỏi mọi mối dây của luân hồi, không còn bị ràng
buộc với “kiếp” với tử tử sinh sinh nữa. Và, để giải
thoát, ta cần triệt để tuân trì giới luật và tu tập tọa
thiền.
Đồng
học thuyết với Vaisùesika, phái Nyàya cũng chủ trương vũ
trụ thế gian được cấu tạo nên do vô số những nguyên
tử. Những nguyên tử này đều có đặc tính trường cữu,
xưa nay vẫn vậy, không biến đổi, không tiêu diệt. Điểm
thứ hai, về thực hữu của Atman, học phái Nyàya cũng tích
cực chứng minh rằng có. Về lời nói, cũng bài bác lập trường
“ngôn ngữ thường trú” của học phái Mimamïsa.
Để
xác định phương pháp đạt tới chân trí thức, học phái
Nyàya chia nhận thức ra làm hai loại: Pràna, nghĩa là lượng:
nhận thức đúng; và a-pràma, phi lượng: nhận thức sai.
Pràna
có 4 phương pháp nhận thức:
1.
Dùng tri giác trực tiếp (pratyaksïa: hiện lượng) mà nhận
thức.
2.
Dùng suy luận (anumàna: tỉ lượng) mà nhận thức.
3.
Dùng cách so sánh vật loại để nhận thức (apamàna). Tỉ
dụ khi học về loài trâu bò, phải hiểu rằng có hai loại
khác nhau là giống trâu và giống bò. Vậy, cái học ấy là
phải nhận thức để so sánh sự đồng âm dị tính, phân
biệt rõ ràng, cốt không lầm giống này với giống khác.
4.
Tin vào danh ngôn (sùabda: thánh giáo lượng và thánh lượng),
học hỏi nhiều nơi thánh kinh Vedas, học rồi cầu dốc tín
vào thánh ngữ
***thá
(anumàna), Nyàya thành lập ngũ phần tác pháp để làm thế
nào suy luận đúng***: tôn (pratitjnõa), nhân (hetu), dụ (udàharana),
hợp (upanaya) và kết (nigamana).
1.
Tôn: như thấy hỏa diệm sơn có lửa.
2.
Nhân: biết trong hỏa diệm sơn có lửa, vì thấy có khói bốc
lên.
3.
Dụ: xưa nay, hễ có khói là có lửa, ví dụ như là nung, hễ
khói lên khỏi nóc là trong lò có lửa.
4.
Hợp: trên nóc có khói là trong lò có lửa, vậy trên miệng
hỏa diệm sơn có khói là trong lòng hỏa diệm sơn cũng có
lửa.
5.
Kết: như vậy không thể nào lầm được nữa, khi biết rằng
trong hỏa diệm sơn có lửa, để làm đích tin tưởng cho suy
luận.
Tóm
lại, toàn bộ học thuyết của học phái Nyàya bao gồm mười
sáu vấn đề:
1.
Phương pháp nhận thức 9. Quyết định
2.
Đối tượng nhận thức
10. Luận nghị
3.
Nghi hoặc
11. Luận tránh
4.
Động cơ
12. Luận kết
5.
Thực lộ
13. Lý do ngộ nhận, ngộ tưởng
6.
Định thuyết
14. Ngụy biện
7.
Chí phân
15. Sỉ mạ (bị đàm tiếu)
8.
Tự biện
16. Bại bắc (bị thất bại).
VI.
HỌC PHÁI VEDÀNTA (PHỆ ĐÀN ĐA)
Trong
các học phái có liên hệ đến biên soạn, chú thích, giải
minh về kinh điển Vedas, thì học thuyết Vedànta là hậu thế
cuối cùng, và cũng là học phái có nhiều thức giả tham gia
đông đảo hơn cả. Bởi có nhiều học giả gắng công tìm
trong kinh điển xem còn những điểm nào chưa sáng tỏ thì
chú thích và giải thuyết nên phần nội dung lý thuyết của
học phái này thật phong phú. Giáo lý, giáo điều, giáo điển
cho đến những điểm tương quan với số học cũng không bỏ
sót. Trong nội dung phong phú ấy, ta thấy có phần triết lý
là đa lượng, đa dạng và sâu rộng hơn cả những phần khác.
Trong
số những học giả và triết gia đông đảo ấy, có hai người
nổi tiếng hơn cả: Jaimini (khoảng từ 200 đến 100 tdl) và
***Badarayna*** (khoảng 100 tdl). Học thuyết của Jaimini về sau
mở đường cho học phái Mimamïsa ra đời, và ***Badarayna***
là ngọn đuốc tiền phong cho học phái Vedanta. Thế nên, về
hậu đại, hai học phái Mimamïsa và Vedanta đều suy tôn hai
ông là khai tổ sáng lập nên học phái.
Tại
Ấn Độ, người ta vẫn chia toàn bộ kinh điển Vedas thành
hai phần chính. Một phần về giáo điều gọi là Tế sự
(Karmakanda), một phần về giáo lý gọi là Trí thức (Jnõànakanda).
Bộ Tế sự dạy về trật tự, lễ nghi và tổ chức các đàn
tràng cầu cúng, tương đương với bộ kinh điển Brahmana.
Bộ Trí thức luận về triết lý siêu hình, chuyên khảo sát,
biện luận và giải thích về vũ trụ vạn hữu, tương đương
với khoa triết lý Upanishad.
Sau
này, khi học phái Mìmàmïsà nổi lên, dù rằng trên danh nghĩa
là quảng thuyết kinh điển Vedas, nhưng trọng tâm chỉ thiên
về phần Tế sự nên mới thành khoa Tế sự học Mìmàmïsà
(Karma-Mìmàmïsà). Một học phái khác, cũng thuộc một ngành
của Mìmàmïsà nhưng lại chuyên khai thác phần trí thức thành
khoa học riêng và lấy tên là phái Vedànta. Cho nên ta phải
nhận thấy rằng, công phu khai thác và quảng thuyết cả hai
phần Tế sự bộ và Trí thức bộ của hai học phái này hợp
lại, thực đã vun đắp nhiều cho sự phong phú và sáng sủa
của kinh điển Vedas; nói chung, chẳng khác nào một gốc mà
chia hai ngành hoa lá tốt tươi, khiến học giả đương thời
thường phê bình lẫn lộn Mimamïsa với Vedanta. Nhưng trên
thực tế, đó là hai ngành học vấn riêng biệt. Thí dụ,
như cùng giảng thuyết thế nào là nhân sinh, Jaimini thì chủ
trương rằng lẽ sống là tế tự và thờ cúng, còn Badarayana
lại cho rằng lẽ sống là tìm đến giải thoát để về với
Brahman.
Đương
thời, Badarayana là thời kỳ phong trào tin tưởng rằng cá
ngã có liên hệ chặt chẽ với Ngã chủ tể tối cao. Thuyết
này do học giả Asmarathya (có lẽ vào thế kỷ III tdl) khởi
xướng. Theo ông, cá ngã vốn là thuộc đồng nguyên chất
với Ngã tối cao, do Ngã tối cao phân tán, ví như gốc từ
một đống lửa mà phun ra những tia hoa cà, hoa cải. Có lẽ
vào cuối thế kỷ này, học giả Auduloni cũng thuyết rằng,
gọi là cá ngã ấy, tức hình hài nhục thể của con người
trước mắt ta, ta vẫn ngỡ là khác với thực thể của Ngã
tối cao. Nhưng nếu dốc tâm tu hành, đạt tới bậc minh trí,
là khi quy ẩn, phần cá ngã thực tính sẽ lìa khỏi nhục
thể mà về với gốc, hòa đồng thể với Ngã tối cao để
vĩnh viễn trường tồn. Lại vào khoảng những năm 250 tdl
trở lại, học giả Kasakrïìsna cũng thuyết rằng, cá ngã
vốn đồng trạng thái vĩnh cửu với Ngã tối cao.
Đến
khi học phái Vedànta ra đời (khoảng 400-45000 sdl), với phương
châm khai thác ngành hình nhi thượng của bộ Trí thức trong
kinh điển Vedas, các học giả cũng dựa vào lý thuyết của
những tiền bối trên đây mà chỉnh lý, phê bình, phán đoán,
so sánh và xếp đặt lại thành cơ sở luận thuyết của triết
phái mình trong những bộ Brahma-sùtra hay Vedànta-sùtra. Sau học
phái Vedànta, các học phái trong Ấn Độ giáo mới dung hòa
các học thuyết của Asmarathya, Auduloni, Kasakrïtïsïna và luận
thuyết Vedànta với giáo lý của tông phái mình, mà làm giàu
thêm cho khoa triết học của Ấn Độ giáo.
Theo
Brahma-sùtra (luận thuyết của học phái Vedànta), trong dân
gian có ba hạng người siêu việt, ba giai cấp thượng tầng,
là có tư cách trí minh của Brahman. Còn những người khác
vì kém hạch tố tư tưởng nên thiếu căn bản và minh liệu
về lý luận. Với ba giai cấp thượng tầng, vì được hàm
chứa cái chân trí thức tính Brahman nên học đến thánh kinh
Vedas là hiểu thấu ngay để tạo cho mình căn bản trí tuệ
vững chắc và sáng suốt như Brahman. Cho nên, những ai trong
ba giai cấp thượng tầng mà dốc tâm tu hành là quyết nhiên
được giải thoát.
Đối
với vấn đề Tuyệt đối Brahman, có hay không có Brahman, Vedànta-sùtra
luận rằng tất cả các kinh điển của các giáo phái Bà La
Môn đều có viết đến cả. Dù suy luận về phần tiểu tiết
hay cách hành văn diễn tả của mỗi kinh sách có khác nhau,
nhưng nếu quy vào trọng tâm thì bộ kinh sách nào cũng phải
nương vào giáo huấn của Brahman mà biện luận. Vậy, đã
có lời giáo huấn là có thực thể, đã có thực thể là
có thực hữu Brahman.
Đối
với quyền lực tuyệt luân đến vạn năng của Brahman, Vedànta-sùtra
(hay Brahman-sùtra) dẫn chứng rằng:
- Brahman
tạo nên nhân dạng cho con người và giữ cho nhân dạng ấy
được đắp đổi liên tục thành cái thế trường tồn.
- Brahman
tạo thực thể cho phần thuần túy tinh thần để dưỡng thành
trí thức.
- Brahman
sáng tạo nên những hạch tố tư tưởng cho con người để
con người biết suy luận và phát ra bằng tiếng nói.
- Brahman
có tự tính vĩnh cửu vô cùng vô tận, có tự tính biến mất
đi (tính biến) nhưng vẫn có tại đấy (tính tại) Brahman
ở cả ngoài vô hạn lẫn ở trong hữu hạn. Brahman là bất
diệt.
- Brahman
sinh ra và khởi nên hình thể, dựng thành đời sống của
vạn hữu, vạn vật, tạo nên sự “tồn” bằng kế tục.
Brahman cho vạn hữu ra đời đấy rồi lại gọi về đấy,
cho vạn vật thành hình đấy rồi lại hủy diệt đấy, nói
chung, Brahman là bà mẹ bào thai cho tất cả.
- Brahman
là chủ thể của mọi thứ “nhân” của chất liệu toàn
vũ trụ. Brahman là bậc nghĩ ra, an bài nên, sáng tạo thành
và xếp đặt tất cả những quy mô hoạt động của vũ trụ,
của thế giới, của vạn vật.
Luận
về hiện tượng của thế giới, Vedànta-sùtra đi từ nguyên
nhân trước hết của thế giới. Nguyên nhân ấy nằm trong
hư không do Brahman tạo ra, rồi từ hư không thành ra gió, gió
thành ra lửa, lửa sinh ra nước, nước tạo thành đất đai.
Đấy là năm đại hay năm nguyên tố, là nguyên nhân thế giới.
Ngũ đại này khi thành thực thể ấy là thuận hướng mà
ra, khi thực thể biến vào cõi hư không ấy là nghịch hướng
mà về. Vậy thế giới từ nơi chế tạo mà có, có rồi tồn,
tồn rồi tiếp nối, tiếp nối rồi trở về, trở về rồi
mất, mất rồi sinh, nhất nhất đều do từ quá trình an bài
của Brahman mà thành thực thể hiện tượng ấy cả.
Con
người là thuộc một cá ngã. Cá ngã do từ Brahman mà ra. Vậy
con người là một bộ phận của Brahman, từ vô thủy dĩ lai
vẫn là dị hình nhưng đồng chất và bị an bài trong hệ
thống luân hồi. Nay là con người thì mục đích duy nhất
trong đời sống ấy chỉ là khoảng thời gian đi tìm lối
ra khỏi luân hồi để tự giải thoát.
Giải
thoát là trở về hợp nhất với gốc cũ của mình là Brahman
vĩnh cửu và bất diệt. Những người, dầu thuộc hay không
thuộc ba giai cấp thượng tầng, nhưng biết dùng phần minh
trí của mình mà tu hành thì khi chết đi, cá ngã nguyên tố
được dẫn vào con đường Thánh đạo để lần lần đi tới
Brahman. Khi nào trở về đến nơi, hợp nhất với Brahman rồi
thì vô lượng vô số cá ngã chỉ là một trường cửu, vĩnh
viễn, bất sinh, bất diệt.
Trên
đây là tóm lược vũ trụ quan siêu hình của học phái Vedanta.
VII.
SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔN NGỮ
Vào
khoảng cuối thế kỷ V sdl, môn văn pháp học được Bhartrïhari
phục hưng. Cơ sở văn pháp học của ông dựa trên văn chương
và kinh sách về triết lý của học phái Vedànta mà khảo luận
và biện minh. Về tiểu sử của Bhartrïhari, có lẽ ông là
người của địa phương Avanti trên sông Gange, miền Trung Ấn.
Một đời ông đến bảy lần xuất gia và bảy lần hoàn tục
vì khát vọng đi tìm chân lý nhân sinh. Tương truyền, ông
còn để lại những bộ:
- Vakyapadiya
(Văn chương đơn ngữ biên)
- Mahabhàsyadipika
(Đại chú thích thư giải minh)
- Bhartrïharisataka
(Bhartrïhari Bách Tụng luận).
Bộ
thứ ba này là tập thơ trữ tình, rất phong phú về ý tưởng
lãng mạn, phong nhã về từ cú bay bướm nên từ thời xa xưa
ấy đến nay, không thế hệ nào mà không có người ham đọc.
Còn hai bộ về môn văn pháp học kia, có phải đích thực
ông trước tác nên hay không thì đến nay vẫn còn là nghi
vấn. Có điều rằng trên phiến diện thì bảo là của ông
nên cứ biết vậy mà thôi.
Ông
cũng luận nhiều về triết lý vũ trụ và nhân sinh. Theo ông,
bậc tuyệt đối vẫn là Brahman với thực thể vĩnh cửu siêu
thời gian và siêu không gian, là chủ tể sáng tạo nên vũ
trụ. Thế gian, vạn hữu vạn vật đều do Brahman mà thành,
nhất thể nhưng dị thù, đều có đấy mà đều không đấy,
đối lập đấy mà tương hòa đấy. Tuy nhiên, nếu nói về
quyền năng tuyệt đối của Brahman thì còn huyền bí và cao
diệu hơn thế nữa. Dẫu có diễn tả ra như là nhất thể,
là dị thù, là hữu, là vô, là đối lập, là tương hòa,
nhưng thực tế thì những lời lẽ ấy không thể diễn ra
hết và tả đến cùng được cái huyền bí và cao diệu kia.
Brahman từ không mà ra có, từ có lại về không, thì không-
có có-không ấy là biến hóa chứ gì? Nhưng với một hạn
từ “biến hóa” không thể hàm súc nổi những vi diệu của
lẽ biến hóa thực của Brahman. Hoặc giả, nếu biến hóa
tuy cùng trong đồng nhất hiện tượng giới nhưng lại có
sai biệt tướng, có đa dạng tướng, hay biến hóa là ở phần
vô hình sắc nhưng lại chứa đựng cái tuyệt đối cao quý
của con người là lời nói để làm dây chằng nối tư tưởng
từ người này sang người khác, thì “biến hóa” ấy là
tuyệt diệu, nhưng mà bằng hạn từ “tuyệt diệu” cũng
không đủ bộc lộ hết những biến hóa tuyệt diệu của
Brahman được. Nói chung, theo Bhartrïhari, con người không đủ
lời nói để đạt tới lĩnh vực quyền năng của Brahman được.
Đấy là khái quát về tư tưởng thượng sùng Brahman của
thi gia này.
Bhartrïhari
cho rằng “lời nói: ngôn ngữ” là phần cao quý nhất của
con người. Ngôn ngữ là kết hợp của lời và ý, tuy là vô
hình nhưng có đặc tính lưu mãi ở trong không gian, và không
biến đổi. Bản thể của ngôn ngữ không phải chỉ đơn
thuần âm thanh mà là Sphota. Sphota là âm thanh hàm chứa những
vẻ đẹp muôn màu sắc, là tiếng vang trong gió với những
ý nghĩa cao siêu và với nhạc điệu quyến rũ. Sphota là âm
thanh vĩnh cửu siêu thời gian và siêu không gian, phát ra rồi
là bất diệt và bất biến hóa, hoàn toàn bảo tồn mãi mãi
được bản thể.
Ngôn
ngữ là “đơn nhất”, không bị một quyền lực nào phân
tán ra được. Đặc tính của ngôn ngữ là vô hình, thế mà
lại có đặc thù đến thành loại, loại đơn, loại kép,
loại đồng, loại dị, loại trừu tượng, loại khách sáo,
loại chân thực, loại phi chân thực. Như vậy, ngôn ngữ là
hữu tính (satta) chứ không phải vô tính. Cái vô hình tính
của ngôn ngữ quả là kỳ diệu. Tuy vô hình đến độ cả
vô hương vô vị, nhưng lại có bản thể để mà căn cứ
phân loại về giá trị, loại hơn, loại kém, loại hay, loại
dở, để mà chọn lấy hay thả buông cho bay đi cùng với gió
thoảng.
Như
vậy, ngôn ngữ lại có cái “bản thể ý nghĩa” tiếng nữa.
Bản thể ý nghĩa của ngôn ngữ vừa vô nội dung lại vừa
hữu hạn nội dung. Vô nội dung vì man mác bao la, thừa dung
nạp được đủ loại âm thanh mà loại nào cũng có ý nghĩa.
Hữu hạn nội dung vì ngôn ngữ chỉ đúng trong một phạm
vi với “thiên tính” (upadhi) để móc nối các đơn ngữ
lại mà quảng diễn tư tưởng, làm sáng tỏ một vấn đề
cụ thể để lưu truyền mãi mãi.
Tính
của ngôn ngữ cũng vừa chân thực, vừa phi chân thực. Chân
thực vì ngôn ngữ phản ảnh đúng chân tướng của Brahman
hay chân cảm của cá ngã. Phi chân thực vì lời nói có thể
đánh lạc chân tướng Brahman hay che đậy cái chân cảm của
bản ngã. Tuy nhiên, cả cái chân thực và phi chân thực cũng
đều phải nương dựa lẫn nhau mới có thể trường tồn,
mất một bên này thì bên kia cũng không còn nữa. Điều cần
thiết là nơi con người phải có trí tuệ để phân biệt
chân, giả mà thôi.
Với
con người, ngôn ngữ là phần tuyệt cao quý, bởi tất cả
những cái gì gọi là văn minh, hoặc thu hẹp trong phạm vi
sinh hoạt hàng ngày mà nếu không có ngôn ngữ tất không thành
tựu được. Thế nên “học nói” mới là cả một khoa học
lớn lao bắt đầu từ văn pháp học mà đi vậy.
